50 PODSTAWOWYCH POJĘĆ KULTURY WSPÓŁCZESNEJ

Transkrypt

1 Filip Forest 50 PODSTAWOWYCH POJĘĆ KULTURY WSPÓŁCZESNEJ Wyjaśnienia i komentarze Marabout 1991 Przełożył Edward Niesyty Wstęp Co czytelnik odnajdzie w tej książce? Pięćdziesiąt artykułów dających razem skondensowany obraz kultury współczesnej. Każdy artykuł rozpoczyna definicja pojęcia przedstawiająca w niewielu słowach najważniejsze punkty, wokół których skupia się prezentacja problemu. Na końcu odnajdzie czytelnik informacje bibliograficzne umożliwiające uzupełnienie wiedzy zawartej w artykule. Omawiane tu zagadnienia są tej miary, że trudno byłoby je wyczerpać na kilku stronach, stąd konieczność odesłania do dzieł, które uzupełniają książkę trafiającą do rąk czytelnika. To wszakże nie przeszkadza omówieniu w pewnych przypadkach godnych uwagi, choć drugorzędnych, aspektów wybranych problemów. Książka ta nie ma na celu ukazania całości kultury. Szczególny akcent został w niej położony na zagadnieniach kultury współczesnej. Przedstawiane problemy należą do tych, które określają naszą teraźniejszość jak ekologia, prawa człowieka, indywidualizm... Nurty intelektualne czy artystyczne to te, które nadały kształt kulturze, w której żyjemy (surrealizm, egzystencjalizm, strukturalizm...). Ponieważ zrozumienie teraźniejszości nie jest możliwe bez uchwycenia ducha przeszłości, trzeba czasami sięgnąć pamięcią daleko wstecz, aby dostrzec istotę problemów stających dziś przed nami. Książka ta przeznaczona jest dla studentów oraz dla tych wszystkich, którzy muszą ze względów zawodowych zapoznać się z omawianymi w niej ogólnymi zagadnieniami kultury. Jest ona także przeznaczona dla tych wszystkich, którzy, czując się nieco zagubieni w całości kultury współczesnej z powodu jej rozległości i złożoności, odczuwają potrzebę zmierzenia się z nią. Nie znajdą tu odpowiedzi na wszystkie pytania. Książka ta nie próbuje wychowywać porządnego obywatela XX wieku, gdyż taki nie istnieje. Jej ambicje są mniejsze. Chodzi o przedstawienie podstawowych informacji umożliwiających człowiekowi odnalezienie się w kulturze i wytyczenie własnej drogi, którą pragnąłby pójść.

2 1. ABSURD * Uczucie absurdu polega na przeżywaniu powszechnego bezsensu. Tak zdefiniowane poczucie absurdu jest charakterystycznym rysem pewnego typu wrażliwości filozoficznej dwudziestego wieku, którą najsilniej przejawiał egzystencjalizm. Sartre w Mdłościach zdefiniował je jako pewność całkowitej bezzasadności tego, co istnieje. W Micie Syzyfa Camus wolał mówić o niedorzecznym milczeniu, które rozciąga się między człowiekiem i światem. Absurdalne jest to, co jest pozbawione sensu i ładu. Ta prosta definicja, podobna do tych, jakich dostarczają liczne słowniki, byłaby wyjątkowo mało interesująca, gdyby pojęcie absurdu nie posłużyło niektórym pisarzom i filozofom do wyrażenia pewnej postawy wobec świata, pewnego sposobu odnoszenia się do tego, co istnieje. Absurd w tym ujęciu jest uczuciem, które opanowuje człowieka, gdy pojmie on, że nic ani świat, ani historia, ani on sam nie znajduje uzasadnienia. Poczucie absurdu przeciwstawia się przez to tym wszystkim systemom filozoficznym i religijnym, które roszczą sobie prawo do objawiania ostatecznego sensu rzeczywistości. Nic nie ma do odkrycia ponad to, co jest, nic do odszyfrowywania w istnieniu rzeczy czy w czynach ludzi. Sartre: całkowita bezzasadność Poczucie absurdu mieści się w centrum egzystencjalistycznego doświadczenia. Pojęcie to jest rozumiane bardzo szeroko. Człowiek odkrywa, że nie istnieje żadna nadprzyrodzona wartość, która decydowałaby o tym, co być powinno, czy o sensie, który należy nadawać światu. Rzeczywistość ukazuje się mu w jej niepokojącej nagości i całkowitej bezzasadności. Sartre woli mówić raczej o przypadkowości niż o absurdalności. Jego pierwsza powieść Mdłości (1939) jest przede wszystkim opowiadaniem o odkryciu absurdu. W słynnej scenie tej powieści, jej bohater, Roquentin, pogrąża się w kontemplacji kasztanowego korzenia. W pewnym momencie doznaje rodzaju olśnienia, w czasie którego odkrywa, że cała rzeczywistość, jak ten kawałek drewna, nie jest niczym więcej niż bryłą bez znaczenia i że wszystko, on także, jest czymś zbytecznym. Zasadniczą sprawą jest przypadkowość. Chcę przez to wyrazić, że istnienie z samej definicji nie jest koniecznością. Istnieć to znaczy być tutaj, po prostu; rzeczy istniejące ukazują się, pozwalają się napotkać, ale nigdy nie można ich wywnioskować. Zdaje mi się, że są ludzie, którzy to zrozumieli tylko że próbowali przezwyciężyć tę przypadkowość wynajdując byt konieczny i będący powodem siebie samego. A przecież żaden byt konieczny nie może wytłumaczyć istnienia. Przypadkowość nie jest złudzeniem, pozorem, który można rozproszyć; to absolut, w konsekwencji doskonała bezpodstawność. Wszystko jest bezpodstawne, ten ogród, to miasto i ja sam. Kiedy zdarza się, że zdajemy sobie z tego sprawę, robi się mdło na sercu i wszystko zaczyna falować... (tłum. J. Trznadel) Camus: niedorzeczne milczenie świata Camus przedstawia podobne doświadczenie w powieści Obcy (1942) oraz w eseju Mit Syzyfa (1942) poświęconym przede wszystkim analizie absurdu. Definicja absurdu, którą daje Camus różni się jednak od definicji Sartre'a. Dla niego to nie świat sam przez się jest absurdalny, ale nieprzekraczalna przepaść nieuniknienie rozwierająca się między nim a człowiekiem. Camus mówi o tym w następującym tekście: Mówiłem, że świat jest absurdalny, i pospieszyłem się zanadto. Świat sam w sobie nie jest rozumny, to wszystko, co można powiedzieć. Ale absurdalna jest konfrontacja tego, co irracjonalne i oszalałego pragnienia jasności, którego wołanie rozlega się w najgłębszej istocie człowieka. Absurd zależy tyle od człowieka, ile od świata. Na razie jest ich jedyną więzią. (tłum. J. Guze) I jeszcze zwięźlej: Absurd rodzi się z tej konfrontacji: Ludzkie wołanie i bezsensowne milczenie świata. (tłum. J. Guze) Jakie jest wyjście z tej bolesnej konfrontacji? Przed absurdem nie trzeba uciekać ani w samobójstwo, ani w religię stwierdza Camus. Absurd ten jest w istocie naszym jedynym dobrem, któremu powinniśmy być wierni, ażeby odkryć kształt naszego szczęścia. Camus zachęca nas zatem do przyjęcia pewnej

