Miłość, bałwochwalstwo, śmierć

Transkrypt

1 Marian Grabowski Miłość, bałwochwalstwo, śmierć Powagę i doniosłość rzeczywistości, które opisujemy terminami: miłość, śmierć, chwytamy w lot. Ich znaczenie i waga są w ludzkiej egzystencji bezsporne. Znacznie gorzej sprawy się mają z trzecim pojęciem. Zasadniczo nie używa się go w opisie losu człowieka. Jest cokolwiek egzotycznym terminem religijnym. Nie wydaje się mieć nic wspólnego z do żywego nas obchodzącym światem naszych miłości, ze śmiertelnością własną i tych, których kochamy. Jego status ulega radykalnej zmianie, gdy zaczyna rozwijać się antropologię, w której ujmuje się człowieka jako istotę zdolną zawiązywać relację o znamionach absolutności. 1 Wtedy on, istota skończona i czasowa, okazuje się zdolnym do ostatecznego ustosunkowania się, do absolutnego odniesienia. Jeśli tę swoją zdolność uruchomi w stosunku do tego, co absolutne nie jest, wówczas będziemy mieli do czynienia z bałwochwalstwem. Będzie to czyn ludzkiego ducha, który daje się analizować w porządku antropologicznym, a nie tylko religijnym. Bałwochwalstwo jest aktem podniesienia przez człowieka dobra niezwykle wartościowego do rangi absolutu. Max Scheler nazywa ten akt absolutnym zadurzeniem i następująco określa: O absolutnym zadurzeniu powiemy wtedy, gdy konieczne oraz istniejące w każdym (dlatego niekoniecznie uświadomione w postaci sądu albo jakoś refleksyjnie) absolutne miejsce swojej faktycznej świadomości wartości człowiek zawsze znajduje zajęte przez wartość skończonego dobra, resp. pewnego rodzaju dóbr. 2 Niemiecki filozof nie próbuje pełniejszego opisu uzdolnienia osoby do wchodzenia w relację absolutną, ale wskazuje na zasadniczy element uposażenia człowieka, które uzdalnia do jej zawiązania. Jego zdaniem, w naszym odniesieniu do świata wartości i dóbr nie tylko istnieje możliwość zabsolutyzowania określonej wartości, ale absolutne miejsce faktycznej świadomości wartości. Użyta filozoficzna metaforyka pozwala myśleć o konstytucji wrażliwości i świadomości aksjologicznej jako z góry gotowej na odniesienie do tego, co ze swej natury absolutne i w tej swej niezwykłej właściwości musi być odpowiednio potraktowane. Po drugie, używa niezwykle trafnego określenia zadurzenie absolutne, które odróżnia od zadurzenia relatywnego. Słówko zadurzenie ma podkreślić, że idolatria ma związek z ludzką miłością, uchybia jej porządkowi. Ludzka miłość, jaka by nie była, może stać się miłością bałwochwalczą. Co gorsza, według Schelera, kochający może być tego zupełnie nieświadomy. Im gorętsza i żarliwsza będzie jego miłość, tym bardziej będzie wystawiona na niebezpieczeństwo bałwochwalstwa. Kochający może bowiem skończony, chociaż dla niego bezcenny, przedmiot miłości potraktować jako dobro ostateczne i absolutne. Kategoria bałwochwalstwa w miłości obejmuje zasadniczo trzy typy zachowań. Pierwsze, o którym pisze Scheler, jest nieuświadomioną absolutyzacją przedmiotu miłości dokonującą się spontanicznie poza jakimkolwiek świadomym odniesieniem do Boga. 3 Drugie polega na zabsolutyzowanym przywiązaniu do wyobrażenia Boga lub miejsca Jego epifanii. Trzecie wreszcie jest świadomym i wolnym przedłożeniem miłości do konkretnego człowieka, skończonego dobra na przykład ojczyzny nad miłość do Boga. Każde z nich jest dramatyczne, ale prawdziwie niebezpieczną dla ludzkiego ducha staje się możliwość ostatnia. Nie sposób tego zachowania analizować bez rozważenia takiego rodzaju miłości, jaką jest miłość do Boga, bez zrozumienia dynamiki jej nastawania w ludzkim sercu. Tymczasem 1 M. Grabowski Historia upadku. W stronę antropologii adekwatnej, WAM Kraków 2006, 2 M. Scheler Ordo amoris w O miłości antologia, red. M. Grabowski, UMK Toruń, 1998, str Przykłady takich zachowań analizowałem w Miłość i bałwochwalstwo Teologia i Człowiek, 7-8 (2006), str. 71 1

2 generalnie Boga nie kochamy, w najlepszym razie w Niego wierzymy, pragniemy Go. Najczęściej zaś, dopóki się da, pozostajemy wobec Niego obojętni. Stąd wszelkie narracje o miłości do Boga są wątpliwe. Przedstawią ją analogicznie na nieznaną nam w gruncie rzeczy rzeczywistość miłości do Boga projektują znaną rzeczywistość ludzkich miłości. Umiem wskazać tylko jeden tekst, który uchwytuje swoistość miłości do Boga. Oto on. Słuchaj Izraelu, Pan Bóg nasz jest jedynym Panem. Będziesz miłował Pana, Boga swego, całym swoim sercem, całą swoją duszą, całym swoim umysłem i całą swoją mocą (Pwt ). Tę swoistość wyraża performatyw: będziesz, który wzywa do zawiązania relacji absolutnej z Tym, od kogo się fundamentalnie zależy kto jest jedynym Panem. Nie ma żadnych innych charakteryzacji tej miłości poza całkowitością i niepodzielnością odniesienia, jego egzystencjalną totalnością. Zarazem