Lista recenzentów znajduje się na stronie internetowej czasopisma: lub

Transkrypt

1 1/2013

2 rada naukowa Adam Bartoszek (UŚ), Ryszard Borowicz (UMK), Anna Buchner-Jeziorska (UŁ), Urszula Chęcińska (US), Krzysztof Frysztacki (UJ), Piotr Gliński (IFiS PAN, UwB), Marian Golka (UAM), Grzegorz Kaczyński (University of Catania), Zofia Kawczyńska-Butrym (UMCS), Nina Kraśko (UW), Barbara Kromolicka (US), Zbigniew Kurcz (Uniwersytet Wrocławski), Jacek Leoński (US), Irena Machaj (US) przewodnicząca, Anna Matuchniak-Krasuska (UŁ), Ewa Narkiewicz-Niedbalec (UZ), Teresa Rzepa (SWPS), Andrzej Sadowski (UwB), Katarzyna Stokłosa (University of Southern Denmark), Józef Styk (UMCS), Renata Suchocka (UAM), Marek S. Szczepański (UŚ), Zdzisław Zagórski (Uniwersytet Wrocławski), František Zich (University of J.E. Purkyně in Ústí nad Labem) redaktor naczelny Leszek Gołdyka zastępca redaktora naczelnego Anna Królikowska redaktorzy tematyczni Beata Bugajska: pedagogika społeczna, polityka społeczna, praca socjalna, gerontologia społeczna Magdalena Fiternicka-Gorzko: socjologia kultury, antropologia kultury, badania jakościowe Marek Gorzko: teorie socjologii, metodologia socjologii, historia socjologii Eunice Hempolińska-Nowik: psychologia społeczna Maciej Kowalewski: socjologia zbiorowości terytorialnych, wsi, miasta, regionu, społeczności lokalnych, studia miejskie Regina Thurow: socjologia problemów społecznych, polityka społeczna, praca socjalna redaktor statystyczny Andrzej Dąbrowski (Uniwersytet Wrocławski) Lista recenzentów znajduje się na stronie internetowej czasopisma: lub adres redakcji Instytut Socjologii Uniwersytetu Szczecińskiego Szczecin, ul. Krakowska 71-79, pok. 171 Wersja papierowa jest wersją pierwotną. Elektroniczna wersja czasopisma jest dostępna na stronie: Streszczenia opublikowanych artykułów są dostępne online w międzynarodowej bazie danych The Central European Journal of Social Sciences and Humanities redaktor językowy Elżbieta Blicharska korektor Małgorzata Szczęsna skład komputerowy Wiesława Mazurkiewicz projekt graficzny Agata Kosmacz zdjęcie na okładce Anna Czyńska Copyright by Uniwersytet Szczeciński, Szczecin 2013 ISSN wydawnictwo naukowe uniwersytetu szczecińskiego Wydanie I. Ark. wyd. 7,5. Ark. druk. 6,1. Format B5. Nakład 70.

3 1/2013 Spis treści / Contents Piotr Cichocki Wąskie i szerokie koncepcje sfery publicznej / Narrow and wide concepts of the public sphere / 5 Anna Królikowska Obrazy i obrazki religijne w aspekcie wartości / Religious pictures in the aspect of values / 17 Julita Makaro Bariery w komunikowaniu międzykulturowym między osobami sprawnymi i osobami z niepełnosprawnością / Barriers in intercultural communication between abled and disabled people / 31 Katarzyna Ćwirynkało Osoby z niepełnosprawnością jako ofiary zaniedbania w rodzinie / Neglect of disabled people in family / 47 Urszula Bartnikowska Humor Głuchych jako czynnik integrujący społeczność / Deaf humor as one of the elements integrating a deaf community / 61 Urszula Bąk Postawy mieszkańców Sandomierza wobec zmiany systemu politycznego Polski z 1989 roku / Attitudes of the inhabitants of Sandomierz towards the changes of the political system in Poland in 1989 / 75 Anna Matuchniak-Krasuska Recenzja książki Ewy Krawczak Konteksty polskiej socjologii sztuki / 93

4

5 opuscula sociologica nr 1 [3] 2013 ISSN Piotr Cichocki Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Wąskie i szerokie koncepcje sfery publicznej streszczenie Artykuł poświęcono krytycznej dyskusji nad normatywnymi modelami sfery publicznej. Autor przeciwstawia szerokiemu rozumieniu tej kategorii wąskie modele sfery publicznej. Korzystając z typologii konfrontującej koncepcje Hannah Arendt, modele liberalne Johna Rawlsa i Bruce a Ackermana oraz dyskursywny model sfery publicznej Jürgena Habermasa, dyskusja koncentruje się na problemie ekskluzji poszczególnych kategorii społecznych lub elementów dyskursu z domeny publicznej. Zastana polisemiczność tytułowej kategorii nie zostaje bynajmniej przezwyciężona, jednak konkluzje przeprowadzonego wywodu wskazują na wyższość możliwie najbardziej inkluzywnego konceptualizowania sfery publicznej. słowa kluczowe sfera publiczna, dyskurs publiczny, habermas, benhabib Obserwowany w Polsce poziom popularności użycia sfery publicznej jako kategorii teoretycznej nie wskazuje bynajmniej na jej dyskursywną dominację. Zarazem niewątpliwe wydaje się, że wzrasta częstotliwość jej wykorzystywania zarówno w ramach nauk społecznych, jak i szeroko rozumianego dyskursu publicznego. Mając do czynienia z kategorią popularną, 5

6 ale nie powszechną, nową, ale przecież wcale nie najnowszą, uzasadnione wciąż wydaje się podjęcie pojęciowego jej rozpoznania. Również i dziś aktualność zachowuje pogląd Andrzeja Kaniowskiego, że wprawdzie określenie sfera publiczna wydaje się intuicyjnie jasne i zrozumiałe, jednak ( ) należy sprecyzować co się przez ową sferę publiczną rozumie. Ponieważ sam termin sfera publiczna nie jest terminem, który ( ) w sposób naturalny kształtował się w języku polskim, warto sięgnąć do pewnych koncepcji wypracowanych gdzie indziej, a które mogą być tu pomocne (Kaniowski 2003: 91). Popularyzacja kategorii analitycznych przez imitacyjną modernizację wiąże się przy tym w zasadzie nieuchronnie z powstaniem licznych nieporozumień i niezbyt przejrzystych zróżnicowań interpretacyjnych stanowi w tym sensie szczególny przypadek ogólnej trudności z międzykulturowym przekładem pojęcia o zasadniczo podwójnej tożsamości obdarzonego statusem kategorii teoretycznej, jednakże silnie odwzorowanej w domenie społecznej praxis (Nowak, Pluciński 2011: 11). Nieostrość pojęcia sfery publicznej przypomina w dużej mierze status innej popularnej kategorii nauk społecznych kultury politycznej, który to termin jest: zdolny do wywoływania szybkiego, intuicyjnego zrozumienia, tak, że ludzie często czują, iż bez dalszej definicji explicite mogą zadowolić się jego znaczeniem i swobodnie go używać. Ta właśnie dostępność sygnalizuje jednakże znaczące zagrożenie, że będzie on stosowany jako brakujące ogniwo zastępujące wszystko, co tylko nie może być wyjaśnione w analizie politycznej (Formisano 2001: ). Jednocześnie jednak pojęcie sfery publicznej pozostaje zdecydowanie bardziej polisemiczne i pojemne ze względu na rozległe konotacje opozycji publiczne prywatne. Przykładowo Michael Warner wymienia w swojej książce Publics and Counterpublics aż kilkanaście opozycji znaczeniowych między tym, co publiczne a tym, co prywatne (por. Warner 2005: 29): 1) otwarte dla wszystkich ograniczone dla niektórych; 2) dostępne dla pieniądza zamknięte nawet dla tych, co mogą zapłacić; 3) powiązane z państwem, dziś często nazywane sektorem publicznym niepaństwowe, należące do społeczeństwa obywatelskiego; 4) polityczne niepolityczne; 5) oficjalne nieoficjalne; 6) wspólne szczególne; 7) bezosobowe osobiste; 8) narodowe lub powszechne grupowe, klasowe, lokalne; 9) międzynarodowe lub uniwersalne partykularne lub ograniczone; 10) wystawione na widok innych ukryte; 11) rozpowszechniane w druku lub w mediach elektronicznych rozpowszechniane ustnie lub w formie manuskryptu; 12) poza domem w domu; 13) szeroko znane znane wtajemniczonym; 14) uznane explicite utrzymywane implicite. Choć nie wszystkie z tych czternastu opozycji dają się dobrze przełożyć na język polski, to zdecydowana większość z nich występuje też w polskim rozumieniu słów prywatny i publiczny. Na pierwszy rzut oka widać również wewnętrzne sprzeczności między poszczególnymi elementami eksplikacji. Przykładowo, mówiąc o opozycji publiczne prywatne w odniesieniu do przeciwstawienia tego, co dostępne dla pieniądza, wobec tego, co zamknięte nawet dla tych, co mogą zapłacić, mówimy o czymś zupełnie innym niż powiązane z państwem wobec tego co niepaństwowe. W obliczu tego semantycznego zamętu za neutralny punkt odniesienia, dla obecnych celów, można przyjąć wysiłek podjęty przez Mirosławę Marody oraz Annę Gizę-Poleszczuk w książce Przemiany więzi społecznych (Marody, Giza-Poleszczuk 2004: ). Ósmy rozdział tej publikacji zawiera stosunkowo konsekwentnie przemyślaną eksplikację pewnego sposobu rozumienia kategorii sfery publicznej. Proponowana definicja oparta jest 6 / piotr cichocki / wąskie i szerokie koncepcje sfery publicznej

