ISSN EPISTEME CZASOPISMO NAUKOWO-KULTURALNE KRAKÓW. Nr 19/2013, t. I

Transkrypt

1 ISSN EPISTEME CZASOPISMO NAUKOWO-KULTURALNE KRAKÓW Nr 19/2013, t. I

2 EPISTEME CZASOPISMO NAUKOWO-KULTURALNE Redakcja: Zdzisław Szczepanik (red. naczelny) Katarzyna Daraż-Duda (sekretarz redakcji) Piotr Walecki Grzegorz Chajko Krzysztof Duda Roman Turowski (red. techniczny) Rada Naukowa: Prof. dr hab. Dariusz Rott Prof. dr hab. Włodzimierz Sady Prof. dr hab. Michał Śliwa Prof. dr hab. inż. Ryszard Tadeusiewicz Prof. dr hab. Bogdan Zemanek Ks. Prof. UPJP II, dr hab. Władysław Zuziak Prof. nadzw. dr hab. Wiesław Alejziak Prof. Ignatianum i UJ, dr hab. Józef Bremer SJ Prof. dr przew. kwal. II Paweł Taranczewski Prof. dr Olga E. Kosheleva Prof. dr Marko Jacov Prof. dr Aleksandr Lokshin Prof. dr Hans Jørgen Jensen Prof. dr Oleksandr Chyrkov Prof. dr Iryna Diachuk Prof. dr Luiza Arutinov Prof. dr hab. Michaił Pawłowicz Odesskij Prof. dr hab., dr. phil. Andrzej Wiercinski Prof. dr eng. Elena Horska Wydawca: Stowarzyszenie Twórców Nauki i Kultury Episteme ul. Okólna 28/ Kraków Stowarzyszenie Twórców Nauki i Kultury Episteme i Autorzy Pierwotną wersją czasopisma jest wersja papierowa

3 SPIS TREŚCI I. FILOZOFIA Jacek Świętnicki KARTEZJAŃSKIE DYLEMATY WSPÓŁCZESNOŚCI: JEAN PAUL SARTRE EMANUEL LÉVINAS Magdalena Kozak PROBLEM WŁADZY W FILOZOFII EMMANUELA LÉVINASA Konrad Pyznar RESENTYMENT WOBEC WYŻSZEJ POSTACI LUDZKIEGO BYTOWANIA SZKIC Z XIX-WIECZNEJ KRYTYKI DZIEDZICTWA MORALNOŚCI NOWOŻYTNEJ Magda Hanausek PROCES STAWANIA SIĘ OSOBĄ LUDZKĄ W UJĘCIU KAROLA G. JUNGA Anna Kasperek Filozofia ducha Zygmunta Krasińskiego Roman Turowski Kryzys nowoczesności w ujęciu René Guénon a Roman Turowski DOŚWIADCZENIE ASCETYCZNE W HEZYCHAZMIE JAKO FENOMEN ANTROPOLOGICZNY W UJĘCIU ANTROPOLOGII SYNERGIJNEJ

4 spis treści II. Historia sztuki Beata Bigaj-Zwonek ROZLEGŁE PRZESTRZENIE REALIZMU Piotr Kulesza ANALIZA BOTANICZNA ROŚLIN NA WYBRANYCH OBRAZACH HANSA MEMLINGA Kilian Magdalena NATURA JAKO METODA ARTYSTYCZNA ORAZ MIEJSCE CZŁOWIEKA W KULTURZE WIKTORIAŃSKIEJ DRUGIEJ POŁOWY XIX WIEKU. JOHN RUSKINI PRERAFAELICI PRZYPADEK JOHNA EVERETT MILLAISA Grzegorz Pasternak Panteon rzeczywistość oraz wyobrażenie o najlepiej zachowanej budowli antycznego Rzymu Agnieszka Smołucha-Sładkowska Dzieło sztuki jako dowód w sprawie o zabójstwo kilka przypadków z XV-wiecznej Italii III. technologia żywności Czesław Nowak PRODUKTY LOKALNE W PRAKTYCE I BADANIACH RYNKU ŻYWNOŚCI W USA Alexandru Sin, Czesław Nowak REGISTERING TRADITIONAL FOOD PRODUCTS IN ROMANIA Marta Kopańska, Grzegorz Formicki CZY ZAWARTOŚĆ AKRYLAMIDU W CODZIENNEJ DIECIE WPŁYWA NA POZIOM ALBUMIN W WYBRANYCH STRUKTURACH MÓZGU? recenzje i sprawozdania 265 4

5 I. Filozofia

6

7 Jacek Świętnicki EPISTEME 19/2013, t. I s ISSN KARTEZJAŃSKIE DYLEMATY WSPÓŁCZESNOŚCI: JEAN PAUL SARTRE EMANUEL LÉVINAS Abstrakt. W poniższym artykule przedstawiam dwie wersje, współczesnej filozofii podmiotu, inspirowane Medytacjami Kartezjusza oraz reprezentowane poprzez myśl Jeana-Paula Sartre a oraz Emmanuela Lévinasa. Pierwszą z nich tzw. solipsystyczną wykładnię cogito, odnajduję we wczesnej filozofii autora Bytu i nicości. Drugą natomiast, szeroko rozumianą, dialogiczną wersję filozofii podmiotu, przedstawiam poprzez późną myśl twórcy Inaczej niż być lub ponad istotą. Na koniec, zestawiając poglądy obu filozofów, próbuję odpowiedzieć na pytanie czy te dwie interpretacje kartezjańskiego cogito pozostają na dwóch przeciwnych biegunach czy też są to dwie strony tej samej kwestii. Słowa kluczowe: wolność, odpowiedzialność, byt-dla-siebie, byt-w-sobie, Inny, pragnienie, dystans, ślad, transcendencja Summary. Key words: 5

8 6 Jacek Świętnicki Wstęp Inspiracją do powstania tej pracy zestawiającej ze sobą dorobek dwóch, zadawałoby się, zupełnie odległych od siebie myślicieli, którzy jednak w sposób bardzo znaczący zaciążyli nad intelektualnym klimatem Europy XX wieku, mianowicie Jeana-Paula Sartre a i Emmanuela Lévinasa 1 było ważne stwierdzenie wygłoszone, podczas wykładów w Polsce w grudniu 2008 roku, przez francuskiego fenomenologa Jeana-Luca Mariona. Wyznał on wówczas, w rozmowie z Wojciechem Starzyńskim, że jego zdaniem, wielkie filozofie zawierają myśli, które z jednej strony, wyznaczają kierunek ich późniejszej podstawowej interpretacji ale jednocześnie same przygotowują miejsce dla ich przekroczenia 2. Przykładem takiej filozofii jest, zdaniem Mariona, dorobek Kartezjusza, o którym, francuski fenomenolog mówił, że był filozofem, który z pewnością przygotował miejsce dla klasycznej tradycji kartezjańskiej ciągnącej się aż po neokantyzm czy Husserla. Jednocześnie znajdujemy u Descartesa elementy pozwalające na przekroczenie tej klasycznej interpretacji. Tak się dzieje u wszystkich wielkich filozofów: u Kanta czy choćby u Tomasza z Akwinu, u którego można znaleźć drogę do przekroczenia neotomizmu 3. W moich analizach za punkt wyjścia wezmę interpretację słynnej kartezjańskiej maksymy: cogito ergo sum ( myślę wiec jestem ). Jej klasyczna, tzw. solipsystyczna, formuła znalazła w myśli współczesnej interpretacyjną wykładnię w filozofii Martina Heideggera. Dla autora Bycia i czasu przewrót kartezjański oznacza odkrycie, że podstawą pewności w poznaniu bytu zewnętrznego jest świadomość. Kartezjusz odkrywa podmiot, który w swoim myśleniu jest intencjonalnie (intencyjnie) skierowany ku przedmiotowi poznania. Rzeczywistość staje się odtąd przed-miotem, czyli tym, co stoi naprzeciw podmiotu lub, jak pisze Heidegger, jest tego podmiotu przed-stawieniem, światoobrazem 4. 1 Niniejszy artykuł zakłada u Czytelnika podstawową znajomość myśli oraz terminologii omawianych autorów. 2 Por. Prymat wezwania. Z Jean-Lukiem Marionem rozmawia Wojciech Starzyński, mêlee, nr 6 (1/2011), s Tamże. 4 Por. M. Heidegger, Czas światoobrazu, tłum. K. Wolicki, [w:] tenże, Budować, mieszkać, myśleć, tłum. różni, Warszawa 1977, s. 128.