3 odmiany nowoczesnego stoicyzmu. Rozpoznając w absurdzie prawdę o naszej kondycji i o naszym losie, powinniśmy zgodzić się nań. Zgoda na absurd i walka oto nasz los i cena naszego szczęścia, mówi Camus. Na podobieństwo Syzyfa skazanego przez bogów na wieczne toczenie kamienia, człowiek, absurdalnie, winien we własnym ciężarze: odnaleźć siły ażeby go podnieść: Zostawiam Syzyfa u stóp góry. Człowiek zawsze znajdzie swój ciężar. Syzyf uczy go wierności wyższej, tej, która neguje bogów, podnosi kamienie On także mówi, że wszystko jest dobre. Świat bez władcy nie wydaje mu się ani jałowy, ani przemijający. Każda z cząsteczek kamienia, każdy poblask minerału w tej górze pełnej nocy sam w sobie tworzy świat. Aby wypełnić ludzkie serce wystarczy walka prowadząca ku szczytom. Trzeba wyobrażać sobie Syzyfa szczęśliwym. (tłum. J. Guze) LITERATURA Albert Camus, Mit Syzyfa, W: tegoż, Eseje, tłum. J. Guze, Krąg, Warszawa Albert Camus, Obcy, tłum. M. Zenowicz, PIW, Warszawa Jean-Paul Sartre, Mdłości, tłum. J. Trznadel, PIW, Warszawa Zobacz: Egzystencjalizm, Bunt 3

4 2. AWANGARDA Awangardą nazywana jest każda elita, która, zrywając z tradycyjną estetyką, chce wyprzedzić swoją epokę. Już sama nazwa awangarda (z fr. avant-garde przednia straż) zapożyczona ze słownika wojskowego jest bardzo dyskusyjna. W odniesieniu do sztuki nabiera ona sensu dopiero wówczas, gdy przyjmie się, że istnieje w niej postęp. Dlatego też lepiej można zdefiniować awangardę, odwołując się do jej chęci zrewolucjonizowania estetyki, teorii i polityki. Rewolucyjność jest wspólnym mianownikiem pozwalającym zrozumieć zarówno przyczyny rozwoju głównych ruchów awangardy w dwudziestym wieku jak i przyczyny kryzysu, który ją dzisiaj dotyka. Wojskowa metafora Wyrażenie awangarda poza obszarem rzeczywistości artystycznej, do której się dzisiaj odnosi ma długą historię. Jego używanie zostało potwierdzone już w średniowieczu. Należało ono najpierw do słownika wojskowego i odnosiło się do walki. Awangarda była to ta część armii, którą wysyłano naprzód, aby rozpoznała teren i podjęła pierwsze walki z oddziałami przeciwnika. Słowo to zmieniło swój sens w końcu XVIII wieku, a właściwie zaczęto je odnosić do innej rzeczywistości, do elit wyprzedzających swoją epokę zarówno w dziedzinie polityki jak i w dziedzinie sztuki. To w tym nowym znaczeniu słowo to będzie używane przez cały XIX wiek i to zarówno przez Chataubrianda jak i przez Hugo, przez Balzaka jak i przez Micheleta. Dzieje terminu awangardy sprowadzają się więc do przeniesienia ze słownika wojskowego do dziedziny polityki i literatury. Można się dziwić oczywiście zestawianiu ze sobą tak odległych dziedzin, porównywaniu wojskowości z dziedziną literatury, żołnierzy i pisarzy. Dziedziny te, z natury sobie obce, zostały tu połączone przez język. Uczucie zdziwienia wywołało to połączenie u Baudelaire a, który w Mon coeur mis a nu pisał: Dorzućmy do metafor wojskowych: Poeci walki. Literaci awangardy. Ten nawyk stosowania metafor wojskowych wskazuje nie na żołnierzy, ale na umysły skłonne do dyscypliny, do konformizmu, umysły z natury udomowione, umysły mieszczańskie, które potrafią myśleć jedynie w grupie. Zastosowanie słownika wojskowego do literatury oznaczało dla autora Kwiatów zła, że jest się ignorantem w dziedzinie sztuki. Artyści wyprzedzający swoją epokę Można znajdować jakąś w miarę szczęśliwą metaforę wojskową, która pasowałaby do współczesnego znaczenia słowa awangarda. Istota problemu polega wszakże na tym, aby zrozumieć jej szczególne znaczenie. Wyżej naszkicowaliśmy pierwszą, słownikową wersję definicji. Według niej awangarda to elita wyprzedzająca swą epokę w dziedzinie polityki i sztuki. Ujęcie to jest w miarę interesujące, dające się zinterpretować następująco: chodzi o to, aby w społeczeństwie istniały osoby wyprzedzające a nawet stwarzające konieczne i realne zmiany, które wskazywałyby przyszłość, antycypowały ją. Z pewnością takie rozumienie awangardy ma sens jedynie wówczas, gdy przyjmujemy, że historia ma sens i że dokonuje się w niej postęp oraz, że ma ona z góry określony bieg. Awangarda wówczas ma zamiar wyprzedzać rozwój, przyspieszać go albo wspomagać. Dla przykładu, w polityce partię komunistyczną uznano za awangardę proletariatu. Jest ona nią w perspektywie ostatecznej rewolucji. Ale w literaturze? Idea postępu wydaje się tu jedną z bardziej podejrzanych. Wiktor Hugo zwrócił na to uwagę w książce poświęconej Szekspirowi. Według niego sztukę od nauki odróżnia to, że nauka z natury jest miejscem stałego postępu, podczas gdy sztuka nie. Każdy uczony posuwa się dalej niż jego poprzednicy, opierając się na ich pracach i włączając ich teorie w teorię lepszą, która poprawia ich wyniki, wznosząc je aż do najwyższego poziomu wyjaśniania świata, W sztuce jest inaczej. W żadnym przypadku nie da się stwierdzić, że Dante doszedł dalej niż Homer, a Hugo dalej niż Dante. Twórczość literacka stanowi inny rodzaj przestrzeni, w której czas, stale odnajdywany na nowo, nie biegnie dalej, w każdym razie nie jest to linearny czas postępu. 4