7 na ścisłej dychotomicznej opozycji tego, co publiczne, względem tego, co prywatne ; definicja ta jest szeroka w tym sensie, że uznaje za należące do sfery publicznej wszystkie działania społeczne, które akurat nie należą do sfery prywatnej i vice versa. Zakłada się w ten sposób uogólnione wyobrażenie o przeciwstawnym charakterze ładów wspólnotowych i stowarzyszeniowych: sfera prywatna w oryginalnym znaczeniu jest przestrzenią integracji wewnątrzgrupowej, podczas gdy sfera publiczna przestrzenią integracji międzygrupowej (Marody, Giza-Poleszczuk 2004: 263). Cała przestrzeń działania społecznego, która nie jest sprywatyzowana przez grupy pierwotne, ma w tym rozumieniu charakter publiczny i decyduje o funkcjonowaniu wyższej, wtórnej i wyobrażonej wspólnoty politycznej. Nie wywołuje więc zdziwienia sugestia: że pojęcie to prowadzi do niezwykle bogatych konotacji i intuicji, spośród których wybijają się idee: (1) uogólniania i uwspólniania wyborów oraz zachowań w obrębie (2) zorganizowanej przestrzeni, na straży której stoją (3) pewne ogólne kryteria lub warunki przejścia, kreujące publiczność o abstrakcyjnej (ogólnej) tożsamości, wykraczającej poza prywatny, tzn. wewnątrzgrupowy świat życia jednostek (Marody, Giza- -Poleszczuk 2004: 267). W ten sposób przypisuje się sferze publicznej bardzo szeroko zakrojone funkcje społeczne. Przede wszystkim opozycja sfery publicznej i sfery prywatnej wyczerpuje w zasadzie całą dostępną przestrzeń działań społecznych, a wydzielając sferę publiczną jako wszystko to, co dotyczy integracji międzygrupowej, grupuje się pod jedną etykietką ontologiczną bardzo szeroki wachlarz zróżnicowanych form działania społecznego. Co za tym idzie, konieczne jest przypisanie sferze publicznej równie obszernego zestawu funkcji regulacyjnych pełnionych przez nią w odniesieniu do zbiorowości. Takie ujęcie cechuje niestety ogólnikowość w tym sensie, że nie można za jego pomocą artykułować ważnych zróżnicowań działania społecznego, jak również pewna pleonastyczność, polegająca na zasadniczo zbędnym zastępowaniu już istniejących kategorii teoretycznych o bardziej ustabilizowanych znaczeniach. Szerokich definicji może być naturalnie wiele w tym sensie, że różnie daje się wytyczyć konceptualną granicę rozdzielającą dwie sfery, jednak ze względu na ich identyczną, dualistyczną strukturę mówić można w tym wypadku o jednej pojemnej formule definicji. W przeciwieństwie do tego pojedynczego, szerokiego sposobu definiowania sfery publicznej można natomiast formułować liczne strukturalnie odmienne definicje wąskie. Przez wąskie strategie definicyjne rozumiem takie, w których sfera publiczna funkcjonuje wobec pluralizmu innych sfer. Innymi słowy, wąsko rozumiana sfera publiczna definiowana jest przez pewien zbiór substantywnych właściwości, które czynią ją odmienną oraz względnie autonomiczną od innych sfer, takich jak na przykład sfera ekonomiczna, sfera polityczna, sfera intymna. Marody i Giza-Poleszczuk nie wpisują się w żadną konkretną ortodoksję teoretyczną; wybierają raczej drogę poszukiwania kompromisu przez przeinterpretowanie niespójności zachodzących w zastanych wątkach dyskusji i interpretacji. Jednocześnie za literaturowy punkt wyjścia dla swoich rozważań przyjmują ustalenia dwóch autorów. Po pierwsze, korzystają z tekstu Seyli Benhabib poświęconego charakterystyce trzech modeli sfery publicznej (Benhabib 2003: 74 88). Klasyfikacja Benhabib wyróżniająca model Arendt, koncepcję liberalną Rawlsa i Ackermana oraz dyskursywny model Habermasa należy naturalnie do głównych, natomiast nie stanowi jedynej klasyfikacji w literaturze przedmiotu. Odwołanie do niej w obecnym kontekście wynika głównie z tego, że w Polsce należy do lepiej zaaklimatyzowanych. Ciekawą, nowszą i alternatywną propozycję znaleźć można na przykład w eseju Four models of the public space in modern democracies (Ferree at al. 7

8 2002), w którym tytułowe cztery modele to: 1) reprezentacyjny liberalizm osadzony w pismach klasyków, takich jak Burke, Mill i Schumpeter, a reprezentowany współcześnie głównie przez ekonomiczne i realistyczne modele demokracji; 2) partycypacyjny liberalizm mający korzenie u Rousseau, preferował raczej demokrację bezpośrednią i uczestniczącą niż demokrację ciał reprezentantów (dziś pogląd ten reprezentowany jest między innymi przez takich teoretyków jak Benjamin Barber); 3) dyskursywny, którego zarówno klasykiem, jak i głównym przedstawicielem współczesnym wydaje się być Habermas, oraz 4) konstrukcjonistyczny, do którego z kolei zalicza się silnie zróżnicowane grono teoretyków z włączeniem między innymi Benhabib. Po drugie, autorki odwołują się do ustaleń historyka Philippe Ariesa, który podjął problem teoretycznego rozróżnienia między tym, co prywatne, a tym co publiczne, w związku z pracami nad redakcją Historii życia prywatnego (Aries 1999: 7 19). Autor ten zwraca uwagę na podwójny sens opozycji, która w jednym rozumieniu przeciwstawia to, co skryte przed oczami innych, temu co wystawione na widok ogółu, w drugim natomiast ujęciu kontrastuje to, co partykularne w działaniach jednostek, z tym, co wiąże się ze służbą państwu. W istocie zaprezentowana przez autorki koncepcja więcej zawdzięcza szerokiemu ujęciu Ariesa niż systematyzacji proponowanej przez Benhabib. Dzieje się tak zapewne głównie ze względu na to, że wspomniane trzy modele sfery publicznej są w istocie koncepcjami wąskimi. Trzy modele przestrzeni publicznej to opublikowany na początku lat dziewięćdziesiątych referat, wygłoszony przez Benhabib wcześniej na konferencji zorganizowanej z okazji przetłumaczenia Strukturwandel der Öffentlichkeit na język angielski, który należy niewątpliwie do najbardziej użytecznych typologii stanowisk teoretycznych w odniesieniu do sfery publicznej. Trzymając się tego, raczej dobrze znanego w kontekście polskim, artykułu zostanie w obecnym kontekście dla uproszczenia przyjęte, że właśnie te trzy modele, które zostały tam zarysowane, oddają główne stanowiska teoretyczne w debacie nad znaczeniem kategorii sfery publicznej. Innymi słowy, choć nie jest trudno wskazać na istnienie stanowisk niepasujących do tej układanki, to dla celów obecnego wywodu rozsądne wydaje się przyjęcie tezy, że wszystkie zasadnicze części w istocie do siebie pasują. Rekonstrukcja koncepcji sfery publicznej zbudowanej przez Arendt, nazywanej często modelem agonistycznym, w zasadzie oparta jest na poglądach wyłożonych w ramach Kondycji ludzkiej. W przypadku idealizowanego przez Arendt paradygmatu antycznej agory, drastyczna ze współczesnej perspektywy skala wykluczenia z kategorii obywatelstwa była, jak się wydaje, koniecznym warunkiem zaistnienia: własność prywatna, jako warunek brzegowy, definiowała jednostkę jako obywatela i czyniła go zdolnym do działania w sferze publicznej (Nowak, Pluciński 2011: 17). Można naturalnie bronić stanowiska, jakoby ograniczenia te miały jedynie historycznie przygodny charakter utrzymując na przykład, że wynikały z kombinacji wielu różnych czynników, pozapolitycznych raczej niż jakichś immanentnych właściwości systemu politycznego. Taki apologeta uznawałby strukturalne wykluczenie społeczne z uczestnictwa w agorze za przygodną historyczną okoliczność, wynikającą z owych niezależnych uwarunkowań, takich jak, na przykład, brak wystarczających nadwyżek produkcyjnych w gospodarce czy też ograniczenia technologii informacyjnych, nie zaś samej natury takiej formuły organizacji dyskursu publicznego. W ramach tej koncepcji nieskrępowana deliberacja wolnych i rozumnych obywateli obywateli oddających się zatem idealnej formie działania politycznego wymaga po prostu myślenia o obywatelstwie w kategoriach ekskluzywnego klubu: 8 / piotr cichocki / wąskie i szerokie koncepcje sfery publicznej