9 Kartezjańskie dylematy współczesności: Jean Paul Sartre... Kartezjusz, zdaniem Heideggera, pragnął powiązać ze sobą podstawę swojego myślenia odkrytą przez metodyczne wątpienie, z prawdą rozumianą jako pewność, którą następnie utożsamił z wolnością 5. Podążając drogą metodycznego wątpienia Kartezjusz, na pewnym etapie rozważań wprowadził, w Medytacji pierwszej, figurę złego demona (złośliwego geniusza). Analiza tej figury opisuje moment, gdy znajdujemy się w sytuacji permanentnego łudzenia i braku pewności, co do istnienia świata, jak również nas samych. Tutaj jednak, wątpienie musi się zatrzymać ponieważ, jak stwierdza Kartezjusz, musi być ktoś (coś) co jest tego łudzenia obiektem. Padają w tym miejscu słynne słowa: I niechajże mnie łudzi ile tylko potrafi, tego jednak nigdy nie dokaże, abym był niczym dopóty, dopóki będę myślał sam, że czymś jestem 6. I dalej: Ja jestem, ja istnieję, musi być prawdą, ilekroć ją wypowiadam lub pojmuję umysłem 7. Naturą ja jest myślenie, bowiem istnieję tak długo, konkluduje Kartezjusz, jak długo myślę (cogito ergo sum) 8. Ta ostatnia formuła nie oznacza dla Heideggera jedynie stwierdzenia prostego faktu istnienia ja. Przejście od cogito do sum nie polega u Kartezjusza, zdaniem Heideggera, na żadnym wynikaniu. Kartezjańskie cogito wykłada Heidegger, jako cogito me cogitare. Cogitare, które Kartezjusz zamienia na percipere, znaczy tutaj tyle co brać coś w posiadanie, stawać się czegoś władnym, przedstawiać sobie coś 9. Oznacza to, dla Heideggera, że kartezjańska świadomość jest jednocześnie samoświadomością, która sama siebie sobie przedstawia, czyli siebie ustanawia, bowiem staje się dla siebie przedmiotem 10. Na tym właśnie polega jej pewność, która zarazem, jest jej pierwszą wolnością. Warunkiem myślenia jakiejkolwiek rzeczy, także złośliwego geniusza, jest uprzednie myślenie siebie samego, które jest zarazem 5 Por. J. Mizera, Przezwyciężenie relacji podmiotowo-przedmiotowej w myśleniu Martina Heideggera, Kraków 1993, s R. Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii, tłum. M. i K. Ajdukiewiczowie, S. Swieżawski, I. Dąmbska, t. 1, Warszawa 1958, s Tamże. 8 Por. tamże, s Por. M. Heidegger, Nietzsche, tłum. A. Gniazdowski, P. Graczyk, W. Rymkiewicz, M. Werner, C. Wodziński, t. 2, Warszawa 1999, s Por. tamże, s

10 8 Jacek Świętnicki performatywne, bowiem wprowadza ja w istnienie. Nowość myśli Kartezjusza polega, zdaniem Heideggera, na odnalezieniu podstawy prawdy w samoświadomości. Ta nowoodkryta świadomość jest uwolniona od wszelkich zewnętrznych więzów, musi bowiem polegać jedynie na sobie samej. Taki jest, według Heideggera, sens odkrytej przez Kartezjusza wolności, która polega na uwolnieniu od obowiązywania biblijno-chrześcijańskiej prawdy objawionej. Punkt ciężkości zostaje przeniesiony z pewności, opartej na wieści o zbawieniu, na pewność doświadczenia samego siebie. Człowiek, stając się wolnym podmiotem, przestaje być elementem systemu metafizyczno-teologicznego. Każde prawdziwe wyzwolenie pisze Heidegger jest jednak nie tylko zerwaniem kajdanów i odrzuceniem więzów; jest ono w pierwszym rzędzie określeniem na nowo istoty wolności. Bycie wolnym oznacza teraz, że na miejsce pewności zbawienia człowiek ustanawia taką pewność, dzięki której staje się on pewny samego siebie jako bytu, który dzięki temu opiera się na samym sobie 11. Tutaj też dopatruje się Heidegger źródeł współczesnego nihilizmu, który, według niego, znalazł swoje zwieńczenie w dziele Nietzschego. Drogą wolności kartezjańskiej poszedł w swojej filozofii Jean-Paul Sartre. Odrzucając, w punkcie wyjścia, wszelkie aprioryczne miary, które mogłyby krępować wolność, również te dotyczące nas samych, poszukuje on nowych związków wolności, prawdy i bytu. Druga interpretacja figury złośliwego geniusza, alternatywna wobec przedstawionej, zakłada odkrycie, przez analizującego to zagadnienie Lévinasa, uprzedniej wobec ego, fenomenologicznej struktury dania, z głębi której wyłania się kartezjańskie ego cogito. Początkowo ten sposób dania, według tej interpretacji, przyjmuje postać negatywnego sporu w Medytacji drugiej Kartezjusza by, poprzez Medytację trzecią i analizę idei nieskończoności przemienić się ostatecznie w pozytywna figurę zawsze prawdomównego Boga. Cogito pojawia się tutaj jakby na drugim miejscu, w odpowiedzi na uprzedni dialog ( zdwojenie ), które już wcześniej go umożliwia. Nie chodzi tu jednak o żadną realność, tego czy innego, rozmówcy Cogito. Co więcej, jego realność musi być wzięta w nawias bowiem pozostajemy na polu fenomenologii, w przeciwnym wypadku, gdy założymy konkretną postać realności bieguna ego, powraca na nowo, 11 Tamże, s. 137

11 Kartezjańskie dylematy współczesności: Jean Paul Sartre... jak to ujmuje Lévinas, struktura metafizycznej całości, która niszczy odrębność (separację) rozmówców a przez to uniemożliwia sam dialog. W przywoływanej rozmowie, Marion kładzie szczególny nacisk właśnie na ten, jak się wydaje, zdwojony sposób odczytania dzieła Kartezjusza. Marion mówi: Kartezjusz stwierdza, ( ) że pewność samego siebie, a zatem niezależność, zakłada uprzedniość inności, przeciwnie względem tego, co logicznie moglibyśmy sobie wyobrazić. Powstaje zatem alternatywa: albo jakaś inność albo niezależność czy autoafirmacja. Rezultatem argumentu Medytacji drugiej jest to, że autoafirmacja zakłada pewną uprzednią inność 12. A dalej stwierdza: Wydaje mi się dziś sprawą nie budzącą wątpliwości, że Descartes wpisuje się tutaj w tradycję zapoczątkowaną przez św. Augustyna, a wyrażającą się w tezie o podwojonej strukturze podmiotowości Deus interior intimo meo. Co oznacza, że mogę wypowiedzieć samego siebie jedynie wtedy, gdy mówię do Boga lub słucham Boga w wewnętrznym dialogu 13. Tą podwojoną strukturę fenomenologicznego dania, odnajduje Marion także w dziele Kanta: Kant podtrzymuje w pierwszej Krytyce stanowisko solipsystyczne oparte na samoodniesieniu, autofundacji cogito pod nazwą Ja myślę, które może towarzyszyć wszystkim innym myślom. W tym punkcie, mimo tego, że Kant dokonuje krytyki egzystencjalnego wymiaru cogito, jest jasne, że pozostaje on bardzo blisko zwyczajowej interpretacji Descartesa. Następnie, przechodząc do Krytyki praktycznego rozumu, widzimy pojawienie się pewnej relacji Ja, które jest noumenem, do prawa moralnego. Ja noumenalne nie istnieje, o ile nie zostanie poprzedzone przez fakt rozumu, czyli imperatyw kategoryczny. Imperatyw kategoryczny jest faktem rozumu poprzedzającym w jakiś sposób Ja. Te dwa sformułowania, które według samego Kanta pozostają we wzajemnym napięciu, dość dobrze korespondują z dwojaką interpretacją cogito Descartesa 14. Tę dwojaką interpretację cogito, chciałbym przedstawić w tym artykule. Pierwsza jego część jest poświęcona tzw. klasycznej czyli solipsystycznej wykładni cogito skupionego na sobie w poszuki- 12 Prymat wezwania. Z Jean-Lukiem Marionem rozmawia Wojciech Starzyński, dz. cyt., s Tamże, s Tamże. 9