5 Tu tkwi powód wieloznaczności terminu awangardy. Na czele jakiej armii maszerują artyści? I ku jakiej ziemi obiecanej mieliby prowadzić ludzkość, wskazując dzisiaj wyobrażony kształt jej przyszłości? Potrójnie rewolucyjna ambicja Oto inna definicja awangardy, która powinna ukazać istotę artystycznych i literackich ruchów reprezentujących ją w XX wieku. Definicja ta nie wyznacza ram, w których automatycznie znalazłby się każdy taki ruch, ale pozwala ona lepiej przedstawić prawdziwą naturę i dynamikę awangardy. Możemy mówić o awangardzie zawsze wtedy, gdy mamy przed sobą grupę artystów czy pisarzy, którzy mają zamiar zrewolucjonizować poezję, teorię czy politykę. Przeanalizujmy punkt po punkcie wszystkie składniki tej definicji. Najpierw wskażmy słowo grupa. Awangardę w zasadzie cechuje grupowy wymiar działalności, na co zresztą wskazuje samo źródło tego słowa. Nic nie przeszkadza, aby takich wielkich artystów samotników jak Joyce, Proust czy Celine uważać za artystów awangardowych przynajmiej w tym zakresie, w jakim ich dzieła wnoszą coś zasadniczo nowego do kultury. Zachowamy jednakże ten termin raczej dla grup takich jak surrealizm, formalizm, futuryzm itp. których działalność ma wymiar mniej lub bardziej kolektywny, a kolektywność ta przybiera postać od wspólnej wrażliwości po strukturę ściśle zorganizowaną. Pojęciem kluczowym, które poprzedza tę definicję jest oczywiście pojęcie rewolucji. Awangardę określa przede wszystkim stała chęć zerwania, odmowy i odrzucenia dawnego porządku. Burzymy to, co jest w imię rzeczywistości nowej, oczekiwanej. Tutaj natrafiamy na powrót na to, co stanowi awangardę, na elitę towarzyszącą zmianom, bądź przyspieszającą realne zmiany. Eugene Ionesco podkreśla to w swych Notes et contre-notes (1966): Człowiek awangardowy jest jak wróg w samym środku miasta, które zawziął się zburzyć, przeciwko któremu buntuje się. Sposób wypowiedzi jest również, tak jak ustrój, formą ucisku. Człowiek awangardowy przeciwstawia się istniejącemu ustrojowi. Jest on krytykiem tego, co jest, krytykiem teraźniejszości... Zerwanie, zatem. Trzeba podkreślić, że rewolucyjne ambicje awangardy sięgają trzech obszarów. Najpierw chodzi o zrewolucjonizowanie poetyki rozumianej szeroko w jej aspekcie literackim, formalnym i artystycznym. Awangarda jest przede wszystkim ruchem estetycznym poddającym w wątpliwość tradycję artystyczną i akademizm literacki. Chciałaby odrzucić używany w literaturze język i wymyślić nową formę uprawiania literatury. Tę postawę można przedstawić słowami Joyce'a znajdującymi się w końcowej części Portretu artysty z czasów młodości, które włożył artysta w usta jego bohatera Stefana Dedalusa: Ja pragnę zamknąć w uścisku cud piękności, której nie ma jeszcze na świecie. Kazać nadejść temu nowemu pięknu, oto pierwszy cel awangardy. Aby zrozumieć prawdziwe ambicje ruchów awangardy, trzeba pójść dalej. Nie da się naruszyć praktyki artystycznej bez jednoczesnego naruszenia obrazu świata, w którym żyjemy i bez naruszania naszego wyobrażenia co do miejsca, jakie zajmujemy w społeczeństwie. Inaczej mówiąc, rewolucja w poetyce nie może się zrealizować bez rewolucji w myśleniu i bez rewolucji w polityce. Zmiany w literaturze i sztuce prowadzą nas z konieczności do zmian w wiedzy, którą rozporządzamy i do zmian w społeczeństwie, w którym żyjemy. Dzieje ruchów awangardy w XX wieku Ruchy awangardy poświęcały się służbie rewolucji obejmującej trzy wymienione wyżej płaszczyzny. Kilka przykładów zaczerpniętych z historii sztuki XX wieku pozwoli nam przekonać się o tym. Najbardziej wyrazistym przykładem jest ruch surrealistów. Znajdujemy w nim wszystkie elementy zawarte w definicji przedstawionej nieco wyżej. Wymiar kolektywny przejawia się tym, że ruch surrealistów tworzący szeroką i nie do końca określoną mgławicę, miał w centrum ścisłą strukturę skupioną wokół osobowości Andre Bretona. Odbywały się tam zebrania, istniały dogmaty i dokonywano wykluczeń. Chęć odnowienia języka poetyckiego stanowiąca istotną cechę surrealizmu, wyrażała się w technice pisania automatycznego. O ambicjach teoretycznych ruchu świadczą dwa Manifesty surrealizmu oraz głębokie zainteresowanie jakim Breton darzył psychoanalizę i prace Freuda, aspekt polityczny tego ruchu wyrażał się w chęci zmiany ładu społecznego i w oddaniu się w służbę rewolucji po stronie marksizmu. Tę postawę wyraża deklaracja Bretona, który pisał: Przekształcać świat wzywał Marks, zmieniać życie wołał Rimbaud, oba te słowa znaczą dla nas to samo. Surrealizm jako awangardę cechuje z jednej strony wymiar kolektywny w działaniu, z drugiej ambicje zrewolucjonizowania sztuki, teorii i polityki. Podobne cechy można odnaleźć we wszystkich głównych ruchach europejskiej awangardy w XX wieku. Oto futuryści włoscy nawoływali do systematycznego 5

6 burzenia wszystkich wartości artystycznych przeszłości oraz głosili kult nowoczesności, którą utożsamili mylnie z faszyzmem Mussoliniego. Tak samo postępowali rosyjscy formaliści urzeczeni przez rewolucję bolszewicką. Równocześnie oddawali się badaniom w dziedzinie teorii lingwistycznych i praktyce poetyckiej. Bliższa nam grupa Tel Quel, pokrewna poststrukturalizmowi rozwijała prace nad podważaniem form literackich zapoczątkowane przez nową powieść i angażowała się we francuskich ruchach maoistowskich na początku lat 70 tych. Kryzys awangardy Awangardyzm, którym zajmujemy się dalej, znalazł się dzisiaj w stanie kryzysu. Jego wola systematycznego zrywania z istniejącymi formami artystycznymi doprowadziła do rodzaju wtórnego negatywnego akademizmu a nawet do całkowitej jałowości. Nadmiar obietnic teorii i jej niezdolność do przedstawienia istoty twórczości artystycznej stłumiły całą produkcję w sztuce czy malarstwie. Gadanie o sztuce zastąpiło samą sztukę. Marzenia rewolucyjne, którym surrealiści pozwolili się uwieść z wolna, wraz z ujawnianiem prawdziwego oblicza systemów komunistycznych, uległy rozproszeniu. Tak to filary, na których wspierała się awangarda, w latach siedemdziesiątych zawaliły się. Stąd obecną sytuację w sztuce cechuje, w najgorszym przypadku, powrót do teorii sztuki dla sztuki czy do jakiejś postaci neoklasycyzmu, a w najlepszym poszukiwanie takiej formy wyrazu artystycznego, która mogłaby włączyć w siebie doświadczenia awangardy, unikając pułapek i złudzeń, w jakie ona popadła. TEL QUEL: LITERACKA AWANGARDA LAT SIEDEMDZIESIĄTYCH Najnowszą bez wątpienia awangardę w literaturze francuskiej stanowi grupa zorganizowana wokół przeglądu literackiego Tel Ouel. Pismo to założone w 1960 roku w ramach wydawnictwa du Seuil przez grupę młodych pisarzy, której członkiem był Philippe Sollers, zadeklarowało udział w odnowie podstaw twórczości literackiej. Udzieliło ono poparcia poecie Ponge i pisarzom nowej powieści. Przyczyniło się do odkrycia i odczytania dwóch wielkich twórców surrealistycznych Artauda i Bataille'a. Od połowy lat sześćdziesiątych Tel Quel zajął się intensywniej pracą teoretyczną i polityczną. Członkowie Tel Quel bliscy Barthesowi i Derridzie, Lacanowi i Althusserowi, w tym szczególnie Julia Kristeva, uczynili z tego pisma jedno z głównych miejsc wypowiedzi strukturalizmu, w tym samym czasie odkryli oni, że rewolucja poetyki, nad którą pracują, nie może zostać zrealizowana bez aktywnego udziału w rewolucji politycznej. Tel Quel opowiedziało się więc po stronie partii komunistycznej we Francji w 1968 roku, aby w początku lat siedemdziesiątych przenieść swe sympatie na ruchy maoistowskie. Telkizm oczywiście opierał się na pewnej sprzeczności, która bardzo szybko dała o sobie znać. Powieści Sollersa, eseje K. Kristevej czy poematy Marcelina Pleyneta i Denisa Roche'a były tak bardzo skomplikowane, że jedynie czytelnicy przyzwyczajeni do najtrudniejszych tekstów literatury współczesnej byli w stanie je docenić. Olbrzymia przepaść oddzielała pisarzy i masy, autorów rewolucji w poetyce i potencjalnych autorów rewolucji politycznej. Telkizm był bez wątpienia zjawiskiem twórczym w dziedzinie literatury i teorii. Powieści, jak na przykład, Nombres (1968) Sollersa czy późniejszy Paradis, należą do najważniejszych w literaturze współczesnej. Podobnie niektóre eseje Kristevej jak La Revolution du langage poetique dokonały przełomu w naszym podejściu do tekstu literackiego. Tymczasem w tym, co dotyczy polityki, trzeba odnotować klęskę tego ruchu. Klęskę tę pogłębiło jeszcze ujawnienie totalitarnego charakteru systemu komunistycznego. Przy okazji odczytu, który miał miejsce w grudniu 1977 r. w Beaubourg, Sollers stwierdził, że pojęcie awangardy zostało właśnie przekroczone. Kryzys marksizmu, psychoanalizy i tradycji artystycznej opartej na systematycznym poszukiwaniu nowości pozbawił awangardę jej właściwego znaczenia. Nie pozostało nic innego jak tworzyć literaturę, która nie będzie cofać się do tak zdefiniowanej awangardy, ale wyrastać będzie z jej przekroczenia. LITERATURA Eugene Ioneco, Discours sur L'avant-garde, Toujours sur l'avant-garde, w: Notes et contre-notes. (Idees) GalIimard, 1966 Maria Gołaszewska, Estetyka i antyestetyka, Wiedza Powszechna, Warszawa 1984 Zobacz: Sztuka nowoczesna, Zaangażowanie, Nowoczesność, Postmodernizm, Surrealizm 6