9 Życie publiczne było oczywiście możliwe dopiero wtedy, gdy zadbano o znacznie bardziej palące potrzeby życia jako takiego. Instrumentem tej dbałości była praca, toteż bogactwo często mierzono liczbą pracowników, czyli liczbą posiadanych niewolników (Arendt 2000: 79). Przez uwolnienie od życiowych konieczności rozumieć trzeba zatem przede wszystkim brak doraźnego przymusu pracy dla zabezpieczenia palących potrzeb życiowych. Stąd natomiast stosunkowo blisko jest już do poczynienia obserwacji, że niezależnie od ogólnego poziomu dobrobytu w każdym systemie społecznym takich uwolnionych od konieczności jednostek może być jedynie niewielka mniejszość. Ekskluzywność dostępu do sfery publicznej nie stanowiła dla Arendt jakiegoś przygodnego zła koniecznego, ale wręcz przeciwnie kluczową dla myślenia o świecie przesłankę, nawet jeśli można by sobie utopijnie wyobrazić system społeczny o tak rozwiniętej ekonomii, która uwolniłaby od konieczności znaczną większość, jeśli wręcz nie wszystkich obywateli, to nawet w takim kontekście agonistyczna sfera publiczna musiałaby pozostać w znaczącym stopniu ekskluzywna. Swoje poglądy wszem i wobec głosić może bowiem jedynie niewielu, aby to co jest głoszone mogło być w ogóle publicznie istotne. Słowo doksa oznacza nie tylko pogląd, ale sławę i splendor. Jako takie odnosi się przede wszystkim do świata polityki, to znaczy do pewnej sfery publicznej, w której każdy może się pojawić i pokazać, kim jest. Wypowiedzenie własnej opinii jest równoznaczne z możnością pokazania siebie, bycia widzianym i słyszanym przez innych. W życiu prywatnym człowiek jest ukryty i nie może się pokazywać ani błyszczeć; siłą rzeczy, żaden splendor nie jest tam możliwy (Arendt 2005: 48). Nawet jeśli zatem w sferze publicznej mógłby pojawić się każdy, to o ile ukazanie się w tej sferze miałoby pozostać nadającym splendoru przywilejem, o tyle nie mogliby tam pojawić się wszyscy. Jeżeli zatem sfera publiczna ma być w istocie agonistyczna, to w żadnym wypadku nie może stać się egalitarna. Nawet jeśli można by wykazać, że ścisła segregacja na obywateli i nie-obywateli stanowiła w ramach tego modelu sfery publicznej nie cel autoteliczny, ale ściśle instrumentalne rozwiązanie, pozwalające na uzyskanie swego rodzaju antycznego analogu klasowo niezwiązanej inteligencji, to niepokój budzi łatwość, z jaką model ten potrafi uświęcić arbitralną segregację. Nietrudno natomiast zauważyć, że połączenie agonistycznej sfery publicznej i swobody dostępu spycha działalność publiczną w kierunku czystej walki o dostęp. Wolność od dyskryminacji w hierarchii nowoczesnych wartości usytuowana pozostaje tak wysoko, że trudno ją uzasadnić przez odwołanie do jakiegoś trwale wyższego dobra. Zatem jeśli nawet agonistyczny pomysł na deliberację miałby być lepszy od wszystkich innych, pod każdym względem oprócz ekskluzywności, to w duchu polityki emancypacji musiałby zostać odrzucony. Problem dyskursywnego wykluczania nie obciąża koncepcji liberalnych równie bezpośrednio, jak w przypadku wizji Arendt. Historyczna sytuacja problemowa, przed którą staje doktryna liberalna, polega przede wszystkim na tym, jak umożliwić współistnienie grupom pierwotnym lub jednostkom wyznającym zasadniczo odmienne koncepcje dobra. Model liberalny polega na poszukiwaniu takiego rozwiązania dla kwestii społecznej różnorodności indywidualnych interesów i światopoglądów, który nie wymaga zanegowania tej różnorodności, polegającego na przeciwstawianiu mu takiego czy innego mitu integracji. Z drugiej strony jednak wskazać należy również na przekonanie, że jednoczesne utrzymanie zróżnicowań i uniknięcie konfliktów możliwe będzie wtedy i tylko wtedy, gdy pewnych kwestii nie będzie się czynić przedmiotem publicznej debaty. W sformułowaniu Rawlsa okazuje 9