12 Jacek Świętnicki waniu pewności samego siebie która znalazła, w moim przekonaniu, swoją najbardziej skrajną postać we wczesnej filozofii Jeana-Paula Sartre a. Druga część artykułu przedstawia dojrzałą, bardzo późną myśl Emmanuela Lévinasa, w której została wypracowana etyczna struktura Innego we mnie, ciążąca na całym dziele filozofa. Struktura ta, co do sposobu przedstawienia, podobnie jak analizy wolności cogito u Sartre a, zostanie ujęta w najbardziej ekstremalnej wykładni. Na koniec, zestawiając poglądy obu filozofów, spróbuję odpowiedzieć na pytanie czy te dwie interpretacje kartezjańskiego cogito pozostają na dwóch przeciwnych biegunach czy też są to dwie strony tej samej kwestii. SARTRE wolność kartezjańska czyli fatalizm wolności Już w swoim pierwszym filozoficznym dziele pt. Transcendencja ego, z roku 1936, podkreśla Sartre pewien charakterystyczny rys fenomenu świadomości (ego). W polemice z Husserlem, z jego okresu Idei oraz Medytacji kartezjańskich, Sartre stwierdza, że ten ostatni wprowadzając w swojej fenomenologii ja transcendentalne, wtłacza przez to w świadomość coś obcego i nieprzejrzystego. Tymczasem, zdaniem Sartre a, świadomość jest ze swojej istoty intencjonalnie (intencyjnie) jak u Kartezjusza skierowana na swój przedmiot. Skierowanie to, zawiera w sobie dwa momenty: nie-pozycjonalny czyli samo to skierowanie oraz moment pozycjonalny, tzn. świadomość samego tego skierowania. Dzięki temu, jak stwierdza Sartre, ego pozostaje dla siebie w pełni przejrzystą strukturą. Jednak poprzez operację refleksji pojawia się nowy element: ja (świadomość) monadyczna, która jest zarazem całkowicie dla siebie nieprzejrzysta. Świadomość jest skierowana na swój przedmiot, według naczelnej zasady fenomenologii, która dla Sartre a oznacza, że świadomość jest zarazem nie-pozycjonalna. Tymczasem świadomość dokonująca aktu refleksji nie bierze samej siebie za przedmiot ale, skierowując się na świadomość będącą już wytworem refleksji, czyni sama siebie czymś zupełnie obcym. Oto stajemy pisze Sartre wobec obecności monady. ( ) Świadomość przybrała na wadze, straciła ów charakter, który czynił z niej istnienie absolutne wskutek nieistnie- 10

13 Kartezjańskie dylematy współczesności: Jean Paul Sartre... nia. Jest ciężka i dająca się zważyć. Wszelkie osiągnięcia fenomenologii grożą ruiną, jeśli Ja nie okaże się, podobnie jak świat, istnieniem względnym, czyli przedmiotem dla świadomości 15. Na czym, zdaniem Sartre a, ma polegać program odnowienia fenomenologii, spod znaku powrotu do rzeczy samych? Ma być powtórnym przywróceniem świadomości jej wymiaru absolutnie transcendentnego. Oznacza to, w konsekwencji, że świadomość wymyka się samej sobie. Nie ma w niej bowiem niczego, żadnej gęstości bytu, która mogłaby zabezpieczyć ją przed nią samą. W tym miejscu nawiązuje Sartre do bergsonowskiej intuicji trwania świadomości jako strumienia przeżyć, w którym próba jakiegokolwiek uchwycenia go, jest zarazem jego zniekształceniem. Na tym też polega, według Sartre a, idea autonomii świadomości jako uwolnienia od wszelkiego a priori dotyczącego zwłaszcza samego bytu świadomości. Nasze stany i przeżycia pojawiają się jakby ex nihilo. Ja jest strumieniem życia który ciągle wymyka się swemu ujęciu. W konsekwencji oznacza to też, że nic ani nikt nie zabezpieczy nas przed nami samymi, co według Sartre a jest źródłem obecności trwogi, która jest samą ceną naszej wolności. Tutaj także ma swoje źródło potrzeba refleksji i fenomenologicznego époche, które przyjmuje już znaczenie praktyczne a nie, jak było to u Husserla, czysto teoretyczne i, jak to ujmuje Sartre, wydumane. To wszystko dzieje się po to, aby życie, stało się dla nas bardziej znośne. Autonomia świadomości polega więc, zdaniem francuskiego filozofa, na całkowitym transcendowaniu siebie zmierzającym do uchwycenia w przedmiocie tego, co w nim upragnione 16. Dzięki temu na nowo powracamy do rzeczy stając się jednocześnie, samym byciem w świecie 17. Tak rozumiana autonomia świadomości jest zarazem znakiem jej absolutu czyli uwolnieniem (od absolvere uwalniać, rozwiązywać) od ciężkości bytu. Bowiem, jak pisze Sartre, Świadomość czysta jest absolutem, ponieważ po prostu jest świadomością siebie samej. Pozostaje więc «fenomenem» w szczególnym sensie, w którym «być» i «jawić się» są jednym. Cała jest lekkością i przejrzystością 18. Tutaj ma też swoje 15 J. P. Sartre, Transcendencja Ego. Próba opisu fenomenologicznego, tłum. U. Idziak, Warszawa 2006, s Tamże, s Por. tamże, s Tamże, s