7 3. BIERNY OPÓR (NON-VIOLENCE) Bierny opór jest to postawa polegająca na zwalczaniu niesprawiedliwości bez odwoływania się do czynnej Przemocy. Bierny opór jest również rodzajem strategii politycznej odwołującej się do inspiracji religijnych. Gandhi sformułował jego podstawowe zasady, dowodząc, że bierny opór jest jedyną drogą, która pozwala pogodzić ze sobą czystość moralną i skuteczność polityczną. Bierny opór nie jest synonimem rezygnacji ni przegranej. Moralność religijna a skuteczność polityczna Odrzucenie przemocy cechuje nawet jeśli nie wszystkie religie to przynajmniej te najbardziej znaczące i najważniejsze. Kiedy Chrystus w słynnym stwierdzeniu nawołuje do tego, by po otrzymaniu uderzenia w jeden policzek nadstawić drugi tym samym stwierdza, że prawdziwa siła to nie siła brutalności, ale siła miłosierdzia i miłości. Bierny opór jest czymś więcej niż zwykłym odrzuceniem przemocy co nauczają liczne religie świata. Chociaż czerpie on ze źródeł wrażliwości religijnej, to podejmuje działania polityczne i prawdziwą strategię walki. On nie wyraża wyboru piękna klęski ani zgody na wielkość ofiary, ale pojawia się paradoksalnie jako autentyczna broń, której można skutecznie użyć w walkach naszej epoki. Między religią i polityką. Bierny opór ma być sposobem na pogodzenie poszanowania moralności i troski o skuteczność działania. Gandhi Ten podwójny wymiar zarazem religijny i polityczny odnajdujemy w osobowości Gandhiego ( ) najwspanialszego przedstawiciela praktyki biernego oporu, a także jego teoretyka. Pozostający pod równoczesnym wpływem dwóch wielotysiącletnich tradycji, hinduizmu i chrześcijaństwa, wielbiciel zarówno Bhagavad Gita jak i Kazania na górze, gorliwy czytelnik Upaniszadów i dzieł Lwa Tołstoja, Gandhi jest niewątpliwie myślicielem reiigijnym. Wielka rola, jaką odegrał w wyzwoleniu Indii, świadczy wystarczająco dobitnie o jego politycznym zaangażowaniu. Gandhi jest kimś wyjątkowym, jednocześnie świętym między politykami i politykiem między świętymi. Właśnie z tych dwóch punktów widzenia trzeba ujmować polityczną drogę, którą, obok doświadczenia hinduskiego, Gandhi zaofiarował współczesnemu światu.. Na czym polega ta droga? W rzeczywistości cała polityka Gandhiego opiera się na łańcuchu idei czerpanych ze źródeł jego religijności. Fundamentem jego myślenia i działania jest pewność co do istnienia Boga miłości i tu tkwi słaba strona jego rozumowania, które niedowodliwą prawdę czyni swą podstawą. Człowiek, będąc stworzeniem Boga, zawiera w sobie cząstkę miłości i sprawiedliwości. Gandhi odwołuje się do tej boskiej cząstki, aby rozwiązywać konflikty polityczne. Gandhi, odrzucając piekielne połączenie, w którym wątpliwy cel usprawiedliwia na pewno straszliwe środki, przeciwstawia się użyciu przemocy. Zamiast chęci wyeliminowania swego adwersarza ofiaruje się go nawrócić jedynie siłą swej miłości i przykładem własnej wiary. Należy tutaj dodać, że pojęcie biernego oporu nie jest, jak często mylnie się je pojmuje, synonimem słabości ani rezygnacji słabszego wobec silniejszego. Bierny opór przerywa nieubłagany ciąg zdarzeń, w którym jedna przemoc wywołuje następną. W konflikcie podstawia on siłę poświęcenia i miłości w miejsce brutalnej przemocy. Przez swój upór, cierpliwość i wiarę chciał on ukazać adwersarzowi jego błąd i nawrócić go ku prawdzie. Gandhi sam wyjaśniał to w licznych tekstach: Bierny opór nie polega na powstrzymaniu się od całej rzeczywistej walki w obliczu niegodziwości. Przeciwnie, w biernym oporze widzę bardziej energiczną i autentyczną formę walki niż w prawie zemsty, które mnoży dwukrotnie niegodziwość. Uważam, żeby przeciwko temu wszystkiemu, co jest niemoralne odwoływać się do broni moralnej i duchowej. Nie staram się stępić ostrza broni skierowanej przez tyrana przeciwko mnie poprzez użycie broni ostrzejszej niż jego broń. Zajmuję się usunięciem tego, co pobudza konflikt, nie przeciwstawiając mu żadnego fizycznego oporu. Mój adwersarz powinien być trzymany w szachu siłą ducha. Najpierw zostanie on zbity z tropu, a następnie będzie musiał przyjąć, że ten duchowy opór jest niezwyciężony. Jeśli przyjmie to, wyjdzie z walki szlachetniejszy niż był przed nią. 7