10 się między innymi, że zagadnienia, które dotyczą sprawiedliwości, podlegają z definicji publicznej dyskusji, to jednak kwestie dobrego życia powinny zostać również z definicji z dyskursu publicznego wyłączone. Innymi słowy, wymaga się od członków politycznej wspólnoty uznania, że pewnych problemów nie należy nawet próbować rozwiązywać zbiorowo. Jako zbiorowość nie powinniśmy bowiem mówić o tym, co inherentnie osobiste i w związku z tym przynależne każdej jednostce z osobna. Przy takim postawieniu sprawy podstawową kwestią staje się naturalnie to, gdzie zostanie postawiona taka dyskursywna bariera. Formuła ta przyjmuje ostatecznie postać sprawiedliwości jako bezstronności gdzie neutralność dyskursu zagwarantowana jest przez konwencję sytuacji pierwotnej, przypominającej w dużej mierze abstrakcyjny stan natury teoretyków prawa naturalnego, kiedy to ukrywając wszelkie indywidualne przekonania, statusy i uprzedzenia za zasłoną niewiedzy podmioty spotykają się i konstytuują pole dialogu zanim zostanie podjęta debata. Sprawiedliwość jako bezstronność polega w związku z tym przede wszystkim na tym, aby podmioty organizowały dyskusję, a co za tym idzie, reguły rozstrzygania o słuszności w toku dyskusji, abstrahując od tego, co mogą chcieć w ramach tej dyskusji powiedzieć (por. Rawls 1994: 12 77). Mimo usilnych starań nie daje się w ten sposób uciec od kwestii strukturalnego wykluczenia, w pewnym sensie zresztą rozróżnianie między strukturalnym wykluczaniem ludzi a wykluczaniem idei z przestrzeni publicznej debaty wydaje się samo w sobie kłopotliwe do przeprowadzenia. W ostatecznym bowiem rozrachunku, próby takiego wytyczania granic oparte są zwykle na instytucjonalnym wykluczaniu pewnych kategorii społecznych, rozpoznawanych jako niezdolne lub niechętne do pozytywnego wkładu w demokratyczną deliberację społeczeństwa liberalnego. Niech za przykład posłuży zasada konwersacyjnej powściągliwości: zanim liberalny obywatel zgłosi argument w publicznym dialogu, nie jest to wystarczające, aby on sam uznawał go za przekonujący. Musi również uprzednio przekonać się, iż inni obywatele mogą uznać go za rozsądny pomimo faktu, że wciąż nie będą się zgadzać, co do ostatecznego sensu życia. Jeżeli takiego przekonania nie ma, musi zaakceptować konieczność przyjęcia konwersacyjnej powściągliwości i odstąpić od narzucania swoich kontrowersyjnych pojęć rozsądku współobywatelom (Ackerman 1994:367). Na pierwszy rzut oka postawienie sprawy w powyższy sposób sprawia wrażenie bardzo umiarkowanego nie wymaga przecież od uczestników publicznego dyskursu wiele więcej niż pewnej elementarnej formy refleksyjności oraz zakorzenionej w niej zdolności do wyobrażenia sobie świata społecznego, na który składa się więcej perspektyw niż tylko własna perspektywa poznawcza podmiotu. Liberalny sposób myślenia o sferze publicznej popada w oczywiste trudności w sytuacjach, kiedy w taki czy inny sposób uciskane mniejszości pragną uczynić publicznym niezadowolenie ze swojej sytuacji, chociaż działają wobec stabilnego społecznego konsensu, uzasadniającego fakt dyskryminacji. Przykładowo, kobieta występująca w XIX wieku przeciw wykluczeniu kobiet z prawa do głosowania nie mogła w racjonalnie uzasadniony sposób żywić poglądu, że obywatele o poglądach innych od jej własnych gotowi będą uznać rozumność jej roszczeń. Pozostając konwersacyjnie powściągliwą, powinna wówczas w zasadzie wstrzymać się od argumentacji na rzecz rozwiązania przekraczającego horyzont intelektualny swojej epoki. W ten sposób, nawet jeśli podstawą wykluczania z dyskursu miałyby być przekonania formułowane we względnie obiektywnych kategoriach, problemem pozostaje to, że stosunkowo nietrudno jest przekładać takie osądy na wykluczenia społeczne. Szczególnie takie, które stosować można do innowacyjnie nastawionych 10 / piotr cichocki / wąskie i szerokie koncepcje sfery publicznej

11 mniejszości społecznych, czyli takich, których przedstawiciele nie są zadowoleni jedynie z prawa do istnienia, ale poszukują wpływu na strukturę podstawową społeczeństwa generalnego. Jeżeli wykluczenie społeczne miałoby stanowić cenę społecznego spokoju, to w wielu przypadkach należałoby się spytać, czy nie jest to cena zbyt wygórowana. Każdy model sfery publicznej formułuje jednak jakieś kryteria wejścia do debaty, ponieważ zawsze w taki czy inny sposób będzie się przecież strukturalnie wykluczać pewne grupy dajmy na to nieletnich lub niepoczytalnych. Innymi słowy, trzeba zawsze jakoś określić warunki, przy spełnieniu których aktor może uchodzić za rozumnego. Nigdy nie jest bowiem tak, że za rozumnych na tyle, aby zabierać głos w sprawach publicznych i politycznych uznaje się wszystkich zarejestrowanych obywateli. Mimo wszystko rzeczywisty problem z liberalizmem politycznym dotyczy zatem kłopotów z operacjonalizacją owego fundamentalnego rozróżnienia między kwestiami sprawiedliwości i kwestiami dobrego życia. O ile zestaw ograniczeń nakładanych na debatę pod hasłem konwersacyjnej powściągliwości ma charakter proceduralny, dotyczy bowiem sposobu argumentacji na rzecz określonych stanowisk przez aktorów, o tyle owe rozróżnienie wprowadza ograniczenie o charakterze substantywnym odnosi się do samego przedmiotu możliwej debaty. Ujmując ten problem w kategoriach socjologii wiedzy, można zadać pytanie, kto miałby mieć uprawnienia do wyznaczania reguł prawomocności. Co więcej, wymaga to problematyzacji założenia, że wspólne reguły prawomocności są możliwe w ramach światopoglądowo zróżnicowanego społeczeństwa. Doktryna liberalna nie stawia tego problemu socjologicznie, nie stara się poszukiwać jakiejś poznawczo uprzywilejowanej kategorii społecznej, uznaje natomiast, że światopoglądową niewspółmierność i intersubiektywną sprawiedliwość można w istocie uratować jedynie wtedy, gdy poszczególne podmioty ograniczą swój wkład do dyskursu. Ograniczenie to musiałoby polegać na mówieniu jedynie o tym, co potencjalnie daje się publicznie rozstrzygnąć. Nietrudno oczywiście wskazać, że doktryna ta pozostaje wygodna o tyle, o ile najostrzejsze i najbardziej zajadłe spory między grupami społecznymi dotyczą tych właśnie wyłączonych strukturalnie z debaty kwestii dobrego życia, które nie mogą znaleźć publicznie sprawiedliwego rozwiązania. O ile zwolennik politycznego liberalizmu może skutecznie argumentować, że prowadzenie tych sporów nie prowadzi do porozumienia, o tyle nie może uciec od zarzutu, że jego teoria w istocie uporczywie unika systematycznej konceptualizacji tej klasy nieporozumień. Co więcej, jak wielokrotnie wykazywano, postulat tolerancji jako jedynego rozumnego wyjścia z zastanej sytuacji nieporozumień wokół kwestii dobrego życia nie stanowi wcale wyjścia tak światopoglądowo neutralnego, jak chcieliby to widzieć zwolennicy politycznego liberalizmu. Zdecydowanie mocniej od liberalnego akcentuje kwestię inkluzywności habermasowska koncepcja sfery publicznej. Proponowany przez Habermasa model pojęciowy wydaje się zadziwiająco spójny i przejrzysty, jeżeli porównamy go z typowym dla późniejszej twórczości tego teoretyka stylem, nieco ociężałym retorycznie oraz przesyconym scholastyczną erudycją. Ogólnie rzecz biorąc, struktura wywodu Strukturalnej transformacji sfery publicznej wydaje się nad wyraz jasna i przystępna. Typ idealny burżuazyjnej sfery publicznej zostaje scharakteryzowany zarówno z perspektywy historycznej, jak i, w następnym kroku, poddany socjologicznej analizie. Trzymając się bardzo ogólnie pojętego schematu bazy i nadbudowy, analiza ta koncentruje się najpierw na polityczno-ekonomicznych przesłankach wyłonienia się takiego właśnie typu sfery publicznej, a następnie poddaje badaniu rozwój idei i ideologii sfery i opinii publicznej na przykładzie głównych myślicieli epoki, ze szczególnym uwzględnieniem trzech wątków: refleksji Immanuela Kanta, paradygmatu heglowsko-marksowskiego oraz klasycznego liberalizmu uosabianego przez Milla 11