performatywny charakter wypowiedzi uświadamia, że takie miłosne odniesienie nie jest czymś faktycznym, ale oczekiwanym. Jest zadaniem. Miłość do Boga zaczyna się od swej radykalnej nieobecności i jak każda rozgrywa się pomiędzy brakiem miłości a ryzykiem miłości bałwochwalczej. Przedmiotem bałwochwalczej miłości może stać się drugi człowiek. Bliźniego z definicji kocha się inaczej niż Boga nie ze wszystkich sił swoich, ale jak siebie samego. Możliwość śmierci, śmierć ukochanego człowieka jest sytuacją, w której Schelerowskie zadurzenie potrafi się ujawnić. By zobaczyć, z czym mamy tutaj do czynienia, nie patrzmy na kochającą matkę, która niepogodzona i zbuntowana patrzy na śmierć swego dziecka, nie patrzmy na męża, który bluźni niebu i rozpacza z powodu śmiertelnej choroby ukochanej żony, ale popatrzmy na Abrahama, który idzie do ziemi Moria, by złożyć swego umiłowanego syna w ofierze Bogu. Abraham i każdy człowiek, który prawdziwie pokochał drugiego, i staje w obliczu jego odejścia, są spowinowaceni. Jego sytuacja przekracza sytuację matki, która traci ukochane dziecko, a w Boga nie wierzy, bo Abraham nie umie pewnie wyobrazić sobie życia bez Boga. Ból jego serca, gdy długie trzy dni podróżuje do kraju Moria, ma inny charakter niż ból pobożnej zgody na rozstanie z ukochanym człowiekiem, bo Abraham nie ma po prostu zgodzić się na śmierć syna, ale ma sam mu ją zadać. W kręgu tego typu doświadczenia egzystencjalnego nie może zdarzyć się w ludzkim świecie nic, co przewyższy jego doświadczenie. Jest nieprzekraczalne. Obejmuje wszystkie miejsca, czasy, sytuacje, w których mają umrzeć ci, których kochamy, a my mamy wziąć w tej śmierci swój udział przynajmniej przez towarzyszenie, bolesną zgodę na ich odejście. Doskonałości wzorca, jakim jest zachowanie Abrahama, nie wyznacza wcale samo wydarzenie w krainie Moria, ale historia życia patriarchy. Doskonałością nie jest sam czyn, ale dojrzewanie do niego. To, co stało się w krainie Moria, ma swoją przeszłość. Bez jej zgłębienia nie sposób zrozumieć tamtego wydarzenia. Jawi się ono jako nie z tego świata. Zachęca do zawieszonych w próżni interpretacji z rodzaju tej, jakiej dostarczył S. Kierkegaard w Bojaźni i drżeniu, w których Abraham występuje jako niepojęty tytan wiary. Dopiero śledząc proces jego dojrzewania, dopiero przyglądając się jak Abram staje się Abrahamem, można odkryć wzorczość tej historii, która pozwala jej stać się miarą losu każdego człowieka, w szczególności miarą naszych rozstań z tymi, których kochamy. Początki Abrahamowych miłości Początek miłości do Sary. Wydaje się, że bez śladu zaginął w niepamięci kronikarzy historii Patriarchów. Odnotowują początek miłości Izaaka do Rebeki, Jakuba do Racheli, a o początku miłości Sary i Abrama milczą jak zaklęci. To jednak złudzenie. Oni po prostu opisują ten początek jako brak miłości. Abram ma żonę, ale nie wygląda na to, by ją kochał. Z powodu głodu w Kanaanie Abram udaje się do Egiptu i gdy wjeżdża w jego granice, mówi do Sary jesteś urodziwą kobietą; skoro cię ujrzą Egipcjanie, powiedzą: To jego żona; i zabiją mnie, a ciebie zostawią przy życiu. Mów więc, że jesteś moją siostrą, aby mi się dobrze wiodło 2

3 ze względu na ciebie i abym z twej przyczyny nie postradał życia. Godzi się na seksualne molestowanie własnej żony, byle tylko nie narazić życia. Jak łatwo Abram rezygnuje z żony, byle tylko wykaraskać się z życiowych kłopotów! Początek miłości jest tu jej brakiem. Może i zachwycał się urodą Sary, ale nie kochał, bo gdyby kochał, nie posunąłby się do czegoś takiego. Pierwsze spotkanie z Bogiem. Jak nie istnieje początek miłości seksualnej pomiędzy mężczyzną i kobietą bez pierwszego spotkania, tak nie ma początku miłości do Boga bez zetknięcia się z Jego aktywnością. Jan Paweł II w Tryptyku Rzymskim tak opisuje refleksję Abrama nad pierwszym spotkaniem: Kto mógł tak przywoływać przyszłość daleką i bliską? Kim jest Ten Bez-imienny, który zechciał objawić się w głosie? Który mówił do Abrama, jak mówi Człowiek do człowieka? Był Inny. Niepodobny do wszystkiego, co mógł pomyśleć o Nim człowiek. Mówił więc oczekiwał odpowiedzi... Niezliczone rzesze ludzi realizowały marzenia swoich rodziców, jak Abram dopełniający planu Teracha, by z Ur chaldejskiego dotrzeć do kraju Kanaan Opuszczały swój dom rodzinny, decydowały się na wybór radykalnie nowego miejsca życia i przeżywały to, co stało się także udziałem Abrama poczucie związanej z tym niepewności i nadziei, naturalnego zalęknienia przed nieznanym i przezwyciężającej ten lęk ciekawości życia, odwagi. Wśród ludzi doświadczających wewnętrznego klimatu podejmowania odważnej decyzji, która znacząco określi nowość życia z całym obecnym tu ryzykiem i nadziejami, Abrama