8 Teoria Gandhiego nie jest wolna od wszelkiej krytyki. Opiera się ona całkowicie na przekonaniu, że adwersarz, niezależnie od zła, które popełnia, jest zdolny zmienić się w kogoś dobrego. Jednakże tylko niewielu urzędników rzymskiej władzy poznało, na wzór św. Pawła, swą drogę do Damaszku, a jeszcze mniej takich było wśród członków Gestapo czy Wehrmachtu! Podziały ideologiczne czy zwykła przewrotność może w sposób tragiczny powstrzymać proces ograniczania przemocy, który wspomaga podstawa Gandhiego. Ta krucha konstrukcja teoretyczna, która słusznie może uchodzić za utopijną, została przecież potwierdzona przez fakty. Taką przemianę adwersarza Gandhi osiągnął przynajmniej częściowo poprzez zastosowanie biernego oporu wobec Anglików podczas walki o niepodległość Indii. Stosowany wówczas bierny opór przyjmował różnorodne formy: obywatelskie nieposłuszeństwo, strajki głodowe, manifestacje, głodówki i modlitwy. A kiedy 1947 roku Indie osiągnęły niepodległość, choć nie obyło się bez przemocy, to przynajmniej w części było to zasługą Gandhiego. Bierny opór dzisiaj Jaki zakres i jakie znaczenie może mieć dzisiaj akcja biernego oporu? Czyżby było to zjawisko specyficznie indyjskie, należące do kultury o powołaniu duchowym, jak sądzą ludzie Zachodu? Czy może ten nowy sposób myślenia o polityce nie wykracza poza ograniczony obszar kulturowy i historyczny? W rzeczywistości istnieją kontynuatorzy Gandhiego, którzy wystarczająco dowodzą siły idei biernego oporu. Aby się o tym przekonać wystarczy przypomnieć nazwisko Martina Luthera Kinga, który poprzez działania podobne do działań Gandhiego wpłynął w poważnej mierze na uznanie równości praw Białych i Czarnych w Stanach Zjednoczonych. Oprócz tego wspaniałego przykładu możemy wskazać na przykład Rogera Garaudy'ego a przede wszystkim Lanzy del Vasto ( ), którzy pokładali nadzieję w biernym oporze jako jedynej alternatywie wobec zniszczenia ludzkości. Dzięki świadectwu Lanzy del Vasto i stałemu działaniu bojowników tej sprawy, bierny opór będzie miejmy nadzieję pojawiać się przyszłości jako coś więcej niż niebezpieczna utopia czy rezygnacja nie do przyjęcia. LITERATURA Lanza del Vasto, Technique de la non-violonce, (Mediations) Denoel, Gandhi, Tous les hommes sont freres, (Idees) Grallimard, Roger Garaudy, Appel aux vivants, (Points Actuels). Seuil, Jean-Marie Muller, Strategie de l'action non violente, (Points Politique) Seuil, Gandhi M.K., Autobiografia. Dzieje moich poszukiwań prawdy, tłum. Józef Brodzki, KiW, Warszawa 1998, 8

9 4. BUNT (REWOLTA) Bunt jest to odmowa jednostkowa lub zbiorowa poprzez którą ludzie przeciwstawiają się robionej im niesprawiedliwości i autorytetowi (władzy), który im się narzuca, W swym eseju Człowiek zbuntowany Albert Camus odróżnia od siebie bunt i rewolucję. O ile pierwszy jest uzasadnionym nie, które człowiek przeciwstawia temu, co go miażdży, o tyle druga jest jałową krucjatą metafizyczną, która wyobcowuje jednostkę jeszcze bardziej. Bunt i rewolucja Granicę pomiędzy buntem i rewolucją, często niepewną, stara się nakreślić Albert Camus w eseju Człowiek zbuntowany (1951). Bunt pojawia się wówczas, gdy jednostka mówi nie i przeciwstawia się niesprawiedliwości, której stała się celem. Bunt jest tym działaniem, poprzez które człowiek w danej chwili powstaje przeciw temu, co go miażdży oraz działaniem w imię wartości, o której jego czyn zaświadcza. Bunt jest zatem jednocześnie negacją i afirmacją. Kiedy niewolnik odrzuca dalszą służbę on mówi nie, ale w tym nie pobrzmiewa także wyższe tak, poprzez które potwierdza on istnienie zasady podbudowującej i usprawiedliwiającej jego bunt. Tak dalece, jak niewolnik gotów jest poświęcić swoje życie w imię tej zasady, dostrzega w niej coś, co go przekracza i co ma wartość dla każdego człowieka. W tym indywidualnym geście buntu można odczytać solidarność ludzi zaangażowanych w tę samą walkę w obronie ich wspólnej godności. Na tym polega sens słynnego powiedzenia Camusa: Buntuję się, a więc jesteśmy. Rewolucja jest z jednej strony czymś więcej, z drugiej czymś mniej niż bunt. Ona z pewnością przedłuża bunt, w niej gest odmowy wybiega poza sam bunt i wywołuje przewrót polityczny, w wyniku którego dawny porządek zostaje obalony. Przewrót ten ze swej strony tworzy nowy ład historyczny, który okazuje się tak samo alienujący i negujący jak poprzedni. W tym aspekcie rewolucja jest zdradą ducha buntu. Rewolucja jako prawdziwa krucjata metafizyczna dąży do ukształtowania świata według własnych zasad i oczekuje nadejścia w przyszłości, często nieokreślonej, królestwa sprawiedliwości i wolności. To w imię tego marzenia rewolucja jest gotowa na każdą zbrodnię i na każdą niesprawiedliwość. O buncie w rewolucji O ile buntownik poprzez swój gest wzywa do jedności wśród nieładu i chaosu niesprawiedliwości, rewolucja pracuje nad tym, aby wprowadzić świat, który byłby światem całości w końcu opanowanej. Ale totalność od totalitaryzmu dzieli czasami drobne i niezauważalne przejście, które, według Camusa, było przejściem wszystkich rewolucji: Roszczeniem buntu jest jedność, roszczeniem rewolucji totalność. Bunt wychodzi od nie, które ma oparcie w tak, rewolucja od negacji absolutnej i zgody na każdą niewolę, byle powstało tak odesłane do końca czasów; pierwszy jest twórczy, druga nihilistyczna; pierwszy oddany kreacji potęgującej istnienie, druga produkcji, pozwalającej na wciąż rosnącą negację. (tłum. Joanna Guze) Jak widzimy, dla Camusa, różnica między buntem i rewolucją nie jest drugorzędną kwestią terminologiczną. Podczas gdy bunt jest siłą pozytywną, poprzez którą człowiek występuje przeciwko własnej kondycji, to rewolucja jest historycznym wypaczeniem tej siły, wypaczeniem, z powodu którego ludzkość wydaje się bezpowrotnie zaangażowana na drodze zbrodni i niewolnictwa. Cała historia Zachodu tak, jak to przedstawia Camus w swojej książce, jest historią staczania się ducha buntu w zamysł rewolucyjny. Od królobójców z 1795 roku do rewolucjonistów z 1917 roku stale mamy tę samą powtarzającą się tragedię: dążenie do wolności prowadzi do zniewolenia. Marzenie o przekształcaniu świata jest w istocie najlepszym środkiem do jego zniszczenia, jak powiedział Camus podczas wręczania mu Nagrody Nobla. Stwierdzenie to, znajdujące się Człowieku zbuntowanym, odnosi się poza przykładem radzieckim do człowieka w każdej rewolucji: Totalność nie jest jednością. Stan oblężenia, nawet obejmujący cały świat, nie jest pojednaniem. Państwo uniwersalne, roszczenie tej rewolucji, odrzuca dwie trzecie świata i cudowne dziedzictwo wieków, naturę i piękno poświęca historii, odbiera człowiekowi pasję, wątpienie, szczęście, odkrywczość, słowem, odbiera mu wielkość. (Tłum. Joanna Guze) 9