12 i Tocqueville a. Rekonstrukcje te stanowią zarówno ilustrację, jak i dyskursywne uzasadnienie ogólnej koncepcji burżuazyjnej sfery publicznej zarysowanej wcześniej w ramach narracji socjologicznej. Ponieważ nie ma obecnie potrzeby, aby wchodzić w szczegóły samej historycznej wizji zapisanej na kartach dzieła o strukturalnej transformacji sfery publicznej, za wystarczający będziemy skłonni uznać zwięzły referat własnego modelu teoretycznego, który Habermas napisał w latach sześćdziesiątych do potrzeb encyklopedii nauk społecznych (Habermas 1964). Wykład ten charakteryzuje się oczywistą zaletą zwięzłością, wymuszoną przez przez encyklopedyczny kontekst oryginalnej publikacji. Poza tym, sposób prezentacji samej koncepcji jest również w związku z tym znacznie bardziej bezpośredni. Na razie jednak dla celów osadzenia koncepcji Habermasowskiej w szerszym kontekście dyskusji nad sferą publiczną za wystarczające uznać należy taki właśnie encyklopedyczny skrót. Zabieg ten ma na celu ograniczenie dyskusji do kluczowych wymiarów tej koncepcji, bez wchodzenia w zawiłości interpretacyjne, które wiązać musiałyby się z całościową rekonstrukcją koncepcji zawartej w Strukturalnych przeobrażeniach sfery publicznej. Po pierwsze, akcent położony został na relację między sferą publiczną a opinią publiczną, gdzie publiczność owej opinii jest rozumiana w takim sensie, że dotyczy wszystkich obywateli jako pewnej kolektywnej całości. Zagwarantowanie dostępu dla wszystkich obywateli wiąże się w tym sensie z kluczowym dla myślenia habermasowskiego problemem legitymizacji; taka gwarancja dostępu, przynajmniej teoretyczna stanowi miękką gwarancję legitymizacji, ponieważ nikt nie może powiedzieć o sobie, że został z założenia wykluczony. Przywiązanie do tego wyobrażenia o warunkach koniecznych współczesnej organizacji politycznej stanowi zresztą nić przebiegającą przez cały praktycznie dorobek habermasowskiej refleksji, która szczególnie ważną rolę odgrywała później w Faktyczności i obowiązywaniu: sfera publiczna musi móc ze swej strony opierać się na takiej bazie społecznej, w której równe prawa polityczno-obywatelskie osiągnęły społeczną skuteczność. Tylko na takiej bazie, która wyszła poza ograniczenia klasowe i zrzuciła tysiącletnie okowy społecznej stratyfikacji i wyzysku, może się w pełni rozwinąć potencjał uwolnionego pluralizmu kulturowego potencjał który jest oczywiście równie bogaty w konflikty, jak w formy życia generujące znaczenia. Jednakże komunikacyjne opanowanie tych konfliktów stanowi w społeczeństwie zsekularyzowanym, które nauczyło się w sposób świadomy radzić sobie z własną złożonością, jedyne źródło solidarności między obcymi (Habermas 2005: ). Rozwinięta sfera publiczna staje się zatem w tym późnym ujęciu antidotum na sekularyzację i rozproszenie normatywnego ładu wspólnot. Pozwala potencjalnie na utrzymanie wspólnoty wyobrażonej społeczeństwom jawnie i aktywnie pluralistycznym. Po drugie, zupełnie fundamentalny charakter ma ten sposób myślenia o ciele publicznym, gdzie definiowane jest ono jako wszelkie działania zbiorowe, które nie przynależą do ciała politycznego ani do organizacji rynkowej. Określenie ciało nie ma w tym wypadku żadnych jawnych konotacji organicystycznych, wynika jedynie z figuratywnej tradycji mówienia o ciałach politycznych. Przekładając ten sposób rozumowania na myślenie w kategoriach publiczny/prywatny charakter działań, ten pluralizm sfer daje się przy tym opisać w sposób odwołujący się do wyróżnienia czterech możliwości analitycznych. Jeżeli zatem potraktować publiczność i prywatność nie tyle jako dychotomiczne wartości jednej zmiennej nominalnej, a raczej jako dwie niezależne zmienne, które równocześnie mogą charakteryzować dany stan rzeczy, to efektem takiego kroku będzie rozróżnienie pojęciowe prezentowane w ramach poniższej tabeli. Niejako na marginesie należałoby podkreślić, 12 / piotr cichocki / wąskie i szerokie koncepcje sfery publicznej

13 że typologia taka jest jedynie przez habermasowskie ujęcie definicyjne implikowana, nie została natomiast przez niemieckiego badacza explicite przedstawiona. Innymi słowy, bliżej jej zapewne do interpretacji niż rekonstrukcji jego poglądów. Tabela 1 Sfery działania podmiotowego implikowane przez definicję Habermasa Wyszczególnienie Charakter prywatny Charakter publiczny Sfera polityczna TAK TAK Sfera ekonomiczna TAK NIE Sfera publiczna NIE TAK Sfera rodzinna/ Sfera intymna NIE NIE Źródło: opracowanie własne. Jak widać z powyższego zestawienia, takie rozumienie wymaga pewnego przedefiniowania prywatności i publiczności w kategoriach interesów, które stanowią przedmiot orientacji działania. W sferze politycznej przedmiotem działania są zarówno partykularne interesy rywalizujących o władzę podmiotów, a co za tym idzie, także grup i kategorii społecznych, które są przez nie reprezentowane, jak i interesy wspólnotowe takie jak na przykład interes narodowy. W pojętej typowo idealnej sferze ekonomicznej rozgrywki dotyczą wyłącznie interesów poszczególnych podmiotów gospodarczych, natomiast nie ma tu miejsca dla powoływania się na jakieś formy wspólnotowości. W sferze publicznej, zgodnie z definicją, przedmiotem zainteresowania są tylko i wyłącznie interesy transcendentne względem indywidualnych interesów aktorów. W ramach rodziny zasadą organizacyjną pozostaje altruizm krewniaczy w takiej czy innej formie. Takie postawienie sprawy stanowi zdecydowane wyjście poza heglowską triadę rodzina społeczeństwo obywatelskie państwo. Dokładnie się temu rozbiciu przyglądając, widać wyraźnie, że konceptualnemu zróżnicowaniu podlega kategoria społeczeństwa obywatelskiego, która w rozumieniu heglowskim obejmowała wszelkie działania prywatnych podmiotów, zarówno te obliczone na zysk, jak i wszystkie te formy działań powszechnie uznawanych za przejawy postaw obywatelskich które nic z realizacją partykularnych interesów prywatnych wspólnego nie mają. Po trzecie natomiast, poprawnie ukonstytuowana sfera publiczna musi mieć według Habermasa gwarancję wolności wypowiedzi, czyli zapewnienie, że cokolwiek dany aktor uznaje, z ważkich dla siebie powodów, za publicznie istotne, ma prawo to być wyartykułowane i wysłuchane. Pamiętać należy naturalnie, że jest to charakterystyka stosunkowo wczesna w dorobku habermasowskim, choć już w niej jednak bez trudu można zobaczyć prototypową formę tego, co u późnego Habermasa przyjęło formę idealnej sytuacji mowy, charakteryzowanej w kategoriach tzw. pragmatyki formalnej (por. Habermas 1976; Habermas 1979). Naturalnie, na tym poziomie refleksji nie próbuje się jeszcze scharakteryzować na gruncie jakiejś teorii dyskursu, tego jakie strukturalne warunki musi spełnić sytuacja komunikacyjna, aby efektywnie zapewnić uniwersalne prawo skutecznego zgłaszania roszczeń każdemu chętnemu. W dalszej części artykułu mowa jest raczej o dosyć ogólnych uwarunkowaniach charakteryzowanych z konsekwentnie pobieżnej perspektywy historycznej, jednak co do samej zasady intuicja komunikacyjnej wolności obecna jest już w tym wczesnym sformułowaniu. Dalszy rozwój coraz bardziej formalnych zasad etyki dyskursu w ramach koncepcji Habermasa późnego miał przy tym służyć między innymi temu, aby wolność artykułowania poglądów nie zamieniała się w czysto formalną wolność 13