14 Jacek Świętnicki źródło autonomia świadomości, naśladująca w swojej formie podmiot rozumiany jako causa sui. Taki właśnie sens wolności odkrywa Sartre u Kartezjusza. Według Sartre a bowiem, rozumienie istoty wolności przedstawił Kartezjusz opisując wolność Boga. Kartezjusz pisze francuski egzystencjalista pojmował wolność boską jako zupełnie podobną do swej własnej wolności; znaczy to, że gdy mówi on o wolności Boga, mówi o swej własnej wolności ( ) 19. Jednak ograniczenia epoki, w której przyszło żyć autorowi Medytacji sprawiły, że nie odważył się przyznać jej człowiekowi. Na czym polega wolność Boga? Po pierwsze, i to jest najważniejsze, nic jej nie poprzedza. Wolność boska nie podlega żadnym prawom: bytu, prawdy czy dobra. Nie poprzedza jej żadne a priori, natomiast sama wolność staje się źródłem wszystkiego, co jest. Jest wolnością absolutną, bo jest wolna od wszelkich warunków wstępnych, poprzedzając zarazem wszystko, co jest. Sartre tak o tym pisze: Bóg kartezjański jest najbardziej wolny spośród Bogów, jakich kiedykolwiek wytworzyła myśl ludzka; jest to jedyny Bóg Stwórca. Nie jest on bowiem podporządkowany ani zasadom nawet zasadzie tożsamości ani najwyższemu Dobru, którego byłby jedynie wykonawcą 20. Po drugie, wola Boga jako wyraz jego wolności, jest w pełni twórczą mocą, która stwarza wszystkie prawdy. Zgodnie z regułami podyktowanymi jego wolą pisze dalej Sartre stworzył on [Bóg J. Ś.] ( ) byty i ich esencje, świat i prawa tego świata ( ) 21. Wolność Boga jest czysto afirmatywna, nie ma w niej wymiaru negatywnego, ponieważ nie musi się ona z niczym zmagać; w tym sensie wolność boska jest wszechmocna. Tym też różni się ona od wolności ludzkiej. Skończoność ludzkiej wolności to, z jednej strony, jej uwikłanie w byt, a z drugiej, ograniczenie mocy stwórczej. Wolność to właśnie owo przekraczanie tego, co zastane, w tym, przede wszystkim, przekraczanie samego siebie. Na czym zasadza się owo przekraczanie? Jest ono ufundowane w mocy odmowy. W tym właśnie aspekcie skończona ludzka wolność 19 J.-P. Sartre, Wolność kartezjańska, tłum. I. Tarłowska, [w:] Filozofia i socjologia XX wieku, red. B. Baczko, cz. II, Warszawa 1965, s Tamże. 21 Tamże, s

15 Kartezjańskie dylematy współczesności: Jean Paul Sartre... zawiera w sobie nieskończoną moc odmowy. Bowiem samemu Bogu, jego nieskończonej woli, mogę przeciwstawić moje nie. Ponieważ porządek prawd istnieje poza mną pisze Sartre tym, co określi mnie jako autonomię, będzie nie twórcza inwencja, lecz odmowa. Dopóki możemy odmawiać zgody, dopóty jesteśmy wolni 22. Dlatego właśnie metodyczne wątpienie Kartezjusza jest, według Sartre a, pierwowzorem wolnego aktu. U podłoża wszelkich przejawów wolności znajduje się negatywność, wolność od, lub możliwość negacji, która jest podstawą wszelkich innych aktów ludzkich. Można by nawet powiedzieć, że wraz z człowiekiem w byt wkracza negacja i nicość. Z tym negatywnym wymiarem wolności zmagał się Sartre w całej swojej twórczości zarówno filozoficznej, jak i literackiej. Już we wczesnej pracy pt. Wyobrażenie (1940) znajdujemy powiązanie sytuacyjności wolności z możliwością neantyzacji świata, czyli przekraczania jego realności ku moim własnym możliwościom 23. Bowiem, jak nauczał Heidegger, a Sartre jest tutaj jego wiernym uczniem, wyżej od rzeczywistości stoi możliwość 24. Następnie miało to fundamentalne znaczenie dla sartre owskiej ontologii, z podstawowym dla niej dualizmem: bytu-w-sobie i bytu-dla-siebie. Byt-w-sobie jest bez aktywności czy bierności, bez sekretu, bez wnętrza i zewnętrza. Jest masywny i zamknięty w sobie. To po prostu przedmiot wydany na łup poznającego podmiotu. Natomiast byt-dlasiebie to świadomość, która, jak nauczał Husserl, jest zawsze odniesiona do przedmiotu swego poznania. Świadomość jest właśnie bytem, który jest nieustannym pytaniem o swój byt, o ile ten byt implikuje jakiś inny byt niż on sam 25. Między tymi dwoma sferami bytu panuje nieustanny konflikt, bowiem byt-w-sobie wydany jest na pastwę bytu-dla-siebie. Byt-dla-siebie pisze Sartre nie jest w rzeczywistości niczym innym, jak czystym nicościowaniem bytu-w-sobie 26. Bytdla-siebie i byt-w-sobie należą do dwóch całkowicie odmiennych sfer 22 Tamże, s Por. tenże, Wyobrażenie. Fenomenologiczna psychologia wyobraźni, tłum. P. Beylin, Warszawa M. Heidegger, Bycie i czas, tłum. B. Baran, Warszawa 1994, s Por. J. P. Sartre, Byt i nicość, tłum. J. Kiełbasa, P. Mróz, R. Abramciów, R. Ryziński, P. Małochleb, Kraków 2007, s Tamże, s

16 14 Jacek Świętnicki bytu, pomiędzy którymi nie jest możliwa żadna synteza. Rozdziela je bowiem przepaść nicości. Ta specyficznie rozumiana różnica ontologiczna, została opisana przez Sartre a w Mdłościach (1938), właśnie za pomocą metafory mdłości lub obrzydzenia. Sposobem istnienia bytu-dla-siebie jest unicestwianie, tzn. pochłanianie bytu w sobie, bowiem nie ma on w sobie żadnej treści i dlatego, swoje określenie czerpie z bytu-w-sobie. W ten sposób staje się jednak bytem-dla-siebie-i-w-sobie jednocześnie, co jest sprzecznością w nim samym. To jest też powód wykluczenia Boga z ontologii Sartre a, jako bytu wewnętrznie sprzecznego i przez to niemożliwego. Dlatego byt-dla-siebie nieustannie musi pokonywać samego siebie i na tym polega dramat jego wolności, jako bytu, który jest jednocześnie tym kim nie jest i nie jest tym kim jest. Wolność jest bowiem sposobem bycia świadomości jako bytu-dla-siebie. Taki sposób istnienia świadomości, który jest zarazem negowaniem własnego bytu, określa Sartre mianem złej wiary. Bowiem zła wiara to taki sposób bycia, który jest jednocześnie unicestwianiem siebie. Wierzę aby nie wierzyć i nie wierzę aby wierzyć. Wynika stąd też aporetyczność bytu-dla-siebie tak cenna dla współczesnej filozofii. Dlatego byt-dla-siebie określa francuski myśliciel również mianem rozpadu bytu 27. Równie dramatyczny wymiar wolności odsłania fenomenologia relacji międzyosobowych, kiedy dochodzi do nieprzezwyciężalnego konfliktu mojej wolności z wolnością drugiego, tak przenikliwie opisanego przez Sartre a jako skrzyżowanie spojrzeń. Albo ja uprzedmiotowiam drugiego poprzez obojętność, pożądanie, nienawiść czy sadyzm, albo sam daję się uprzedmiotowić poprzez miłość, język i masochizm 28. Niemożliwa jest tu żadna pozytywna synteza mojej wolności z wolnością drugiego bowiem, nawet w przypadku próby mojego bezinteresownego działania na rzecz drugiego, pozostaje ono jednak zawsze na przedłużeniu mojego projektu (i odwrotnie: może być ono częścią projektu rozwijanego przez innego) 29. Za każdym jednak razem jestem za wszystko odpowiedzialny, po pierwsze za to, że pozwoliłem siebie uprzedmiotowić a po dru- 27 Por. tamże, s Por. tamże, s. 454 nn. 29 Por. tamże, s