10 Myślenie śródziemnomorskie A więc, cóż robić? Wyjściem może być jedynie wola pozostania za wszelką cenę przy zasadzie buntu, który jest jednocześnie negacją i afirmacją. Trzeba więc bronić się przed uniesieniami duszy, które w imię niepewnych celów uświęcają środki z pewnością niesprawiedliwe, właściwa droga, wydaje się mówić nam Camus, jest drogą umiarkowania, na której godzą się ze sobą: wola oddziaływania na świat i troska o zachowanie tego, co jest jego wartością. Myślenie buntownicze może być jedynie myśleniem umiarkowanym, nawiązującym do antycznego myślenia śródziemnomorskiego, które jest źródłem naszej cywilizacji: Nie zwycięża tego co niemożliwe, nie zna triumfu nad otchłanią: szuka z nimi równowagi. Wszyscy nosimy w sobie nasze katorgi, zbrodnie i moc zniszczenia; naszym zadaniem jednak nie jest spuścić je z łańcucha, lecz walczyć z nimi w sobie i w innych. Bunt, odwieczna wola, żeby nie ulec, o której mówił Barres, jest dziś nadal zasadą tej walki. Twórca form, źródło prawdziwego życia, darzy nas sensem w bezkształtnym i wściekłym biegu histerii. (Tłum. Joanna Guze) WOKÓŁ CZŁOWIEKA ZBUNTOWANEGO : CZYŚCIEC I DZIEDZICTWO ALBERTA CAMUSA. Człowiek zbuntowany był źródłem jednej z najzacieklejszych polemik intelektualnych po II wojnie światowej. Przedmiotem jej był osąd sformułowany przez Alberta Camus o rewolucji socjalistycznej w Rosji i o systemie radzieckim. W okresie, gdy wobec zimnej wojny większość francuskich intelektualistów ulegała fascynacji marksizmem, książka Camusa musiała wywołać podobny efekt jak kij włożony w mrowisko. Sartre i skupiony wokół niego zespół Temps modernes zaatakowali gwałtownie Człowieka zbuntowanego i jego autora. Przedstawiany był on z pogardą i z wyższością jako zwyczajny amator w filozofii, jako myśliciel powierzchowny i małego formatu. Camus nigdy nie podniósł się całkowicie po tych atakach o czym świadczy jego ostatnia powieść Upadek (1956). Sartre, który naturalnie przewyższał Camusa, sprowadził go do rangi filozofa dla klasy schyłkowej, chociaż w tym niewątpliwie się mylił. Być może czyściec, przez który przeszło dzieło Camusa, jeszcze dziś działa. Czyściec pozłacany, to prawda. Na całym świecie studiuje się i czyta Obcego, powieść o tak prostym języku i o tak złożonej treści. Lecz wydaje się, że Camus został zamknięty w tym szkolnym getcie, gdzie jest studiowany jedynie po to, aby o nim zapomnieć. W kulturze współczesnej wydaje się w ogóle nie być obecny i wykorzystywany. Jednakże Camus zaznał rodzaju pośmiertnego rewanżu na tych, którzy nim pogardzali, ale rewanż ten jest mało dostrzegalny. Główne idee Człowieka zbuntowanego triumfują dziś na scenie filozoficznej, ale już bez obecności nazwiska ich twórcy. Tak na przykład, gdy nowi filozofowie jak Bernard-Henri Levy potępiają wszystkie nowoczesne mesjanizmy i poszukują nowej moralności politycznej zachowującej prawa jednostki, wchodzą oni na drogę otwartą przez Człowieka zbuntowanego. Nawet wtedy, gdy Alain Finkielkraut w La Defaite de la pensee oskarża nowoczesny nihilizm, dla którego para butów równa jest Szekspirowi sięga do tych samych słów, co Camus. W ten sposób możemy powiedzieć, że nowoczesna myśl polityczna i etyczna pojawiła się za cenę zapomnienia Camusa. LITERATURA Albert Camus, Człowiek zbuntowany, tłum. Joanna Guze, Kraków 199 Albert Camus, Les Justes, (Folio) Gallimard, Zobacz: Rewolucja 10

11 5. DARWINIZM Darwinizm jest teorią stworzoną przez angielskiego przyrodnika Karola Darwina. Według tej teorii gatunki przekształcają się i pochodzą jedne od drugich w wyniku działania selekcji naturalnej. Darwinizm jako teoria, która zburzyła dotychczasowe pojmowanie życia i miejsca człowieka w nim, stała się przedmiotem jednego z najbardziej podejrzanych zawłaszczeń i nadużyć ideologicznych. Pod nazwą darwinizmu społecznego a później socjobiologii odnajdujemy próbę wyjaśniana natury życia społecznego odwołującą się do proponowanego przez Darwina opisu świata zwierząt. Takie odczytanie darwinizmu kłóci się całkowicie z sensem wypowiedzi Darwina. Ten rodzaj darwinizmu, oderwany od naukowych podstaw, stawia sobie za cel usprawiedliwienie ideologii nierówności i ideologii rasistowskiej. Darwin i O powstawaniu gatunków Wielkość dzieła Darwina wybiegająca daleko poza jego główne dzieło O powstawaniu gatunków drogą doboru naturalnego... polega nie tyle na jego rozległości, co na jego ważności. Ono zmusza do powtórnego rozważenia naszych wyobrażeń dotyczących natury człowieka, a szczególnie do ponownego przemyślenia miejsca, jakie ludzkość zajmuje wśród innych gatunków przyrodniczych. Istnieje pokusa, aby to szczególne dzieło uważać w całości za rezultat wydarzenia, które, według Darwina, było najważniejszym wydarzeniem w jego życiu. W roku 1831 Darwin otrzymał funkcję przyrodnika na Beagle, statku, który wyruszał na morza południowe, po których pływał przez następne pięć lat. Była to dla Darwina okazja jak pisał w książce Podróż na okręcie Beagle do odkrycia Ameryki Południowej, Australii, Nowej Zelandii i wielu innych miejsc, a nade wszystko możliwość zebrania okazów i minerałów, roślin i zwierząt należących do gatunków dotąd nieznanych nauce. Jednakże po zakończeniu podróży i zebraniu licznych nowych doświadczeń Darwin daleki był jeszcze od jasnego sformułowania idei tego, co stało się później jego najistotniejszym wkładem teoretycznym w nauce. Był on poruszony wówczas przez zadziwiające przystosowania gatunków do ich środowiska. Powracał często do tych obserwacji, pozwalając jednocześnie dojrzewać nowym ideom. Jego największe dzieło O powstaniu gatunków drogą doboru naturalnego, stale opóźniane przez nawroty choroby, wyszło w końcu 1859 roku. Co zawiera to tak ważne dzieło? Darwin dowodzi w nim, że przedstawiciele tego samego gatunku podlegają zmianom, które mogą być dla nich korzystne albo niekorzystne. Sztuczny dobór (selekcja), który wykorzystuje człowiek, polega na wzmacnianiu zmian korzystnych dla polepszenia jakości jakiejś rasy. Wybierając najładniejsze zwierzęta do reprodukcji, odsuwa się od niej inne. Otóż, mówi Darwin, w przyrodzie spontanicznie działa podobny mechanizm. W walce o przetrwanie, która przeciwstawia sobie zwierzęta, osobniki posiadające korzystne cechy górują nad tymi, które dotknięte zostały zmianami niekorzystnymi. Pierwsze z nich wyeliminują zatem te drugie i w końcu to ich potomstwo jedynie przeżyje. Na tym polega mechanizm doboru naturalnego, który wyjaśnia ewolucję i zróżnicowanie gatunków. Od darwinizmu do darwinizmu społecznego Bez wątpienia teoria Darwina stwarzała pokusę, aby przez analogię rozszerzyć ją także na społeczeństwo ludzkie. Czyż w walce o życie, w której przeżywa jedynie najsilniejszy, a co Darwin opisał, nie należało odczytać najdokładniejszego obrazu nowoczesnego świata, w którym jednostki nie mają innego wyjścia jak skazać na śmierć ich rywali? Marks w liście z roku 1862 do Engelsa pisał: Jest zadziwiające jak Darwin w świecie zwierząt i roślin, rozpoznał swoje własne, angielskie społeczeństwo z jego podziałem pracy, konkurencją, otwieraniem nowych rynków, wynalazkami i malthusiańską walką o życie. Odczytywany w ten sposób Darwin okazuje się największym i najczarowniejszym bajkopisarzem, większym niż Ezop i La Fontanie. Marksowskie odczytanie tekstu Darwina wskazuje na odczytywanie poprzez świat zwierząt świata ludzi. Darwinizm społeczny i socjobiologia postępują odwrotnie, odnajdując w świecie ludzi świat zwierząt. Według Spencera (kiedyś), a nieco inaczej według Wilsona (współcześnie) mechanizmy rządzące światem przyrody przedstawiane są jako takie same, jakie rządzą społeczeństwem. Przyjmując ideę Darwina, że człowiek należy do świata zwierząt, zwolennicy darwinizmu społecznego twierdzą, że walka o życie i eliminowanie słabszych przez silniejszych stanowią jednolitą regułę rządzącą 11