14 dostępu pozbawioną prawa do wysłuchania. Co więcej, z punktu widzenia dyskursywnej sfery publicznej kluczowe wydaje się to, aby zabezpieczyć publiczną komunikację przed zdominowaniem przez agonistyczną logikę skupiania uwagi jedynie na jednostkach i reprezentacjach wybitnych. Innymi słowy postuluje, aby prawo dostępu do sfery publicznej nie miało czysto ilościowego charakteru, tak jak w przypadku równości dostępu do systemu politycznego w imię zasady jedna osoba jeden głos. Stanowi wyobrażenie o równości mającej wymiar jakościowy, kiedy to indywidualne zróżnicowania indywidualnych zdolności, statusu i pozycji społecznej poszczególnych podmiotów nie będą wpływać na możliwość artykułowania poglądów w ramach debaty. Debata prowadzona w kontekście takiej wyidealizowanej sytuacji mówienia zdominowana byłaby zatem w istocie przez siłę lepszego argumentu zamiast przez siłę lepiej argumentującego (por. Richardson 2002: 85 93). Powszechna dostępność, eliminacja partykularnych interesów oraz wyrugowanie wszelkich form dyskursywnego uprzywilejowania te trzy konstytutywne zasady poprawnego funkcjonowania sfery publicznej brzmią niczym mantra dla każdego, kto z takich czy innych powodów postanowił zaznajomić się z literaturą poświęconą Habermasowskiej doktrynie sfery publicznej i działania komunikacyjnego. Przyglądając się tej charakterystyce, można zatem faktycznie dojść do wniosku, że model habermasowski przynajmniej deklaratywnie stanowi najbardziej inkluzyjny ze wszystkich trzech paradygmatów myślenia o przestrzeni publicznej wyróżnionych przez Benhabib. Arendt uważała, że racjonalność działania w sferze publicznej można uzyskać jedynie dzięki społecznej ekskluzywności ciał debatujących, Ackerman w mniejszym co prawda zakresie niż Rawls, ale jednak też próbuje zapewnić ową racjonalność dzięki intelektualnej ekskluzywności samej debaty. Habermas natomiast mówi, że jeżeli tylko uda się zapewnić instytucjonalne ograniczenia chroniące sferę publiczną przed kolonizacją ze strony rynku i polityki, to wolni i równi uczestnicy debaty będą zdolni to ukonstytuowania zdrowej sfery publicznej. Co ważne, zabezpieczenia, o których mowa, nie wymagają postulowania eliminacji takich czy innych wątków tematycznych z dyskursu przedmiotem racjonalnej komunikacji może stać się praktycznie każda kwestia. Sugerowałem również, że w ostatecznym rozrachunku skłaniać się będę ku przekonaniu, że im bardziej rozwiniętą formę przybierała jego teoria, innymi słowy, im lepiej skonceptualizował ową sieć instytucjonalnych ograniczeń, tym trudniej było odróżnić jego sposób myślenia od intelektualnej ekskluzywności teorii liberalnej. W takiej sferze publicznej, o jakiej marzyła Arendt, reprezentowana jest (lub powinna być) cnota wspólnoty politycznej, w liberalnej sferze publicznej poglądy aktorów na wspólnotę się składających, z kolei dyskursywna sfera publiczna zapewniać ma reprezentację nie tylko poglądów i opinii, ale również norm i wartości konstytuujących wspólnotę. Poza tym, choć wynika to niewątpliwie z odmiennej koncepcji reprezentacji, przedstawione trzy modele różnią się zasadniczo pod względem wyznawanej koncepcji sprawiedliwości. Z perspektywy przyjmowanej przez Arendt, dla większości klasycznych problemów sprawiedliwości takich jak zagadnienie redystrybucji w ogóle nie ma w sferze publicznej miejsca. Przykładowo potencjalnie wybuchowe społecznie sprzeczności dotyczące sfer pracy oraz wytwarzania nie powinny być mieszane z przestrzenią publiczno-politycznego działania. W sferze liberalnej kwestie sprawiedliwości rozstrzygane są substantywnie, co wiąże się naturalnie z pewnymi ograniczeniami zastosowania tych narzędzi. Natomiast Habermas rości sobie prawo do rozporządzania konsekwentnie proceduralną koncepcją sprawiedliwości. Naturalnie podobnych różnic można by wskazać więcej, wydaje się jednak, że właśnie te trzy dotychczas wymienione mają, dla rozróżnienia i uporządkowania trzech dyskutowanych modeli, znaczenie kluczowe. Są to kwestie fundamentalne nie tylko z perspektywy samej sfery publicznej, ale również konstytucji systemu politycznego jako całości: natura 14 / piotr cichocki / wąskie i szerokie koncepcje sfery publicznej

15 podmiotu reprezentacji, przedmiotu reprezentacji oraz koncepcja sprawiedliwości zakładane przez dany model sfery publicznej. Habermasowski model sfery publicznej określa instytucjonalną przestrzeń i mechanizmy wystawiania na widok i ocenę ogółu wszystkiego tego, co uwarunkowane jest przez organizację polityczną lub doniosłe dla wspólnoty politycznej. Sfera publiczna w tym sensie odnosi się do instytucjonalnych mechanizmów formowania opinii publicznej. Mechanizmów strukturalnych usytuowanych pomiędzy państwem czyli ładem politycznym a społeczeństwem obywatelskim czyli ładem stowarzyszeniowym. Na zjawiska sfery publicznej składają się w tym rozumieniu te właściwości zbiorowej komunikacji i refleksji, które prowadzą do ustalania opinii o sprawach publicznie istotnych. Tak rozumiana sfera publiczna jest dla społeczeństwa obywatelskiego i państwa tym, czym rynek jest dla państwa i gospodarki. Metafora ta nie implikuje naturalnie, że sfera publiczna musi być wolna podobnie jak ład wolnorynkowy stanowi raczej rzadkość niż historyczną prawidłowość. Strategia budowy szerokiej definicji sfery publicznej polega na przezwyciężeniu dualizmu publiczności jako tego, co wystawione na widok ogółu oraz jako tego, co związane ze służbą państwu, które stanowiło sumę tych dwóch znaczeń. W ten sposób sfera publiczna mogła się stać ogólnie pojętą sferą integracji międzygrupowej ze wszystkimi tego teoretycznymi konsekwencjami. Strategia zaproponowana w obecnym kontekście odwołuje się natomiast do wyobrażenia o sferze publicznej jako części wspólnej tych dwóch podstawowych intuicji semantycznych związanych z myśleniem o tym, co publiczne. Ta część wspólna będzie naturalnie stanowić kategorię definiowaną w sposób wąski, niemniej jednak pozwalający, jak sądzę, w sposób zadowalający przezwyciężyć wyjściowy dualizm. literatura Ackerman B. 1989, Why Dialogue?, The Journal of Philosophy, nr 86. Ackerman B. 1994a, Political Liberalisms, The Journal of Philosophy, nr 91. Arendt H. 1999, O przemocy. Nieposłuszeństwo obywatelskie, Aletheia, Warszawa. Arendt H. 2000, Kondycja ludzka, Aletheia, Warszawa. Arendt H. 2005, Polityka jako obietnica, Prószyński i S-ka, Warszawa. Aries P. 1999, Argumenty za historią życia prywatnego, w: Historia życia prywatnego t. III, Ossolineum, Wrocław. Benhabib S. 1992, Models of public space: Hannah Arendt, the Liberal Tradition, Jürgen Habermas, w: Habermas and the Public Sphere, red. C. Calhoun, MIT Press, Cambridge Mass. Benhabib S. 2003, Trzy modele przestrzeni publicznej, Krytyka Polityczna, nr 3. Ferree M.M., Gamson W., Gerhards J., Rucht D. 2002, Four models of the public sphere in modern democracies, Theory and Society, nr 31. Formisano R. 2001, The concept of political culture, Journal of Interdisciplinary History, nr XXXI. Habermas J. 1974, The Public Sphere: an Encyclopedia Article (1964), New German Critique, nr 3. Habermas J. 1976, Some distinctions in Universal Pragmatics: a working paper, Theory and Society, nr 3. 15