17 Kartezjańskie dylematy współczesności: Jean Paul Sartre... gie, za to, że uprzedmiotowiłem drugiego i, jakby tego było mało, w obu przypadkach, jestem odpowiedzialny za to, co drugi o mnie myśli, choć jestem wobec jego wolności zupełnie bezsilny. Cokolwiek bym nie uczynił, zawsze będę winny. Tę sytuację nazywa Sartre etyką brudnych rąk, która, jego zdaniem, leży u zarania każdego konfliktu i każdej wojny, gdzie drugi jest moim wrogiem już przez samo wejście w mój świat. Jest także, zdaniem francuskiego myśliciela, egzystencjalną sytuacją, która stała się inspiracją dla religijnej wizji grzechu pierworodnego, bowiem pojawiam się w świecie jako winny, i zawsze jako ten, o którego jest już za dużo. Moja wolność jest granicą wolności drugiego i odwrotnie. Wolność zostaje bowiem poznana jedynie na bazie jej negatywnego doświadczenia czyli uprzedniego zniewolenia. Dlatego międzyludzkie istnienie jest piekłem. Piekło to są inni! woła Garcin, bohater sartre owskiego dramatu Przy drzwiach zamkniętych (1944) 30. Z powyższych analiz trzeba wyciągnąć wniosek, że bycie jest złe. Jestem obciążony ciężarem odpowiedzialności za wszystko i wszystkich. Tak jak nie mogę uciec od ciągłego wybierania siebie tak też nie mogę uciec od mojej odpowiedzialności. Tragizm wolności i jej odpowiedzialności polega na tym, że człowiek nie będąc fundamentem bytu ani swojego, ani innego (drugiego jako bytu-w-sobie), skazany jest na to aby decydować o sensie nadawanym sobie i całemu światu. Skończona sytuacja z jednej strony, i nieskończony sens projektującej wolności z drugiej strony. Skończona sytuacyjność poszczególnych wolności i nieskończony wymóg sensu, w którym na niczym nie mogę się oprzeć. Ten stan rzeczy ujmuje Sartre w dramatycznym wyznaniu: Każda rzeczywistość ludzka pisze filozof jest jakimś pragnieniem, jakąś męka i ofiarą [une passion], przez to mianowicie, że projektuje własną samozatratę, aby ukonstytuować byt, i tym samym ukonstytuować byt-w-sobie, który wymyka się przygodności. Ów byt będący swoją własną podstawą, Ens causa sui religie nazywają Bogiem. A zatem męka i ofiara człowieka jest odwróceniem ofiary Chrystusa, bowiem człowiek zatraca siebie jako człowieka po to, by narodził się Bóg. Lecz idea Boga jest sprzeczna, i dlatego zatracamy się na próżno. Człowiek jest daremnym prag- 30 Tenże, Przy drzwiach zamkniętych, tłum. J. Kott, [w:] tenże, Dramaty, tłum. J. Lisowski, J. Kott, Warszawa 1956, s

18 Jacek Świętnicki nieniem, bezużyteczną ofiarą [une passion inutile] 31. Płynie stąd ważna nauka o tym, że wolność nie ma istoty, w niej egzystencja poprzedza esencję czyli istnienie wyprzedza istotę. Człowiek bowiem nie jest tym, kto jest ale ciągle staje się. Nie można nawet powiedzieć, że jest sobą, bowiem nie ma w nim żadnej istoty. Jest natomiast ciągłą obecnością wobec siebie, ciągłym dystansowaniem i pokonywaniem siebie. Człowiek jest skazany na wolność, która jest jednocześnie przekreślaniem samego siebie i wymykaniem się sobie. W tym jednak tkwi pułapka. Tak negatywnie pojęta wolność, sytuuje się poza prawdą. Cokolwiek wybiorę, na cokolwiek się zdecyduję będzie to zarazem prawdziwe i nieprawdziwe. Przy braku jakiegokolwiek pozytywnego wymiaru wolności, który nazywamy wolnością do, jest ona tym, co niczego nie urzeczywistnia; jest ogólna i abstrakcyjna. Staje się wówczas sama dla siebie ograniczeniem, podobnie jak heglowska furia zanikania, która była dla autora Fenomenologii ducha obrazem niszczącej fali początkowej fazy Wielkiej Rewolucji Francuskiej z 1789 roku. Pisał Hegel: Ogólna wolność nie może więc ani stworzyć żadnego pozytywnego dzieła, ani [być źródłem pozytywnego] czynu. Pozostaje jej tylko działanie negatywne; wolność ogólna jest furią zanikania 32. LÉVINAS idea nieskończoności czyli fatalizm odpowiedzialności Filozofia Emmanuela Lévinasa wyrosła na gruncie totalitarnych doświadczeń XX wieku. Przemoc, która wystąpiła w tym okresie jest jednak ślepa. Według francuskiego filozofa nie ulega wątpliwości, że coś musiało wcześniej zrodzić się w ludzkim myśleniu i w ludzkich 31 Tenże, Byt i nicość, dz. cyt., s G. W. F. Hegel, Fenomenologia ducha, tłum. A. Landman, Warszawa 1963, t. II, s Z tego faktu Sartre zdawał sobie doskonale sprawę. Po ukończeniu Bytu i nicości poszukiwał płaszczyzny dla pozytywnego wyrazu wolności. Już w pracy pt. Egzystencjalizm jest humanizmem (tłum. J. Krajewski, Warszawa 1998) wyznawał, że nie mogę być wolny bez uznania wolności drugiego. Poszukiwania, jak wyjść poza sytuację heglowskiego pana i niewolnika odnajdujemy także między innymi w takich pracach jak: Cahiers pour une morale (1983), Vérité et existence (1989) oraz, do pewnego stopnia, w Critique de la raison dialectique (1960) a także w dramatycznym wywiadzie Czas nadziei (tłum. H. Puszko, Warszawa 1996). Jednak dla potrzeb niniejszej pracy ograniczam się jedynie do wczesnego okresu jego twórczości filozoficznej. 16

19 Kartezjańskie dylematy współczesności: Jean Paul Sartre... apetytach poznawczych. Czyż poznanie nie oznacza sprowadzania tego, co inne do tego-samego, kiedy rozum jakby powraca do siebie wygnany początkową obcością tejże inności? Dla Lévinasa, podobnie zresztą jak dla jego mistrza Franza Rosenzweiga, przemoc wpisana jest w samą istotę europejskiego myślenia filozoficznego. Totalitarne kataklizmy ubiegłego wieku są jedynie jego zwieńczeniem. Pisał Lévinas: Nasz wiek poznał dwie wojny światowe, totalitaryzm prawa i lewicy, hitleryzm i stalinizm, Hiroszimę, Gułag, ludobójstwo w Auschwitz i Kambodży 33. Zwłaszcza ludobójstwo w Auschwitz stało się dla francuskiego filozofa symbolicznym wydarzeniem, które pod znakiem zapytania postawiło całe dziedzictwo europejskiego rozumu. Jak, i czy w ogóle, można jeszcze filozofować po Auschwitz? Pytanie to stanęło w samym centrum poszukiwań filozoficznych autora Całości i nieskończoności. Przemoc nie jest więc skutkiem przypadkowych wydarzeń; jest bowiem stanem ontologicznym. Filozofia europejska jest dla Lévinasa przede wszystkim filozofią bycia. Jaki jednak jest sens bycia? Według francuskiego myśliciela bycie odsłania się przede wszystkim w swojej anonimowości, natomiast filozofia podmiotu wyrosła na jej gruncie, to filozofia tożsamości. Anonimowość bycia ujawnia się na dwa sposoby. Po pierwsze jako koszmar. Możemy przeprowadzić eksperyment myślowy, jaki proponuje Lévinas, polegający na unicestwieniu wszystkich rzeczy. Co pozostaje po takim unicestwieniu? Wbrew pozorom nie nicość ale fakt nagiego istnienia, to, że coś w ogóle jest il y a. Komentując to zagadnienie filozof pisze: Nieobecność wszystkich rzeczy powraca jako pewna obecność: jako miejsce, gdzie wszystko się pogrążyło, jako gęstość atmosfery, jako pełnia pustki lub pomruk ciszy 34. Tym, co pozostaje jest anonimowe bycie jako «pole sił» 35, coś co powraca wraz każda negacją. Jest to istnienie bez istniejącego, bowiem nie ma jeszcze nikogo, kto mógłby wziąć je na siebie. Zarazem jest to bycie, którego nie sposób się pozbyć, które istnieje na sposób koszmaru. 33 Cyt. za: T. Gadacz, Wolność a odpowiedzialność. Rosenzweiga i Levinasa krytyka heglowskiej wolności ducha, Kraków 1990, s E. Lévinas, Czas i to co inne, tłum. J. Migasiński, Warszawa 1999, s Tamże, s