12 na wszystkich poziomach życia. Oto przykład rozumienia, które nie może być już prostsze. Polega ono na przedstawianiu jako właściwego dla ludzkiego społeczeństwa tego, co jest naturalne w świecie zwierzęcym. Teoria Darwina jest tu przedstawiana jako niezbite i naukowe uzasadnienie podbudowujące koncepcje przemocy i nierówności a nawet rasizmu. Antropologia darwinowska przeciwko darwinizmowi społecznemu Darwin nigdy nie twierdził, że prawa doboru naturalnego stosują się do bytu ludzkiego i do cywilizacji. Natomiast w dziele O pochodzeniu człowieka wypowiedział coś wręcz przeciwnego: W miarę jak człowiek cywilizuje się coraz bardziej a drobne gminy sprzęgają się ze sobą, tworząc coraz większe ciała polityczne, prosty rozum wskazuje każdemu, iż powinien rozszerzać swe popędy społeczne i swe uczucia sympatii do wszystkich członków narodu, chociaż osobiście ich nie zna. A kiedy już dotrze do tego narodowego uczucia, wówczas pozostaje mu już tylko jedną zawadę usunąć, aby rozszerzyć sympatię na wszystkie narody, a następnie i rasy ludzkie. (Tłum. M. Ilecki) Tekst Darwina pochwalający solidarność i braterstwo miedzy ludźmi przenosi nas bardzo daleko od tego, co głoszą karykatury darwinizmu przedstawiające go jako pochwałę przemocy i walki. Filozof Patrick Tort przedstawił wszystkie niejasne strony dzieła Darwina i przedstawił analizę burzącą wszelkie próby posłużenia się nim jako argumentem za ideologią nierówności społecznej. W La Pensée hiérarchique et l évolution oraz w Misère de la sociobiologie P. Tort podkreśla to, co nazywa efektem odwracalnym. Efekt ten, opisywany przez Darwina w Pochodzeniu człowieka, polega na odwróceniu doboru naturalnego. Towarzyszy on rozwojowi gatunku ludzkiego i jego wejściu w stan cywilizacji. P. Tort następująco wyjaśnia to zjawisko:..cywilizacja pojawiła się naturalnie jako stan, w którym dobór naturalny, nie przestając działać selektywnie, zmienia się, aby faworyzować już nie niszczenie słabych, lecz zachowanie pomocy i opieki skierowanej ku mniej zdolnym, zamiast upadku mniej zdolnych do walki ich rehabilitację poprzez działania naprawcze (medycyna, higiena, sport itp.), zamiast uwieńczenia naturalnej hierarchii życzliwe przystosowanie i zamiast egoizmu solidarność. Ten efekt wewnętrznego i trwałego odwrócenia doboru naturalnego dobór naturalny selekcjonuje teraz cywilizację, która przeciwstawia się doborowi naturalnemu to jest to, co nazywam odwróconym efektem ewolucji. Przeciwko zagrożeniu, które stanowi darwinizm społeczny najlepszym środkiem okazuje się powrót do antropologii darwinowskiej. Wskazuje na to również P. Tortu:...żadna socjologia nierówności czy selekcji, żadna polityka ucisku rasowego, żadna ideologia dyskryminacji i eksterminacji, żaden organicyzm nie może być w sposób uzasadniony wywiedziony z darwinizmu. LITERATURA Patric Tort, La Pensee hierarchique et l evolution, Aubier, 1983 Patric Tort (red.), Misee de la sociologie, PUF,1985 Zobacz: Nauka 12