wyróżnia coś zgoła zasadniczego. On w tym przeżyciu wahania, bycia naciskanym przez dwie sprzeczne tendencje: pozostać iść rozpoznaje obecność Boga. Mało tego. Pozwala, by boskie natchnienie miało wpływ na jego decyzję Abram udał się w drogę, jak mu Pan rozkazał. Mnóstwo ludzi rozstawało się na obcej sobie ziemi z bliskimi i doznawało bolesnego uczucia osamotnienia, bezsilnej troski o ich los, co stało się udziałem Abrama, gdy Lot wybiera swoją drogę, gdy się rozdzielają. Znowu w tym tłumie podobnych sobie przygnębionych osamotnieniem, poczuciem tego, że drugi wybiera to, co łatwiejsze, korzystniejsze, dotkniętych ciężarem trudu i niepewności, przed jakim stają, Abram jest wyjątkowy. Samotność go nie zamyka, świadomość trudności nie przygnębia, ale i jedno, i drugie przeżywa tak, że pozostaje otwarty na Boży głos Po odejściu Lota Pan rzekł do Abrama, a ten to usłyszał! Obietnica, którą usłyszał, jest po prostu przeżyciem nadziei. Abram ją przeżywa, ale zauważa, że pochodzi spoza niego. Wielu ludzi z poczucia rodowej solidarności przyszło sobie bez namysłu z pomocą w tarapatach. Ryzykowali własne życie, wystawiali na szwank swoje dobre stosunki z niebezpiecznymi sąsiadami, a bywało, że w przypadku sukcesu honorowo nie chcieli czerpać dla siebie żadnych korzyści, bo narażali się w imię czegoś zdecydowanie wyższego niż zdobyty łup. Abrama, który w brawurowym ataku odbija Lota z rąk Kedorlaomera i jego sojuszników, znowu coś wyróżnia spośród tłumu mu podobnych. Wiedziony rodową solidarnością przyszedł Lotowi spontanicznie z pomocą. Ten czyn nie był jednak politycznie rozważny. Abram swoim postępowaniem część swych sąsiadów usposobił do siebie wrogo, część nastawił przychylnie, ale tak naprawdę nie na rękę mu ani ich wrogość, ani tak zdobyta przychylność. Jest koczującym nomadą, w interesie którego leży być w możliwie obojętnych 3

4 stosunkach z każdym, kogo spotka na szlakach swych wędrówek. W tej niekorzystnej, ba, niebezpiecznej dla siebie sytuacji słyszy Nie obawiaj się, Abramie, bo Ja jestem twoim obrońcą. Abram doświadcza powagi życia, niepewności losu, osamotnienia, strachu przed życiowymi komplikacjami. Wśród tego potrafi jednak otworzyć się na Bożą obecność usłyszeć głos. Nie umie tego zrobić wtedy, gdy wjeżdża do Egiptu i boi się kłopotów związanych z urodą Saraj. Tam głosu nie słyszy. Daleko mu do doskonałości. Nie ma absolutnego słuchu na Boga. Gdy jednak Go słyszy, wtedy daje mu po-słuch. Dopiero na takim poziomie znajomości Abram otwiera swe serce i odsłania największą troskę bezpłodność związku z Sarą. I wtedy słyszy obietnicę niezwykłą. Spójrz na niebo i policz gwiazdy, jeśli zdołasz to uczynić... Tak liczne będzie twoje potomstwo. Biblijny pisarz nie opisuje terminem uwierzył reakcji Abrama ani na zachętę do opuszczenia Charanu, ani na pokrzepienie obietnicą posiadania Kanaanu przez potomstwo patriarchy po trudnym rozstaniu z Lotem, ani na zapewnienie o opiece. Dopiero wobec obietnicy licznego potomstwa użyje tego słowa, by opisać odpowiedź Abrama. Wygląda na to, jakby wcześniej Abram zaznajamiał się z Tym, kto stoi za głosem, otwierał się na Jego życzliwość, dawał się pokrzepiać, jakby był pasywny, pasywnością dziecka, któremu matka wyświadcza dobro inspiruje, wspiera, ochrania. I dopiero teraz zanurzony w tym strumieniu dobroci po raz pierwszy odpowiada aktem zawierzenia. Abram jest rzeczywiście w tym momencie podobny do dziecka, którego początkiem miłości do matki jest akt zaufania. Pierwszym czynem na drodze do pokochania Boga jest zawierzenie. Nie stoi za nim pasywne oczekiwanie. Abram i Saraj są realistami. Mają za sobą życie, znają jego nieugięte prawa. Do tej znajomości życia należy wiedza o bezpłodności ich związku. Saraj daje Abramowi swoją niewolnicę. Jeśli ta urodzi mu dziecko, ona je uzna za swoje. Taki był wtedy obyczaj i tak musiał wtedy postępować niejeden. A jednak to postępowanie typowe dla ich czasów i ich kultury ma w sobie coś, co tę typowość radykalnie przekracza. Jest inspirowane wcześniejszym aktem zawierzenia! Działanie Abrama i Saraj jest inicjacją w taki porządek życia, w którym motyw ludzkiego czynu jest współokreślany przez zawierzenie Bogu, przez wiarę w Jego tajemnicze współdziałanie. Chwili uwagi warte są liczby, na które wskazuje pradawny autor. Od przybycia do Kanaanu mija dziesięć lat, w trakcie których Abram przynajmniej cztery razy intensywnie doświadcza Bożej obecności. Natomiast potem mija trzynaście lat bez żadnej epifanii, a gdy wreszcie Bóg da się Abramowi doświadczyć, wtedy zmienia imię jego i żony i obiecuje im syna. Sara jest starą kobietą, Abram zaś ma lat dziewięćdziesiąt dziewięć. Te trzynaście lat prostej wierności temu, co udało się Abramowi