20 18 Jacek Świętnicki Koszmar ten dookreśla autor Całości i nieskończoności poprzez analizę bezsenności. Bezsenność wynika ze świadomości pisze filozof że to się nigdy nie skończy, to znaczy, że nie ma już żadnego sposobu, by wyrwać się ze stanu czuwania, w którym się tkwi, czuwania bez żadnego celu. ( ) Tym, co trwa jest ciągle ta sama teraźniejszość lub ta sama przeszłość 36. Jest to sytuacja, która nie ma początku ani końca, ( ), której nie można się wymknąć, zupełnie podobną do owego «il y a», do bezosobowego istnienia ( ) 37. Bycie, w świetle analiz Lévinasa, jest złem, właśnie dlatego, że nie ma ono granic 38. Przedstawiona powyżej sartre owska lektura bycia prowadzi Lévinasa do próby zbudowania filozofii podmiotu odseparowanego, który stara się zapanować nad byciem. Miejscem wyłaniania się bytu-podmiotu jest hipostaza, która jest już pewnym początkiem. To byt, który już jakoś czuje siebie i przez to jest w swoim istnieniu przykuty do siebie oraz zamknięty w sobie. Bowiem, pisze Lévinas: Być Ja to mieć za swą treść tożsamość ( ) 39. Zmęczony samym sobą, szukający zbawienia, podmiot próbuje jakoś z siebie wyjść 40. Próbę oddzielania się od siebie samego przez podmiot opisuje filozof używając kategorii zaczerpniętych z Husserlowskich analiz konstytucji pierwotnej świadomości czasu. Aby jakakolwiek impresja mogła zostać zarejestrowana musi powstać minimalny dystans czasowy a wraz z nim pierwotna intencjonalność, która jest już identyfikacją. Impresje pojawiają się tylko jako przeszłe lub nadchodzące w łonie żywej teraźniejszości, w której nic nie zostaje zagubione ze względu na jedność retencji i protencji 41. To właśnie struktura re-prezentacji, w której inność nie puka do drzwi świadomości, jako już wcześniej nie-zaanonsowana 42. Ta identyfikacja nie jest możliwa bez języka, który jest z kolei, samą odmianą słówka być. Wprowadza to dodatkowy element ogólności a z nim temat, który z kolei, jest nieodłączny od struktury i systemu czyli, mówiąc językiem Hegla, 36 Tamże, s Tamże. 38 Por. tamże, s Tenże, Całość i nieskończoność, tłum. M. Kowalska, Warszawa 1998, s Por. tenże, Czas i to co inne, dz. cyt., s. 38n. 41 Por. tenże, Inaczej niż być lub ponad istotą, tłum. P. Mrówczyński, Warszawa 2000, s ; por. K. Tarnowski, Bóg fenomenologów, Tarnów 2000, s Por. E. Lévinas, Inaczej niż być lub ponad istotą, dz. cyt., s. 170.

21 Kartezjańskie dylematy współczesności: Jean Paul Sartre... zamyka się w schemat wiedzy absolutnej, którą Lévinas nazywa istotą. Gromadząc wszystko w jedną istotę, znaczenia wytryskują jedne przez drugie dążąc do utworzenia całości. Sam podmiot natomiast, staje się narzędziem istoty, która ma naturę scalającą i pochłaniającą. Bycie jako istota to po prostu totalność 43. Bycie i istota nie są jednak obojętnymi, lecz alienują podmiot. Wychodząc od anonimowości istnienia doszliśmy do anonimowości istoty, która wszystko pochłania, zadając jednocześnie gwałt temu, co inne. Gdyby bycie było jedyną postacią relacji międzyludzkich wojna byłaby, jak chciał Heraklit, macierzą całej rzeczywistości, gdyż ontologia jest tyranią, która prowadzi do totalitaryzmu. Podmiot natomiast, próbując zawładnąć byciem, poszerza jedynie klatkę swojej tożsamości. Czy jest jakieś wyjście z tej sytuacji? Pewne znaki wyjścia poza bycie, odnajduje Lévinas najpierw w czasie, bowiem dystans czasowy zakłada, że coś zostało nieodwracalnie zagubione, że jest coś nad czym nie panujemy. Po drugie filozof odnajduje takie wyjście w sensie, który odsłania się w śmierci, bowiem nigdy nie jest ona teraźniejsza a przez to, zawsze jest inna. Wreszcie inność, według Lévinasa, obecna jest w samej figurze czuwającego podmiotu, a w zasadzie w jego braku, bowiem jak podkreśla filozof, to nie ja czuwam ale coś czuwa 44. Czuwanie więc, to inna modalność świadomości, pojęta jako sposób otwarcia na Innego. Próbując odsłonić możliwość sensu inności, której nie może pochłonąć bycie, a także która, z drugiej strony, rozbijałby tę szczelną tożsamość podmiotu, sięga także Lévinas po Kartezjuszową ideę nieskończoności. Idea ta pojawia się u Kartezjusza w Medytacji trzeciej, przy okazji rozważania dowodu na istnienie Boga. Sens dowodu oparty jest na zasadzie nieproporcjonalności przyczyny i skutku. Spośród wszystkich idei, które odnajduję w moim umyśle, jak pisze Kartezjusz, jedynie idea nieskończoności jest tą, której sam nie mogłem wytworzyć. Każda bowiem idea, jako skutek, domaga się adekwatnej dla siebie przyczyny. Wynika stąd, konkluduje dalej filozof, że ja jako byt skończony nie mogłem być twórcą tej idei nieskończoności. Bowiem została mi ona wszczepiona przez Boga jako idea mi wrodzona Tamże, s Por. tenże, Etyka i Nieskończony, tłum. B. Opolska-Kokoszka, Kraków 1991, s Por. R. Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii, dz. cyt., t. I, s

22 20 Jacek Świętnicki Dla Lévinasa oznacza to, że Kartezjusz wypowiedział tu pewien paradoks polegający na zawieraniu się pewnego więcej w mniej. W rozmowie z Philippem Nemo mówił francuski fenomenolog: Zastanawiam się natomiast ze zdziwieniem nad dysproporcją pomiędzy tym, co nazywa on [Kartezjusz J. Ś.] «obiektywną rzeczywistością», a «rzeczywistością formalną» idei Boga, nad samym tym paradoksem tak antygreckim idei «włożonej» we mnie, gdy tymczasem Sokrates nauczał nas przecież, że niemożliwe jest «włożenie» idei w myśl, jeśli się ona w niej wcześniej nie znajdowała 46. Jednak nie dowód na istnienie Boga przedstawiony przez Kartezjusza interesuje Lévinasa. Pragnie on bowiem zachować z kartezjańskiej idei nieskończoności jej rys formalny. Idea ta jest, z jednej strony, strukturą radykalnej transcendencji, a z drugiej, równie radykalnej immanencji, posiadając status czegoś gotowego, co w sobie zastajemy i co zarazem nieskończenie nas poprzedza. Można stwierdzić, że nie tyle my posiadamy ideę nieskończoności co raczej to ona nas posiada. Transcendencja, oznacza dla Lévinasa, status zewnętrzności Innego, który nawiedza moją myśl w figurze nieskończoności, wobec niemożliwości jego poznania. Jeżeli poznanie oznacza adekwatność myślenia i tego do czego ta myśl się odnosi, to idea nieskończoności jest figurą takiej nieadekwatności myśli i jej przedmiotu. Odległość pisze filozof jaka dzieli ideatum [w które mierzy idea J.Ś.] od idei wyznacza treść samego ideatum. Nieskończoność przysługuje bytowi transcendentnemu jako transcendentnemu; nieskończoność jest tym, co absolutnie inne 47. Idea nieskończoności opisuje szczególną relację pomiędzy podmiotem ( Tożsamym ) a Innym. Po pierwsze, nie jest to już relacja zamkniętej całości, bowiem Inny nie jest przedmiotem poznania. Jeżeli tak to, po drugie, Tożsamy i Inny, są od siebie radykalnie odseparowani. Wreszcie po trzecie, relacja która się tutaj zawiązuje nie polega na poznaniu; Inny dany jest poprzez pragnienie nieskończoności. Inny w filozofii Lévinasa oznacza jednocześnie drugiego człowieka, jak i, w pewnych kontekstach, Boga. Pragnienie natomiast ma zawsze sens etyczny. Działanie Dobra, które jest także niekiedy w tej filozofii synonimem Boga a w każdym razie Absolutu, polega bowiem na tym, że w przeciwieństwie do potrzeby, nie zaspokaja ono 46 E. Lévinas, Etyka i Nieskończony, dz. cyt., s Tenże, Całość i nieskończoność, dz. cyt. s. 39.