16 Habermas J. 1979, What is Universal Pragmatic? w: J. Habermas, Communication and Evolution of Society, Beacon Press, Boston. Habermas J. 1991, The Structural Transformation of the Public Sphere, MIT Press, Cambridge Mass. Habermas J. 2005, Faktyczność i obowiązywanie, Scholar, Warszawa. Habermas J. 2007, Strukturalne przeobrażenia sfery publicznej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa. Kaniowski A. 2003, Polska sfera niepubliczna, Krytyka Polityczna, nr 3. Majone G. 2004, Dowody, argumenty i perswazja w procesie politycznym, Scholar, Warszawa. Marody M., Giza-Poleszczuk A. 2004, Przemiany więzi społecznych, Scholar, Warszawa. Nowak M., Pluciński P. 2011, Problemy ze sferą publiczną. O pożytkach z partykularnych rozstrzygnięć, w: O miejskiej sferze publicznej. Obywatelskość i konflikty o przestrzeń, red. M. Nowak, P. Pluciński, Ha!art, Kraków. Rawls J. 1994, Teoria sprawiedliwości, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa. Richardson H. 2002, Democratic Autonomy, OUP, Oxford. Warner M. 2005, Publics and Counterpublics, Zone Books, New York. narrow and wide concepts of the public sphere keywords public sphere, public discourse, habermas, benhabib summary The paper is devoted to a critical discussion of normative models of the public sphere. It juxtaposes the broad understanding of the concept with narrow definitions of the public sphere. Using a typology confronting the approaches of Hannah Arendt, liberal models of John Rawls and Bruce Ackerman, as well as the discursive model of the public sphere put forward by Jürgen Habermas, the discussion is focused on the problem of exclusion of particular social categories or elements of discourse from the public domain. The polysemy of the public sphere notion has not been overcome, however, the conclusions of the proposed analysis point to the preference towards possibly most inclusive ways of conceptualising the public sphere. 16 / piotr cichocki / wąskie i szerokie koncepcje sfery publicznej

17 opuscula sociologica nr 1 [3] 2013 ISSN Anna Królikowska Uniwersytet Szczeciński Obrazy i obrazki religijne w aspekcie wartości streszczenie Artykuł podejmuje temat obrazu religijnego i pochodnego od niego świętego obrazka w aspekcie zawartych i odczytywanych w nich wartości sakralnych, estetycznych i artystycznych. Za właściwą dla analizy zagadnień wiążących doświadczenie religijne z sensualistycznym uznana została perspektywa hermeneutyki fenomenologicznej. W artykule wykorzystano wywodzącą się od H.-G. Gadamera, a rozwijaną przez J. Tokarską-Bakir kategorię nierozróżnialności, oddającą zespolenie signans i signatum w odbiorze sztuki i w religii. Pozwala ona zobaczyć badaczowi, w jaki sposób rozpoznawane są w obrazie czy obrazku religijnym wartości sakralne i estetyczne. słowa kluczowe obraz religijny, obrazek religijny, nieodróżnialność, sacrum, wartości estetyczne, wartości artystyczne Wprowadzenie Analiza dotycząca elementów o znaczeniu sakralnym obecnych w kulturze badacza, mająca ambicje realizowania założeń nauki, a więc stosowania reguł o charakterze redukcjonistycznym, potrzebuje autoreferencyjnej uwagi. Z jednej strony, badacza obowiązuje dążenie do zachowania dystansu wobec badanego obszaru w tym wypadku jest to obszar konstru- 17

18 ujący nomos, silnie naznaczony aksjonormatywnie. Z drugiej strony, grozi mu, że ulegnie pokusie, by pójść ścieżką jasnej i prostej (nazbyt prostej) pozytywistycznej lub dekonstruktywistycznej demistyfikacji. Jacek Kurczewski wyrażał swoją niezgodę na dokonywanie spustoszeń w badanym materiale, które widział jako efekt socjologicznej maniery desakralizacji napotkanych zdarzeń i motywów i umiejętności ich świeckiej interpretacji funkcjonalnej (Kurczewski 1990: 247). Badacz operujący na poziomie teoretycznej analizy może żywić przekonanie, że tylko przez rozebranie tej rzeczywistości, przekucie funkcjonujących w niej terminów i znaczeń w jego własne terminy eksplanacyjne, dotrze do autentycznych mechanizmów i nagiego sensu zjawisk, a w świetle obnażonych reguł i interesów odkryte zostanie oszustwo, cała mistyfikacja porządku społecznej świadomości i praktyk. Czy w takim razie pewne zjawiska pozostawić poza zasięgiem inwigilacji badacza, niepłoszone eksploracją? Pozostanie wewnątrz danego uniwersum znaczeń, wyrzeczenie się zdystansowanego oglądu to druga skrajność zaprzepaszczająca możliwość rozpoznania danego obszaru. Perspektywa poznania humanistycznego wyrosła ze sprzeciwu wobec paternalistycznego stylu scjentystycznej redukcji, zubożającego wiedzę o ludzkim świecie znaczeń. Fenomenologiczna zasada epoché podpowiada, by uznać za ważne społecznie funkcjonujące znaczenia, zaś podstawowe postulaty hermeneutyczne by przeprowadzać raczej bezkrwawe poznawcze łowy, nie wypreparowując zdobyczy z jej kulturowego, znaczeniowego kontekstu. Tego rodzaju ostrożne podejście nauk społecznych wydaje się niezbędne przy sięganiu po tematykę obrazu religijnego. Podejmując tematykę obrazów religijnych, zainteresowanie kierować można ku różnym aspektom: tym dotyczącym zagadnień relacji autora z dziełem (np. jego motywacjom i sytuacji światopoglądowej, stopniowi związania przez religijny kanon czy oczekiwania zamawiającego, szansom samorealizacji), tym dotyczącym samego wytworu (jego kondycji estetycznej czy artystycznej, treściom i przesłaniom, środkom wzmagającym sugestywność, statusowi sakralnemu), czy wreszcie oddziaływaniom obrazów na widza, czyli splotom doświadczenia estetycznego i religijnego. Połączenie pierwszej i drugiej grupy zagadnień pozwala stawiać pytania i tezy na temat kondycji malarstwa religijnego (a szerzej sztuki religijnej) i jego (jej) miejsca w sztuce w ogóle. Z kolei powiązanie dwóch ostatnich grup zagadnień umożliwia podglądanie relacji między wytworem jednocześnie sztuki i religii, jakim jest obraz, a odczuciami odbiorcy, stawianie pytań o stałość i zmienność szeroko rozumianej percepcji. W artykule podjęto próbę rozpatrzenia harmonijnej współobecności i wzajemnie się wzmacniających lub pozostających w napięciu czy nawet zderzeniu i sprzeczności, postulowanych i realizowanych wartości zawartych w obrazach religijnych, a także w małych przedmiotach kultu, jakimi są święte obrazki. Ich relacje są skomplikowane, różnie też w zależności od społecznego uznania i cech odbiorcy rysuje się układ ich hierarchii. Estetyka, a w jeszcze większym stopniu religia, odwołują się przede wszystkim do wartości ujmowanych na sposób platoński, obiektywnie i idealistycznie, na nich zasadzając sens swego istnienia i za ich pomocą legitymizując swoje trwanie. Socjologia akcentuje zakotwiczenie wartości w ludzkich potrzebach, przeżyciach, dążeniach oraz kulturze (Ossowski 1967: 71 99). Mało chyba dziś obecna w języku socjologii kategoria wartości pozwala, jak się wydaje, uchwycić stan pomiędzy subiektywnym a obiektywnym wymiarem kategorii religijnych i estetycznych. Nieredukowalne pojęcie sacrum zostanie dlatego też niezbyt zgrabnie przełożone na pojęcie wartości religijnych. Dziedziny sztuki i religii podobne są także w tym względzie, że, jak zostało to sformułowane w Gadamerowskiej hermeneutyce fenomenologicznej, rozwijanej przez Joannę Tokarską-Bakir, obie stanowią dwa tradycyjne przyczółki nierozróżnialności w kulturze 18 / anna królikowska / obrazy i obrazki religijne w aspekcie wartości