zrozumieć z poprzedniej epifanii, ma znaczenie. Zamyka ważny etap dojrzewania Abrama i Saraj. Mają za sobą najprostsze doświadczenie czynów, które tysiące lat później św. Jakub nazwie uczynkami z wiary. Chodzi o zamierzony i wolny akt, którego sens współkreuje wiara dana Bogu. Uczynili to, co na ich miejscu zrobiłby w tamtej kulturze każdy, kto znalazłby się w ich sytuacji. A jednak ich czyn nieskończenie się odróżnia, bo współokreśla go nie sama życiowa roztropność, ale wiara dana Bogu. Dawana wiernie i uporczywie przez lat trzynaście. To wystarczyło, by coś zasadniczo się w nich zmieniło. Zamiana imion jest zewnętrznym wyrazem wewnętrznej zmiany. Dla Izraelitów, co zrozumiałe, najważniejszy w tej scenie jest znak przymierza obrzezanie, dla antropologii adekwatnej zmiana imienia. Gra słów, drobne zmiany formy tego samego imienia symbolizują istotną zmianę w osobowości. Coś radykalnie nowego zaczyna tych ludzi współokreślać. Zmiana jest nieznaczna, a fundamentalna jak dodanie nowej głoski do imienia. Zmienia je zasadniczo aż tak, że nadaje mu nowy, odmienny od dotychczasowego sens. Tą radykalną nowością jest otwarcie na głos i zawierzenie jego obietnicom w realności życia. Jest tu cała prostota tego zawierzenia, która nie czeka pasywnie na cud, która uznaje realność życia i w tej realności odciska swą wiarę. Ta 4

5 wiara póki co, wcale nie okazuje się twórcza w samej materii czynu. Ten różni się od czynów, w których tego pierwiastka wiary brak, tylko motywem, intencją, nie efektem. Śmiech W tej historii rozlega się śmiech. Słychać go z każdej strony. Najpierw śmieje się Abraham Abraham, upadłszy na twarz, roześmiał się; pomyślał sobie bowiem: Czy człowiekowi stuletniemu może się urodzić syn? Albo czy dziewięćdziesięcioletnia Sara może zostać matką?. Potem śmieje się Sara Uśmiechnęła się, więc do siebie i pomyślała: Teraz, gdy przekwitłam, mam doznawać rozkoszy, i mój stary mąż? Po urodzeniu Izaaka śmieje się znowu Powód do śmiechu uczynił ze mnie Bóg. Każdy, kto się o tym dowie, śmiać się będzie ze mnie. Dając Abrahamowi i Sarze syna śmieje się sam Bóg, bo imieniem, jakim go nazwie, jest Bóg się uśmiecha. Rozlegający się tu śmiech każe nad sobą reflektować. Każdy śmiech, oprócz głupkowatego, wyzwala określona konfiguracja sensu. Śmiech jest wysoce inteligibilną reakcją na zestawienie niezwykłych treści, znaczeń. Pojawia się korelatywnie do sensów, które go wywołują. Jest tak niespodziewany jak one. Prawdziwego śmiechu się nie oczekuje. Można się spodziewać dobrej zabawy, dobrej porcji dowcipu i humoru, ale nie rzeczywistego śmiechu, który jest spontaniczną odpowiedzią na nieoczekiwane kompozycje sensu. Spontaniczność śmiechu, jego momentalność powodują, że trudno go cenzurować. Dlatego śmiech nie tylko jest odpowiedzią na określony sens, ale wyraża osobę, negliżuje. Abraham upadł na twarz czytaj: przepełnia go uczucie czci, szacunku, bojaźni i jednocześnie się śmieje. Jedno nie pasuje do drugiego, a się mu przydarza. W zetknięciu z tym, wobec czego mamy respekt, co szanujemy, czcimy, nie śmiejemy się. Powaga jest przejawem szacunku. Coś więc jest w usłyszanej treści, a zarazem coś w osobowości Abrahama, wobec czego wola jest bezradna i nie potrafi zablokować niestosownego zachowania. Pierwsze, co narzuca się czytającemu, to śmiech jako wyraz niewiary żywiołowa kpina, ironia, może nawet szyderstwo wobec treści obietnicy. Tę interpretację trzeba tyle świadomie, co radykalnie odrzucić. Abraham przecież wierzy Bogu. Faktem jest, że Ten go zaskakuje składaną teraz obietnicą. Ale nigdy nie będziemy śmiać się śmiechem szydercy, śmiechem pełnym gryzącej ironii, z niezwykłej propozycji kogoś, komu wcześniej daliśmy wiarę w jakiejś sprawie i nas nie zawiódł. Nie będziemy jej wyśmiewać. Gdyby zresztą śmiech Abrahama był śmiechem niewiary, to nie towarzyszyłby mu szacunek, o którym czytamy i, co ważniejsze, wtedy głos nie przekonywałby Abrahama Ależ nie! Żona twoja, Sara, urodzi ci syna, któremu dasz na imię Izaak. Nikt, kto zna człowieka, nie przekonuje kogoś nieprzekonanego, bo jest to czynność absolutnie jałowa. Sens przekonywania, sens negowania ludzkich przekonań i tych na tak, i tych na nie jest tylko wówczas, gdy człowiek się rzeczywiście waha, gdy jest niepewny swego. Jeśli śmiech Abrahama nie jest śmiechem niewiary, to może po prostu chodzi o to, co nazywamy uśmiechem niedowierzania. Wówczas miałoby sens przekonywanie. Nie wiem, czy oryginał zna zniuansowanie na uśmiech śmiech. Powiada, że Abraham się śmiał, a tłumacz oddaje mocno roześmiał się. Uznając translatorską decyzję, każdy przyzna, że to roześmiał się jest czymś intensywniejszym od uśmiechu i jako takie nie jest wyrazem niedowierzania. Więc czym? Istnieje absurd, który potrafi być komiczny i pobudzać do nieopanowanego śmiechu. Podłożem tego komizmu staje się szczególne zestawienie. Komuś coś nieprawdopodobnego przychodzi do głowy a ten traktuje to, jakby było realne. Tak powstaje pewien rodzaj absurdu, który jest komiczny. Śmieszy serio postulowana realność tego, co nieprawdopodobne. Może nawet życzylibyśmy sobie, by tak się stało, jak sugeruje osoba konstruująca takie zestawienie, ale wiemy, że tak się nie zdarza. 5