13 6. DEKADENCJA Dekadencją nazywamy długi i złożony proces historycznego rozpadu, który prowadzi do osłabienia a następnie do zaniku społeczeństw najbardziej stabilnych i narodów o największej potędze. Poza nieuniknionym przypomnieniem upadku Cesarstwa Rzymskiego, do którego odwołuje się idea dekadencji, w istocie jest ona tworem nowoczesnym. Idea ta jest oparta na przekonaniu, że cywilizacje z tego samego powodu, co jednostki, rodzą się, rozwijają i umierają, stąd i zniknięcie cywilizacji jest nieuniknione. Dekadencja jednakże jest mitem, który pojawia się okresowo, ale któremu brak uzasadnienia historycznego. Ślad rzymski Każda refleksja dotycząca zjawiska dekadencji zaczyna się od powrotu do najważniejszego epizodu historii schyłku i upadku Cesarstwa Rzymskiego. Łacińskie miasto państwo które narzuciło swe panowanie całemu ówcześnie znanemu światu zawaliło się po przebyciu długiego i skomplikowanego procesu rozpadu. Proces ten, poza krótkotrwałym powrotem do ładu i znaczenia za czasów Konstantyna, trwał do śmierci cesarza Komoda w 192 roku i dopełnił się wraz ze zdobyciem Rzymu przez Hunów w 410 roku. Cesarstwo, podminowane od środka przez konflikty i rywalizację, było zagrożone na swych granicach i w prowincjach przez najazdy barbarzyńców. Niezdolne do dalszej obrony zawaliło się, a wraz z jego upadkiem została zamknięta jedna z najważniejszych kart historii ludzkości. Europa została wystawiona na nieład, z którego wyrastały nowe struktury średniowiecznego świata. Taki był proces upadku Cesarstwa Rzymskiego według relacji podręczników historii. W tym obrazie rzeczywistości historycznej zakorzeniona jest obsesja upadku (dekadencji), która prześladuje nowoczesne społeczeństwa wierzące w to, że czeka je podobna przyszłość. Tymczasem, chociaż epizod rzymski jest prawdziwy, to idea dekadencji nie wywodzi się stamtąd. Słowo dekadencja nie istniało w łacinie, a ludzie żyjący w czasach upadku Rzymu całkowicie pomijali ten sposób oceniania własnego losu. Historyk Henri Irénée Marrou przyczynił się do zburzenia mitów, które los upadającego Rzymu wywoływał. Napisał on: Postawę współczesnych upadkowi Cesarstwa Rzymskiego można podsumować jednym słowem, oni nie byli tego świadomi. Problem schyłku i upadku świata antycznego jest problemem nowoczesnym. Prezent nowoczesności Pierre Chaunu w książce Historie et décadence stwierdził: Dekadencja jest prezentem nowoczesności. Nie ma możliwości dokładnie stwierdzić od kiedy zaczyna się ta nowoczesność, ale możemy powiedzieć. Że począwszy od XVIII wieku historycy zaczynają myśleć o historii Rzymu w kategoriach dekadencji. Monteskiusz w 1734 roku opublikował Uwagi nad przyczynami wielkości i upadku Rzymian. W roku 1776 pojawił się pierwszy tom monumentalnego dzieła angielskiego historyka Edwarda Gibbona Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego. Zainteresowanie obu przedstawicieli kultury europejskiej okazywane schyłkowi Rzymu było bardzo poważne. Wyjaśnieniem tego może być ten fakt, że w świadomości zachodniej los Rzymu pojawił się jako ostrzeżenie. Był on argumentem przeciwko optymizmowi Oświecenia, które wierzyło w nieograniczony postęp ludzkości oraz ostrzeżeniem ponieważ, jeżeli najpotężniejsze Cesarstwo zakończyło swoje istnienie upadkiem, to czyż nie czeka to samo każdą cywilizację? Medytując nad losem Rzymu Europa podkreśla, że wszystkie cywilizacje są śmiertelne. Cywilizacje są śmiertelne Taki jest sens obsesji dekadencji, która po opanowaniu Zachodu już go nie opuściła. Państwa i społeczeństwa są tak samo kruche jak ludzie, muszą przechodzić przez te same fazy. Po okresie młodości przychodzi starość i śmierć. Niemal biologiczne przeznaczenie wisi nad społeczeństwami, które daremnie próbują go uniknąć. Paul Valéry lepiej niż ktokolwiek inny wyraził tę ideę w słynnym tekście zatytułowanym La crise de l esprit, opublikowanym nazajutrz po I wojnie światowej: Co do nas, cywilizacji, wiemy już teraz, że jesteśmy śmiertelne. Słyszeliśmy o światach, które zniknęły całkowicie, o państwach pogrążających się wraz ze wszystkimi ludźmi i urządzeniami. Upadły w otchłań wieków z ich bogami, prawami, z ich akademiami oraz naukami teoretycznymi i stosowanymi, z ich gramatykami, słownikami, klasykami, romantykami i 13

14 symbolistami, z ich krytykami i krytyków krytykami. Wiemy dobrze, że cała widoczna ziemia powstała z popiołów, że popiół ten coś oznacza. Widzimy poprzez pokłady historii cienie bezmiernych statków, które były obładowane bogactwem i ludźmi. Nie możemy ich zliczyć, ale ostatecznie te katastrofy nie są naszą sprawą. Lecz, kontynuuje Valéry, wszystko być może da się jeszcze zmienić: Elam, Niniwa, Babilon były jakimiś szlachetnymi nazwami, a ruina całkowita tych światów ma dla nas równie mało znaczenia, co ich istnienie. Lecz Francja, Anglia, Rosja to były również szlachetne nazwy. Luzytania także jest piękna nazwą. Teraz dostrzegamy, że otchłań historii jest wystarczająco wielka dla wszystkich. Czujemy, że cywilizacja jest równie krucha co życie. Każdy szok historyczny może wzbudzać podobny niepokój do tego, który wypowiedział Valéry. To dlatego Zachód nie przestaje rozważać, nawet z pewną chorobliwą fascynacją, złowróżbną perspektywę własnego zniknięcia. Mit dekadencji Tymczasem dekadencja jest po prostu mitem. Aby zrozumieć to, czym ona jest naprawdę, trzeba raczej przenieść się w dziedzinę zbiorowych wyobrażeń, odsuwając na bok rzeczywistość historyczną. A może raczej mówienie o dekadencji prowadzi nas nieuchronnie do tego miejsca, gdzie łączą się ze sobą bez możliwości ich rozdzielenia rzeczywistość historyczna i mit, którego źródłem była ta rzeczywistość. W stosunku do żadnego społeczeństwa nie da się wskazać czegoś, co obiektywnie potwierdzałoby jego dekadencję. W ciągu ostatnich wieków nie było ani jednej epoki, która nie przedstawiałaby się jako epoka dekadencji, jako ostateczny przełom w historii ludzkości. Otóż, jeśli każda epoka jest okresem dekadencji to oznacza to, że żadna nią tak naprawdę nie jest. Mówienie o dekadencji jest oznaką powtarzającej się nostalgii, za pomocą której narody idealizują własną przeszłość, ażeby deprecjować stan obecny. Z pewnością mamy możliwość obiektywnie ocenić pewną liczbę ilościowych wyznaczników opisujących stan społeczeństwa. To na ich podstawie możemy mówić o upadku gospodarczym czy demograficznym, ale jak, wychodząc od takich danych, uzasadnić sąd ogólny o stanie upadku społeczeństwa. Jak wskazać apogeum rozwoju cywilizacji, mając do dyspozycji różnorodne i nieporównywalne kryteria? Pierre Chaunu w przedmowie do swej książki: Historie et décadence przyznaje: Nie wierzę w cykliczność rozwoju cywilizacji. Mając za sobą poważne studia nad fluktuacjami, wiem ile wysiłku wymaga ułożenie jednej serii homogenicznej, a przecież mierzyć można tylko to, co jest mierzalne. Nie możecie mierzyć wskaźnika cen w samym XX wieku, jeśli nie skorygujecie ich co piętnaście, dwadzieścia lat, ponieważ w tym samym czasie ulegała całkowitej zmianie gama oferowanych produktów. Zrozumienie, że zestawienie Myken, Sumeru, Chin z epoki Ming i Ameryki z czasów Cartera przyjmuję ze sceptycyzmem. Niczego bardziej nie nienawidzę jak fałszywej nauki, jak całego tego prawie, które wślizguje się pod maskę rygoru. Skoro nie chodzi tu o działania poetów i artystów, dyskusja o dekadencji może się toczyć jedynie jako o fałszywej nauce, o ideologii. Oto smutna pieśń, która wcale nie przypadkowo była pieśnią wszystkich ruchów skrajnie prawicowych. To ci, którzy dawniej i dziś, lamentując nad upadkiem Zachodu, przygotowują nadejście nowego ładu. KONIEC WIEKU (FIN DE SIECLE) Termin dekadencja służył do oznaczania artystycznego i literackiego prądu z końca XIX wieku. Séverine Jouve w pasjonującym dziele zatytułowanym Les Décadents nakreśla ich historię i przywołuje kilka głównych postaci. Najbardziej reprezentatywną książkę o wrażliwości dekadenckiej napisał pisarz, który zdystansował się całkowicie od niej Joris Karl Huysmans. On, zdrajca naturalizmu, w książce Na wspak (1884) przedstawia koniec rodu des Esseintes. Jego ostatni przedstawiciel znużony swoją epoką oddala się w miejsce, skąd pogardza współczesnymi i poświęca się całkowicie kultywowaniu swoich pragnień i przyjemności. Bohater Huysmansa jest doskonałym przykładem estety z końca wieku, który na uboczu społeczeństwa w stanie dekadencji oddaje się najbardziej wyrafinowanym perwersjom, najrzadszym formom zepsucia. 14