23 Kartezjańskie dylematy współczesności: Jean Paul Sartre... pragnienia, lecz je pogłębia (drąży) 48. Dzięki temu zostaje uszanowana odrębność innego. W pragnieniu dystans nie jest pokonywany dzięki poznaniu ale przekraczany w nieskończonej drodze ku innemu (drugiemu). Pragnienie jest bowiem niejako odwróconą potrzebą. Zaspokajając potrzebę, na przykład poznania, jej podmiot powraca do siebie; myśl osiąga spoczynek i równość ze sobą jako spełnienie Tożsamego w jego byciu-u-siebie. Odwrotnie jest z pragnieniem. W tym przypadku myśl jest ciągle na zewnątrz siebie, jak pisze Lévinas, niepokojona zawsze przez innego. Literackiej figurze Odyseusza, którego podróż jest jednocześnie powrotem i tęsknotą za utraconą Itaką, przeciwstawia francuski myśliciel biblijnego Abrahama i jego drogę do Ziemi Obiecanej, bez możliwości wejścia na jej teren. Powrotowi do siebie przeciwstawia filozof ruch bez powrotu. Jest to właśnie pisze Lévinas pragnienie: zapłonąć od innego ognia niż ogień potrzeby, którą nasycenie usuwa, myśleć więcej niż się myśli. Z racji tego nieprzyswajalnego nadmiaru, tego «poza» nazwaliśmy stosunek łączący ja i innego ideą tego, co nieskończone 49. Pomiędzy ja ( Tożsamym ) i innym rozciąga się więc nieskończony dystans pragnienia. Sposób obecności, w jaki Inny daje się Tożsamemu w pragnieniu, nazywa francuski filozof twarzą. Twarzą nazywamy pisze autor Całości i nieskończoności sposób w jaki Inny ukazuje się, przewyższając ideę Innego we mnie 50. Zarazem jest to idea nieadekwatności, ponieważ twarz Innego niszczy każdy obraz, który mogę sobie wyrobić na jego temat. Oznacza to zarazem, że moja wolność zostaje radykalnie zakwestionowana przez sens, który jest całkowicie poza zasięgiem mojego poznania; poza możliwością mojego powrotu do siebie samego. Mogę bowiem fizycznie uśmiercić drugiego ale nie jestem w stanie unicestwić jego twarzy. Jaka jest jednak relacja pomiędzy moją wolą a pragnieniem? Jeszcze w Całości i nieskończoności pragnienie było przez Lévina- 48 Por. tamże, s Tenże, Ślad innego, tłum. B. Baran, w: Filozofia dialogu, red. B. Baran, Kraków 1991, s Por. tenże, Odkrywając egzystencję z Husserlem i Heideggerem, tłum. E. Sowa, Warszawa 2008, s. 207: Tym właśnie jest Pragnienie: płonąć innym ogniem niż potrzeba, którą gasi nasycenie, myśleć poza tym, co się myśli. Z powodu tego niedającego się zasymilować nadmiaru, z powodu tego ponad, nazwaliśmy relację, która wiąże Ja z Innym Ideą Nieskończoności. 50 Tenże, Całość i nieskończoność, dz. cyt. s

24 22 Jacek Świętnicki sa wiązane z wolą, jako moje pragnienie. To mój ruch od znanego mi świata, od u siebie, w którym zamieszkuję, w stronę obcego, w stronę tego, poza-sobą 51. Dlatego przedstawiając takie pragnienie, wychodzi myśliciel od opisu wspomnianego u siebie, jako rozkoszowania, posiadania, pracy czy zamieszkiwania. Jeżeli czasem potrzeby jest przeszłość jako wspomnienie, to czasem pragnienia jest radykalna przyszłość, otwarta w ruchu wyjścia bez powrotu, poprzez bezinteresowny uczynek, który wyprowadza mnie z mojego własnego czasu. Bycie dla czasu, który byłby beze mnie pisze filozof dla czasu po moim czasie, dla przyszłości poza owym słynnym «byciem-ku-śmierci» ( ) to ( ) przejście do czasu innego 52. Inny jest tym, który wyprowadza moją wolność z jej zamknięcia w immanencji mojego bycia. Odpowiedzialność za drugiego jednocześnie usprawiedliwia i pozytywnie uzdalnia wolność (Lévinas nazywa tę sytuację inwestyturą wolności) 53. Jednak począwszy od pracy Inaczej niż być lub ponad istotą następuje w myśli Lévinasa wyraźne przesunięcie akcentów. Pragnienie nie jest więcej moim pragnieniem ale tym, co mnie radykalnie kwestionuje. Warunkiem możliwości etycznego uczynku wobec drugiego jest figura nowej podmiotowości, którą filozof opisał za pomocą metafory podatności na zranienie. Pisał: Przez podatność na zranienie (vulnérabilité) usiłuję opisać podmiot jako bierność 54. Podatność na zranienie występuje na granicy między moim czasem i czasem innego. Jeśli nie ma tej podatności, jeśli podmiot w swej cierpliwości nie znajduje się zawsze na krawędzi jakiegoś bólu lub raczej na brzegu pewnego rozszczepienia siebie, zwraca się on wtedy do siebie samego 55. Można stwierdzić, że jest to opis podmiotowości zainfekowanej przez innego ; podmiotu chorego obsesją innego. Uderza tu również głęboka niewiara Lévinasa w pozytywny sens wolności. 51 Por. tamże, s Tenże, Ślad Innego, dz. cyt., s Por. tenże, Odkrywając egzystencję z Husserlem i Heideggerem, dz. cyt., s Tenże, Całość i nieskończoność, dz. cyt. s Rozmowy z Emmanuelem Lévinasem, tłum. M. Jędraszewski, [w:] Poznańskie studia teologiczne, t. VI, Poznań 1986, s Por. E, Lévinas, O Bogu, który nawiedza myśl, tłum. M. Kowalska, Kraków 1994, s Por. tamże.