6 By coś takiego mogło jednak rozbawić, wywołać niepowstrzymany śmiech, muszą być spełnione pewne warunki. Łatwo śmiać się z dowcipów zbudowanych na takim rodzaju absurdu. Grubo trudniej, gdy ten rodzaj komizmu dotyczy nas osobiście. Jeszcze trudniej jest tak się zaśmiać, gdy przedmiotem nierealnej realności zostanie uczynione to, co jest lub było naszym gorącym pragnieniem, niespełnionym a upragnionym marzeniem. Abraham słyszy obietnicę spełnienia najskrytszego, całożyciowego marzenia, ale słyszy ją w takim momencie, w którym jest ono z natury rzeczy niespełnialne. Jak pięknie musiał umieć się z tym marzeniem na starość rozstać, gdy teraz może się śmiać z niemożliwości tego, na czym mu całe życie ogromnie zależało. Śmieje się z absurdalnego pomysłu, który nie dotyczy wyimaginowanej postaci, ale jego samego. Śmiech Abrahama jest śmiechem rzadko rozlegającym się w ludzkim świecie. Nie zdradza zgorzknienia z powodu losu, który okazał się tak inny od spodziewanego. Nie ma w nim przymieszki gryzącej autoironii, skrywanej niechęci do samego siebie, gdy trzeba stanąć w prawdzie wobec siebie, swego podstawowego niespełnienia. Ludzie potrafią krzywo się uśmiechać ze swej słabości, ze swych życiowych rozczarowań. Tu jednak trudno sobie wyobrazić taki śmiech, który miałby być równoległy do przeżycia bojaźni Bożej. Gdyby Abraham był niepogodzony ze swym losem, boleśnie nim rozczarowany, wtedy w tej sytuacji nie śmiałby się wcale. Śmiech Abrahama jest oznaką, że ten w swym wnętrzu jest otwarty na nieprawdopodobieństwo Bożej obietnicy. Jest symptomem takiego poczucie realności, które nie wyklucza niemożliwości Bożej obietnicy. Dobrze wiadomo, że pewien rodzaj absurdu śmieszy, pewien irytuje. Śmieszy ten, którego niemożliwość jakoś uznajemy za potencjalnie realną. Gniewa taki, który zupełnie nie uzgadnia się z naszym poczuciem realności także w sferze tego, co możliwe. Sara śmieje się z tego samego, ale śmieje się inaczej. Bóg nie pyta Abrahama, czemu się śmieje. Natomiast Abraham w jej imieniu słyszy Dlaczego to Sara śmieje się i myśli: Czy naprawdę będę mogła rodzić, gdy już się zestarzałam? Czy jest coś, co byłoby niemożliwe dla Pana? Za rok o tej porze wrócę do ciebie, a Sara będzie miała syna. Wygląda na to, że śmiech Sary jest uśmiechem niedowierzania, który Bóg rozwieje. Na taką interpretację pozwala opis reakcji żony Abrahama. Według słów narratora ta zapiera się, bo ogarnia ją przerażenie. Nie zaprzecza prawdzie, bo jest kłamliwa, bo wstyd jej własnego niedowiarstwa, ale to zaparcie się swego wewnętrznego stanu jest wyrazem bojaźni Bożej. Wydaje się, że to, co ma tu miejsce, dobrze wpisuje się w interpretację ginekologiczną. Kiedy trzej nieznajomi zjawili się pod dębami Mamre u Abrahama, ten ostatni postanowił ich ugościć. Powiedział: Pójdę wziąć nieco chleba, abyście się pokrzepili, zanim pójdziecie dalej, i polecił swojej żonie Sarze, by przygotowała jedzenie: Prędko zaczyń ciasto z trzech miar najczystszej mąki i zrób podpłomyki. Kiedy jednak doszło do uczty, przed gośćmi znalazło się mleko, twaróg i przyrządzone cielę, ale podpłomyków nie było. Dlaczego? Wyjaśnia to rozmowa między wędrowcami a domownikami. Kiedy goście przepowiedzieli, że za rok Sara będzie miała syna, ona uśmiechnęła się z niedowierzaniem, gdyż była już stara i nie miewała przypadłości właściwej kobietom. Kiedy Bóg ujawnił jej myśli, Sara zaprzeczyła: Wcale się nie śmiałam, gdyż jak mówi Pismo ogarnęło ją przerażenie. Co tak bardzo przeraziło starą kobietę, że ścięło jej nagle uśmiech na ustach? Była to ta sama przyczyna, z powodu której nie podała gościom podpłomyków, chociaż już zabierała się do ugniatania ciasta. W pewnych Kościołach wschodnich, w których do dziś chleb eucharystyczny przygotowywany jest ręcznie przez kobiety, obowiązuje surowy zakaz robienia go przez osoby miesiączkujące. Nie dlatego, że kobieta, która ma okres, miałaby być przez to nieczysta, ale dlatego, że zawsze wyjdzie jej zakalec. Dłonie bowiem 6