19 (Tokarska-Bakir 2000: 48). Nierozróżnialność unieważnia rozdział między tym, co naocznie dane a rzeczywistością, która ma być w ten sposób przybliżona i ukazana, między signans a signatum. Uznanie tej cechy, powodującej przełamanie płaszczyzny ontologicznej przez zbiegnięcie się sacrum i profanum (Eliade 1993: 32 33), jako fundującej doświadczenie religijne, prowadzi zresztą do odrzucenia sposobu definiowania religii jako wyniku rozróżnienia rzeczywistości empirycznej i pozaempirycznej (Piwowarski 1974: 217; Tokarska-Bakir 2000: 23, 230). Podaje ono także w wątpliwość zasadność mówienia o sensualizmie jako li tylko lokalnej cesze naiwnej ze swej natury religijności ludowej. Obraz i obrazek religijny Roman Ingarden, za Edmundem Husserlem, rozumie obraz jako przedmiot przeżycia estetycznego, odróżniając go od malowidła, czyli ugruntowującej go rzeczy realnej o określonych własnościach fizycznych, powstałej w wyniku zastosowania takiej czy innej technologii (Ingarden 1958: 67 78). Patrząc na obiekt, który w założeniu ma nas poruszyć, zachwycić czy zastanowić, skierować nasze myśli ku pewnemu tematowi lub idei, utwierdzić czy naruszyć nasze przekonania, patrzymy na twór wielowarstwowy, na który składa się malowidło, obraz, a także temat i historia, do której się on odwołuje (ibidem, 22). Hans- -Georg Gadamer stworzył bytową koncepcję obrazu, zasadzającą się na stwierdzeniu, że dzieło sztuki nie tylko coś odtwarza, ale samo w sobie oznacza pewien przyrost bytu (Gadamer 1993a: 47). Ta ontologiczna właściwość w bodaj najwyższym stopniu odnosi się do obrazu religijnego, który pozwala w pełni wystąpić właściwej wartości bytowej obrazu (Gadamer 1993b: 155). Nie tylko odsyła on do rzeczywistości sakralnej, ale w jakiś sposób ją uobecnia. Hans Belting wyróżnia wśród obrazów religijnych obrazy-wizerunki (imago) oraz obrazy narracyjne, opowiadające historię świętości (Belting 1997). Zawarte w nich przedstawienia związane są z religią instytucjonalną oczywiście, jeśli nie zakazuje ona posługiwania się obrazem jej sposobem opisania świata, jej postaciami. Choć wygląd postaci nie jest na ogół empirycznie dostępny, tradycja ukazywania ich wizerunku dopracowuje się czytelnego kanonu, który pozwala żywić przekonanie, że dany portret»musi być podobny«(ingarden 1958: 24). O religijnym obrazie-wizerunku nie wystarczy powiedzieć, że jest portretem. Belting wskazuje na szczególną rolę, jaką w przeszłości pełniły obrazy ukazujące oblicze świętości. Ich wartość bytowa intensyfikowała się w mocy, jaką im przypisywano. Traktowane były jako szczególne osoby (Belting 1997: 7). Takie podejście nie jest jednakże zjawiskiem, o którym mogliby pisać już tylko historycy. Świeżym tego przykładem może być stosunek do kopii acheiropojetycznego ( nie ręką ludzką uczynionego ) obrazu Matki Bożej z Guadelupe, goszczącej w niektórych polskich parafiach. Obraz był uroczyście witany, a delegaci wspólnot parafialnych w swych przemówieniach powitalnych zwracali się do niego i równocześnie nie tyle do Matki Boskiej jako takiej, co do tego właśnie, konkretnego jej uobecnienia 1. Kryteria zróżnicowania pod względem nasycenia świętością mają, co oczywiste, swe źródła w czynnikach niezależnych od tych pochodzących z dziedziny sztuki. W prawosławiu, chociaż pewne ikony zdobyły wyjątkowy status, świętość przypisana jest instytucjonalnie każdej z nich (Uspienski 2009). W katolicyzmie kwestia hierofanii (Eliade 1996: 7 9), szczególnego kumulowania się sacrum w pewnych obrazach, jest zagadnieniem bardziej złożonym i bardziej uzależnionym od dialogu lokalizującego się sacrum ze społecznością. Obraz religijny, szczególnie ten wyjątkowy, który utrzymuje związek ze sferą sacrum, 1 Opis na podstawie uroczystości w parafii w Mierzynie (woj. zachodniopomorskie),

20 a równocześnie sam w sobie jest odrębnym bytem sakralnym, pozwala, by świętość multiplikowała się na jego kopie. Wystarczy przywołać spektakularny przykład peregrynacji kopii obrazu Matki Boskiej Częstochowskiej w millenium chrztu Polski oraz jej społeczne i religijne skutki. W podobny sposób cudowne obrazy znajdują przełożenie na święte obrazki. Tokarska-Bakir, pisząc o precesji mimesis z prototypu (Urbild) na obraz (Bild) oraz z obrazu na kopię (Abbild), ukazuje, jak w replice zachowane zostaje prawdziwe podobieństwo (Tokarska-Bakir 2000: 360; por. Czarnowski 1946: 140; Belting 1997: 6). Uznanie sakralnego znaczenia małych obrazków, mających pomagać kierować myśli ku przedmiotom wiary chrześcijańskiej, jest pochodną kultu obrazów i jeszcze wcześniejszego kultu relikwii. W kulturze chrześcijaństwa łacińskiego rozwój sztuki pobożnościowej, mającej wspierać indywidualną religijność, przypada na późne średniowiecze. Ponieważ dla obrazu dewocyjnego (Andachtsbild) ważne było wypełnianie funkcji pogłębiania indywidualnych uczuć religijnych, postacie i ich przeżycia były ukazywane w sposób ułatwiający współprzeżywanie (Duffy-Zeballos 2007: 22 23; Elkins 2001: ). Duża popularność kopii drzeworytniczych przypada na okres potrydencki, wzmaga się w XVIII wieku i trwa w zasadzie do pierwszej połowy XX wieku. Kościół starał się limitować liczbę replik (Tokarska-Bakir 2000: 298, ), jednak przyspieszające od połowy XIX wieku kształtowanie się kultury masowej, rozwój technik graficznych i wzrost zapotrzebowania na dzieła sztuki dewocyjnej przyczyniły się do paraprzemysłowej produkcji dewocjonaliów trudnej do kontrolowania, tak pod względem liczby, jak i jakości (Lubos-Kozieł 2004: ). Joanna Lubos-Kozieł wykazuje na przykładzie kultury katolickiej w Niemczech, że również wielkoformatowe obrazy religijne, które zaczęto wytwarzać rzemieślniczo, ulegały stypizowaniu, traciły status jednostkowych, unikatowych dzieł sztuki (2004: 272). Masowa produkcja obniżała wartość artystyczną wytworów, jednak na pytanie o zyski z punktu widzenia rozmiarów doświadczania wartości religijnych prawdopodobnie nie należy odpowiadać ani negatywnie, ani jednoznacznie. Stefan Czarnowski pisał o chłopach udających się na pielgrzymki i powracających z obrazkami oraz o dalszych losach i zastosowaniach tych obrazków (Czarnowski 1946: ). Z perspektywy hermeneutyki etnologiczno-filozoficznej inaczej rysuje się stosunek do świętych obrazów niż w naturalizującej perspektywie zastosowanej przez Czarnowskiego. To, co dla tego ostatniego jest naiwnym sensualizmem, raczej śmieszną przypadłością wiejskiego ludu, w optyce hermeneutycznej jest czymś generalnie właściwym doświadczeniu i przeżyciu. To, co Czarnowski nazywa»niezdolnością«, Gadamer uważa za sam warunek możliwości (Tokarska-Bakir 2000: 229). Sensualistyczne nierozróżnianie, jako typowe dla ontologii archaicznej o której w wielu swoich pracach pisał Mircea Eliade rzeczywiście występuje najintensywniej i w sposób niepodlegający zaprzeczaniu w kulturze typu ludowego. Zostało ono szczególnie silnie zanegowane w reformie protestanckiej, odrzucającej kult relikwii i obrazów. Przyjmuje się jednak, w duchu Eliadowskim, że ontologia archaiczna, mimo że spychana z kultury, jest pewnym trwałym składnikiem ludzkiej świadomości (Eliade 1992: 166). Tokarska-Bakir ujmuje to m.in. w ten sposób: sklejanie obrazu i desygnatu, imienia i osoby, tekstu i jego znaczenia, nie tylko nie jest zjawiskiem pobocznym w stosunku do doświadczenia religijnego, ale zasadniczo funduje je i umożliwia, niezależnie od tego, jak bardzo zróżnicowana jest świadomość religijna, która dokonuje później refleksji nad skutkami owego nieodróżniania (Tokarska-Bakir 2000: 230). Stosunek instytucjonalnego Kościoła katolickiego do dewocjonaliów, gdy chodzi o ich estetykę, był i jest różny, na ogół jednak pozytywny, co wiąże się z uznaniem prymatu 20 / anna królikowska / obrazy i obrazki religijne w aspekcie wartości