25 Kartezjańskie dylematy współczesności: Jean Paul Sartre... Próbując odnaleźć sens, który całkowicie uniezależniłby transcendencję Innego od wolności podmiotu ( Tożsamego ), francuski filozof poszukuje takiego jej znaczenia, które radykalnie poprzedzałoby wszelką ontologię. Dążąc do tego używa jednak określeń które, jak się wydaje, niszczą zarazem jego etykę. Jeżeli bowiem jeszcze w Całości i nieskończoności dzieliłem się, zdaniem myśliciela, z drugim tym, co mam, to w późniejszej figurze podatności na zranienie, drugi zmusza mnie abym dzielił się z nim moim ciałem (taki jest sens idei substytucji). Znaczenie Innego jest bowiem takie, że jest on bliżej mnie, niż odczucie mojego własnego ciała, czy też smaku pokarmu, który spożywam. Relacja bliskości z drugim polega wprost na odjęciu chleba od moich ust, bowiem pokarm, którym się żywię, nie jest już moim pokarmem. Inny jest tym, który mnie wyzuwa mnie ze mnie samego. To właśnie figura alienacji, poprzez którą opisywał Lévinas relację podmiotu z byciem. W ten sposób w naszych analizach zatoczyliśmy koło. Od tej pory Inny jest opisywany przez filozofa jako moja obsesja, jako mój prześladowca 56, nieczyste i nieubłagane sumienie 57. W nawiązaniu do Procesu Franza Kafki przedstawia Lévinas bierność podmiotowości, jej bycie w bierniku, jako stan oskarżenia pomimo braku winy 58. Bowiem o ile jestem, istnieję to przez sam ten fakt zabijam. Inny to dosłownie ten, który odchyla moją wolność w stronę drugiego. Czasowość przyszłości, która wyłania się z ruchu ku innemu, zostaje przeniesiona na niepamiętną przeszłość, w której Dobro naznaczyło mnie kondycją zakładnika, podobną kondycji biblijnego mesjasza. Odpowiedzialność nie inspiruje już mojej wolności ale zmusza mnie poprzez nieodwracalność zakwestionowania w śladzie Innego, którym teraz znaczy twarz do poświęcenia siebie, niemożliwością ucieczki przed moją odpowiedzialnością. Przychodzę bowiem zawsze za późno 59 ; jestem permanentnie spóźniony wobec drugiego a przez to winny niezawinioną przez mnie winą. Odpowiedzialność upodabnia się w tym ujęciu do greckiego fatum. Jeżeli bycie jest ciągłą walką i cierpieniem, to, jak stara się nas przekonać Lévinas, 56 Por. E. Lévinas, Substytucja, tłum. J. Filek, Filozofia odpowiedzialności XX wieku. Teksty źródłowe, red. J. Filek, Kraków 2004, s Por. E. Lévinas, O Bogu który nawiedza myśl, dz. cyt., s Por. tamże, s Por. tenże, Inaczej niż być lub ponad istotą, dz. cyt., s

26 Jacek Świętnicki lepiej samemu cierpieć niż zadawać cierpienie. Temu, jak się wydaje, ma służyć figura substytucji. Chodzi jednak o to by, cierpienie przez drugiego przemienić w cierpienie dla drugiego 60. Nie wiadomo jednak na czym miałaby opierać się taka przemiana. Radykalizacji ulega też rozumienie bezinteresowności i związany z nią ruch-bez-powrotu do siebie samego. W pracy O Bogu który nawiedza myśl podmiotowość opisywana jest przez filozofa jako odwrócenie heideggerowskiej troski jako bycia-ku-śmierci. Chodzi oczywiście o własną śmierć. Figura inaczej niż być, właśnie jako bezinter-ess(e)owność, to figura troski o śmierć drugiego, bez możliwości zachowania troski o siebie. Jeżeli jednak zło polega już na tym, że pojawiam się w byciu jako pewna sobość, zajmując miejsce przeznaczone dla drugiego, to powstaje pytanie, czy nie byłoby lepiej, aby, w imię miłości bliźniego, usunąć się z bycia? Ten wątek dochodzi do głosu w rozmowie Lévinasa z Philippem Nemo. Filozof, uprzedzając pytanie, stara się łagodzić ten skrajny wątek swej etyki zaznaczając: W żadnym razie nie chcę twierdzić, że samobójstwo wynika z miłości bliźniego, z prawdziwie ludzkiego życia. Chcę powiedzieć, że prawdziwie ludzkie życie nie może pozostać życiem usatysfakcjonowanym, ( ) życiem spokojnym, że budzi się ono na innego, ( ) że jest w stałym otrzeźwianiu; ( ) że słynne conatus essendi nie jest źródłem wszelkiego prawa i sensu 61. Czy jednak jest jeszcze możliwe podjęcie odpowiedzialności, gdy nie będzie już nikogo, kto mógłby wziąć ją na swoje barki? ZAKOŃCZENIE Punktem wyjścia tego artykułu był problemu kartezjańskich inspiracji obecnych na kartach pism Jeana Paula Sartre a oraz Emmanuela Lévinasa. Dla pierwszego z filozofów temat autonomii podmiotu oraz nieskończonej boskiej wolności stanowi źródło inspiracji, które, zwłaszcza we wczesnym okresie, było zasadnicze. Natomiast w przypadku drugiego z myślicieli, kartezjańska figura idei nieskończoności, jest kluczem interpretacyjnym do całej jego koncepcji. Obaj myśliciele budują własne wersje filozofii podmiotu, które, 60 Por. Rozmowy z Emmanuelem Lévinasem, dz. cyt., s E. Lévinas, Etyka i Nieskończony, dz. cyt., s

27 Kartezjańskie dylematy współczesności: Jean Paul Sartre... podczas wstępnej lektury, zdają się sytuować na przeciwstawnych, biegunach. Czy jest tak naprawdę? Czy nie zachodzi tutaj jednak, paradoksalnie, pewna zbieżność stanowisk? Swoje analizy rozpocząłem od badania negatywnego wymiaru kartezjańskiej wolności obecnej we wczesnej filozofii Sartre a. Jak się okazało, tak rozumiana wolność prowadzi do permanentnego wewnętrznego konfliktu wolności z nią samą, jak również, do walki z innymi, których wolność przedstawia się jako wtargnięcie w obręb świata mojej wolności. Taki jest właśnie sens bycia we wczesnym okresie filozofii autora Bytu i nicości. Bycie, w tym ujęciu, jest złe a inni, relacje z nimi, to moje piekło. Wydaje się, że późna filozofia Lévinasa budowana była właśnie przeciwko takiemu rozumieniu bycia i wolności. Jeżeli wojna, jako walka wszystkich ze wszystkimi, jest sensem bycia, to jego zwieńczeniem są komory gazowe Auschwitz. Przemoc stanowi wówczas istotę ontologii. Dlatego autor Inaczej niż być poszukuje sensu odpornego na bycie, który jednocześnie mógłby nas, jako byty-podmioty, wybawić od przemocy bycia. Na ile jednak próba ta się powiodła? Wczytując się w myśl Lévinasa, nie można oprzeć się wrażeniu głębokiego pęknięcia, które przenika całe jego dzieło. Pojawia się ono na różnych planach: pomiędzy Bytem i Dobrem, między potrzebą i pragnieniem, wolnością i odpowiedzialnością czy wreszcie między odpowiedzialnością ponoszoną i podejmowaną. Na tym ostatnim odróżnieniu odpowiedzialności biernej i czynnej lub formalnej i materialnej chcę się teraz skupić. Wydaje się, że francuski filozof przechodzi od jednego wymiaru do drugiego celowo przy tym nie poświęcając uwagi samemu temu przejściu, które ukazuje się jako pewien przeskok. Podkreśla on też, że podatność na zranienie jest tym miejscem przemiany, w której odpowiedzialność ponoszona przechodzi, niejako automatycznie, w odpowiedzialność podejmowaną, poza opozycją bierności i aktywności. W wyniku tego myśliciel skupia się jedynie na opisie biernych warunków możliwości kondycji zakładnika, pomijając cały dramat wolności, który tutaj się rozgrywa. Powstaje bowiem pytanie o to gdzie mocniej zawiązuje się podmiotowość: na poziomie ponoszenia czy też w chwili podejmowania odpowiedzialności, brania na siebie jej ciężaru? Czy Lévinas, kładąc akcent 25