7 miesiączkujących kobiet wydzielają kwas, który zakwasza całe ciasto; dlatego właśnie goście nie skosztowali chleba, dlatego Sara nagle się przeraziła. Po prostu dostała menstruacji. 4 W świecie realnym stało się coś, co Sara rozpoznała jako niemożliwe, nieprawdopodobne. Stąd doznanie bojaźni. Przytoczona interpretacja wydaje się wiarygodna antropologicznie wcale nie z powodu biologicznych detali. Wygląda na wiarygodną, gdy rozumie się uśmiech Sary jako uśmiech niedowierzania. Jej śmiech jest inny od śmiechu Abrahama, bo mają odmienne poczucie realizmu. Sara uśmiecha się z niedowierzaniem, bo to, co słyszy, nie mieści się jej w głowie nawet jako możliwość. By mogła dać swoją wiarę w poczęcie Izaaka, jej poczucie tego, co możliwe i niemożliwe musi zostać rozbite jakimś konkretnym realnym a nieprawdopodobnym zdarzeniem. O tego rodzaju zdarzeniu opowiada przytoczona interpretacja. Uśmiech Boga tym się różni od śmiechu Abrahama i śmiechu Sary, że trwa. Jego wyrazem jest Izaak. Jest on ukochanym, późnym i jedynym synem starych rodziców, jest dziedzicem ich dobytku, roli społecznej. Takich dzieci ziemia nosi miliony. Izaak należy do nich, ale jest wyjątkowy, bo jest wyrazem nie tylko Bożej łaskawości, ale Boskiego śmiechu. Jest dzieckiem Bożej mocy, która stwarza możliwości i niemożliwości, która najbardziej prawdopodobne możliwości czyni niemożliwymi, a nieprawdopodobieństwom udziela realnego istnienia. Jego obecność sprawia, że Abraham poznaje Boga jako tego, kto sprawia rzeczy nieprawdopodobne, jako jedynego i suwerennego Boga Wszechmocnego. W ludzkim świecie odpowiedzią na cudowność, na zaistnienie tego, co nieprawdopodobne jest podziw, zachwyt, niedowierzanie. Historia Abrahama uczy czegoś zgoła odmiennego. Odpowiedzią na samą obietnicę Bożego działania, które sprawi, że nieprawdopodobne stanie się realnością, jest szczególny śmiech. Ten śmiech jest śmiechem dobrym. Pozwala poznać śmiech Boga. To, co Bóg sprawił, z racji swej absurdalności jest Bożym śmiechem wynikiem wzniosłej stwórczej aktywności w obszarze tego, co nieprawdopodobne, co niemożliwe. W tej perspektywie Opatrzność staje się mocą, która szczególnie prowadzi człowieka. Stwarza w jego losie możliwości i niemożliwości, prowadzi ku Sobie poprzez to, co jest dla nas czystym nieprawdopodobieństwem. Rezultatem Bożych igraszek nie jest po prostu aktualizacja niemożliwości, ale doniosłe dla człowieka dobro, dobro głęboko go uszczęśliwiające. W dojrzewaniu ludzkiej wiary Bogu nie ma lekcji ważniejszej od tej, którą przerobili Sara i Abraham w związku z poczęciem Izaaka. Podczas niej zyskali poznanie Boga, które otwiera Mu nieporównywalny z niczym kredyt zaufania. Na jego bazie dokona się dojrzewanie miłości. Dojrzewanie miłości Po latach od narodzin Izaaka Bóg wystawia Abrahama na próbę: ma złożyć syna w ofierze. Ma iść do kraju Moria, iść aż trzy dni, a potem ma zabić swego syna na jednym ze wskazanych pagórków. Po trzech dniach wędrówki Abraham wypowiada do sług zadziwiające słowa. Zostańcie tu z osłem, ja zaś i chłopiec pójdziemy tam, aby oddać pokłon Bogu, a potem wrócimy ( M.G.) do was. Skąd to wrócimy? Abraham nie może wiedzieć, że wrócą obaj. Wydaje się, że zadowalające wyjaśnienie tajemniczej liczby mnogiej w tym wrócimy do was można uzyskać za pomocą dostarczonej wykładni śmiechu. Abraham ma cały czas przed swoimi oczyma Izaaka śmiech Boga. Ten nieustannie mu przypomina, że Bóg jest sprawcą tego, co niemożliwe i dobre. Jest Tym, kto zawraca koło fortuny, igra niemożliwościami urzeczywistniając dla ludzkiego dobra to, co nieprawdopodobne. Abraham nie może mieć pewności, że wrócą obaj i jej nie ma. Ciągle jednak patrzy na śmiech Boga. 4 G. Górny Moment ginekologiczny w Księdze Rodzaju, W drodze 3 (367)2004 7

8 Tak żył, że mimo upływu lat nadal go dostrzega. Gdyby nie miał tej wrażliwości, to po latach widziałby już tylko kochanego jedynaka, pociechę swojej starości. On jednak nie zatracił pamięci o Bogu, który sprawia, że niemożliwe staje się faktycznym. Pamięć wydarzeń związanych z urodzinami Izaaka pozwala mu wierzyć w możliwość wspólnego powrotu. Jeszcze jedno umacnia w nim nadzieję na ten powrót. Podczas swych kontaktów z Bogiem dowiedział się o Nim czegoś niezwykle istotnego. Bóg nie jest okrutnikiem! To ważna wiedza w kręgu ludów Kanaanu, których demoniczne bożki domagają się dla siebie krwi niewinnych dzieci. Abraham zyskał ją wtedy, gdy wstawiał się przed Bogiem za Sodomą i Gomorą, pamiętając o swoim bratanku, który tam zamieszkał. Wówczas Abraham odkrył miłosierdzie Boże. Odważamy się wejrzeć w serce Abrahama, który idzie złożyć ofiarę z Izaaka. Abraham nie tylko prawdziwie Bogu ufa, ale chce oddać Mu przedmiot swej największej miłości. Pragnienie złożenia ofiary jest czymś innym od ufności. Ufność stanowi dla niego podstawę, ale ono nie z ufności się bierze. Jest czymś nowym. Jedna to bowiem rzecz gorąco wierzyć, wierzyć wbrew wszystkiemu, że Bóg zachowa to, co kochamy, co dla nas bezcenne, a druga chcieć to Bogu oddać. Wola ofiarowania Izaaka jest wyrazem miłości do Boga, jest jej przedłożeniem nad miłość do drugiego człowieka, jest konkretyzacją tego całym swoim sercem, całą swoją duszą, całym swoim umysłem i całą swoją mocą. Ofiarność Abrahama też ma swoją historię. Ten uczy się oddawania Bogu tego, co kocha. Popatrzmy na pierwszą lekcję. Gdy Sara dostrzega, że Izmael, syn niewolnicy Hagar, naśmiewa się z Izaaka, wtedy bierze sprawy w swoje ręce. Abraham słyszy Wypędź tę niewolnicę wraz z jej synem. Autor opowieści zanotuje To powiedzenie Abraham uznał za bardzo złe ze względu na swego syna. Chyba nie można lakoniczniej odnotować zaangażowania serca. Przecież Abraham trzynaście lat żyje przekonany, że Izmael będzie jedynym dziedzicem Bożej obietnicy z niego weźmie się liczny naród, Abrahamowe potomstwo i rzeczywiście przeżywa swoje ojcostwo. A teraz miałby wypędzić syna z jego matką. Wypędzenie w takich razach miało zapobiegać kryzysowi władzy, bratobójczej walce po śmierci przywódcy. Ze znacznie późniejszej historii wiemy, że nie był to jedyny sposób na uniknięcie kryzysu. Niektórzy władcy związani miłością do swych dzieci wymyślali przeróżne sposoby, by zabezpieczyć bezkolizyjne przejęcie władzy i nikogo nie wypędzać, nie wydziedziczać. Abraham pewnie próbowałby postąpić podobnie. Sara ma jednak całkowicie odmienny pogląd na sprawę przyszłości dzieci Abrahama syn tej niewolnicy nie będzie współdziedzicem z synem moim Izaakiem. Jej intencje są zapewne mieszane. Miłość matczyna podpowiada, że w przyszłej grze o władzę Izmael ma przewagę pierworództwa. Izaak jest młodszy, a więc słabszy. Może też ponosi ją duma z późnego macierzyństwa, z którą lubi stowarzyszać się próżność domagająca się zawsze wywyższenia wszystko jedno czy w godziwy, czy niegodziwy sposób. Abraham ze swym przywiązaniem do Izmaela, ze swoją wieloletnią wiarą w pełną Bożego błogosławieństwa przyszłość Izmaela staje wobec żądania swojej żony. Wtedy usłyszy głos, który, jak należy sądzić, zupełnie nieoczekiwanie dla Abrahama bierze stronę Sary, sugeruje, by poszedł za jej życzeniem. Oddala Hagar ze swoim kilkunastoletnim synem. Izmael zyskał miejsce w jego sercu i tak pozostanie. Abraham nie ma przestać go kochać, nie ma wyprzeć się swego ojcostwa. I ojcostwo, i miłość pozostaną, ale przepadnie bliskość tej relacji. Odtąd nie będzie mógł się troszczyć o Izmaela. Musi zrezygnować z odpowiedzialności za swego nieletniego syna, ma ją scedować na Boga i na Hagar. To jest sednem trudności, bo najmocniejszym wyrazem ojcostwa jest odpowiedzialność za własne dziecko. Z niej trzeba zrezygnować. Serce każdego ojca będzie 8

9 tu krwawić. 5 W tej sytuacji Abraham nie tylko pasywnie zawierza Bogu, ale musi zgodzić się oddać tego, kogo kocha, Bożej Opatrzności. Jego relacja z Bogiem po raz pierwszy zostaje przeniknięta duchem ofiary. Wbrew sobie idzie za Bożym życzeniem i oddaje Bogu tego, kogo kocham. Jest to bolesne, ale się dokonuje. Próba w kraju Moria jest lekcją drugą, a zarazem finalnym etapem dojrzewania miłości Abrahama do Boga i do Izaaka. Historia oddalenia Izmaela była już bardzo trudna zrezygnować z bliskości syna, powierzyć jego los Bogu, powstrzymać siłę ojcowskiego opiekuńczego odruchu. Historia w kraju Moria jest jeszcze bardziej dramatyczna. Tutaj granicę nieobecności nakreśla nie oddalenie dziecka, ale śmierć. W kraju Moria Wyciągnął Abraham swą dłoń, i chwycił nóż, by zabić swego syna. Krzyknął do niego Anioł Pana z Niebios, i rzekł: - Abrahamie! Abrahamie! Odrzekł: - Oto jestem! Rzekł: - Nie podnoś swej dłoni na młodzieńca, i nie czyń mu niczego, oto teraz poznałem, że jesteś bojącym się Boga, i nie odmówiłeś mi syna twego, jedynaka twego Podniósł Abraham swe oczy, spojrzał, oto baran z tyłu, uwikłany rogami w zaroślach. Poszedł Abraham, wziął barana i ofiarował na całopalenie zamiast swego syna. (Rdz 22, 10 13) 6 Dziwny opis. Abraham ma spuszczone oczy utkwione w Izaaku. Słyszy głos z niebios, więc je podnosi i spogląda. Wtedy widzi z tyłu barana uwikłanego rogami w zaroślach. Tak nie da się niczego zobaczyć. Abraham nie mógł dostrzec barana w normalnym porządku. Baran uwikłany w zaroślach jest symbolem! Jest symbolem tego, co przeżywa Abraham. 7 Baran uwikłany w zarośla miota się, by się uwolnić, tkwi w nich wyczerpany daremnym wysiłkiem. Jaki jest sens tego symbolu? Każda nasza miłość jest mieszanką interesowności i bezinteresowności, ukrytego egoizmu i samooddania. Nie inaczej jest z miłością Abrahama do Izaaka. Abraham kocha go jako syna, ale też kocha go jako wyraz swego spełnionego marzenia o sobie jako założycielu rodu. Miłość do dziecka miesza się z miłością do siebie. Jak w każdej miłości tak i tutaj obecność i bliskość ukochanej osoby uszczęśliwia. Śmierć Izaaka odbierze to uszczęśliwienie bliskością, zniszczy wizję spełnionego marzenia o sobie. Śmierć osoby ukochanej pokazuje, że miłość ustanawia więź, której centrum stanowi nie tylko ukochany człowiek, ale także kochający, a raczej nie tyle on sam, co jego własne uszczęśliwienie, jego rachuby złożone w ukochanym. Ta szamotanina w zaroślach jest symbolem tego, co przeżywa każdy kochający w obliczu śmierci osoby ukochanej niezgoda na nieobecność ukochanego, ból z powodu zawiedzionych oczekiwań. I jedno, i drugie nie ma nic wspólnego z miłością do drugiego człowieka, ale jest najgłębiej w nas ukrytym egoizmem. Ten baran uwikłany w zaroślach spłonie na pagórku w krainie Moria. Miłość Abrahama do syna ulegnie oczyszczeniu dojrzeje. Akt oddania Izaaka Bogu pomoże zniszczyć cały ten niezauważalny egoizm miłości. Jest to proces bolesny, ale ozdrowieńczy. Coś niezwykle ważnego dzieje się też tam z Abrahamową miłością do Boga. Definitywnie wyzwala się ona z pokusy bałwochwalstwa. Jak się to dokonuje? Pierwszym i najważniejszym pytaniem, które dotyczy każdego, kto znajdzie się w sytuacji mającej jakiś rys podobieństwa do sytuacji Abrahama, jest pytanie: czy dość kocha? Czy aby zgoda na 5 Nie należy dać się zwieść pospolitości sytuacji, w których mężczyzna ucieka przed ojcostwem, z ulga pozbywa dziecka, związanym z nim kłopotów i ją czynić miarą. Te sytuacje są dowodem na smutną niedojrzałość męskości, która nawet nie odkryła odpowiedzialności jako swojej przestrzeni życia. Abraham jest dojrzałym mężczyzną, odpowiedzialnym przywódcą dużej grupy ludzi i jego męskość nie ma nic wspólnego z infantylną męskością, która żałośnie zaczyna się i kończy na seksualnej wydolności. 6 tłumaczenie za: Abraham Tajemnica ojcostwa, WAM Kraków 1999, str Szczegółowe argumenty na rzecz takiej interpretacji Czytelnik znajdzie w Miłość i bałwochwalstwo Teologia i Człowiek, 7-8 (2006), str. 71 9

10 odejście bliskiej osoby nie bierze się z obojętności na jej los? Nasze miłości są wysoce niedoskonałe. Kochamy niedojrzale i to wybrakowanie wdziera się w nasze związki także wtedy, gdy pojawia się możliwość śmierci. Czy aby za Abrahamową gotowością złożenia ofiary nie stoi niedostatek miłości do dziecka? Każdy, kto podobnie do nas próbował śledzić losy Abrahama jako historię dojrzewania osoby, przyzna, że jego związek z synem jest przeciwieństwem jego relacji z Saraj, gdy przed laty wjeżdżali do Egiptu. Abraham w odróżnieniu od większości mężczyzn nie ma po prostu syna. Izaak jest dzieckiem wytęsknionym, upragnionym i długo wyczekiwanym, dzieckiem cudownie otrzymanym. Dobrze wiadomo jak gorąco są kochane takie dzieci, jak silnie rodzice się do nich przywiązują. Nie dość tego. Jest jedynym synem i cała ojcowska miłość na nim się skupia, na nim wyładowuje. Abraham ma drugiego syna Izmaela, którego wbrew spontanicznemu głosowi serca oddalił. Uczucie do Izaaka siłą rzeczy będzie z tego powodu tym intensywniejsze. Tej miłości nie zagraża wybrakowanie, letniość, obojętność, nieumiejętność uchwycenia cenności kochanej osoby. Zagraża jej bałwochwalstwo zagraża jej absolutyzacja. W końcu stale istnieje otwarta możliwość tego, że Abraham wypowie posłuszeństwo Bogu byle zachować swego syna. Może przedłożyć miłość do dziecka nad miłość do Boga i w tym sensie stać się bałwochwalcą. Istnieje realne niebezpieczeństwo, że Abraham postąpi tak jak przed laty postąpił z Sarą, ale nie z Izaakiem, tylko z Bogiem! Łatwo odda Tego, kogo jeszcze nie zdążył prawdziwie pokochać w zamian za pomyślność życiową, za syna, który gwarantuje przedłużenie rodu, za syna, którego bliskość uszczęśliwia starego ojca. Wiara Abrahama jest dojrzała, ale nie jego miłość do Boga. Dojrzałość wiary minimalizuje możliwość przedłożenia miłości do człowieka nad miłość do Boga, ale jej nie znosi. Bałwochwalczy akt ciągle może się dokonać. Abraham wychodzi z próby zwycięsko. Zwycięstwo jest podwójne. Po pierwsze, dojrzewa jego miłość do Boga. Po drugie, Izaak nie ginie. Ten moment opowieści można zasadnie zinterpretować jako wyraz tego, że żadna prawdziwa miłość nie ginie. Okazuje się wieczna i ona, i jej przedmiot. Jest nienaruszalna i z zagrożenia śmiercią wyjdzie zawsze cała. Krzyk anioła nie czyń mu niczego jest w tej opowieści symbolicznym oznajmieniem jej niezniszczalności. Historia dojrzewania Abrahamowej miłości staje się miarą niedojrzałości naszych miłości, ich bałwochwalczych skłonności, zwykle głęboko niedorozwiniętej miłości do Boga. Jednak nie oskarża. Raczej przynosi ukojenie przez samozrozumienie, dodaje otuchy przestronnością perspektywy, którą otwiera. Jest to perspektywa nie dla herosów, tytanów wiary, ale dla każdego, byle tylko zechciał w nią wejść. 10