Ludi Megalenses obrzędy, widowiska, teatr (w: Obrzęd, teatr, ceremoniał w dawnych kulturach, pod red. J. Olko, Warszawa 2008, s ).

Transkrypt

1 Henryk Kowalski (UMCS Lublin) Ludi Megalenses obrzędy, widowiska, teatr (w: Obrzęd, teatr, ceremoniał w dawnych kulturach, pod red. J. Olko, Warszawa 2008, s ). We współczesnych badaniach nad genezą i rozwojem teatru w starożytności szczególną uwagę poświęca się jego powiązaniom z obrzędami religijnymi. Związki te od samego początku były dość bliskie: rytuał religijny i widowiska teatralne posługiwały się podobnymi formami przekazu, na które składały się: słowo, gest, mimika, muzyka, taniec, kostiumy itd. 1 Także forma, czas, organizacja i sposoby przedstawień teatralnych, jak też lokalizacja miejsc ich wystawiania ściśle wiązały się z elementami religijnymi. 2 Do najbardziej charakterystycznych przykładów połączenia elementów rytuału religijnego z widowiskowymi, w tym także teatralnymi, należały niewątpliwie ludi Megalenses, organizowane w Rzymie od II wieku p.n.e. Głównym celem przedstawionego artykułu jest wyjaśnienie: w jaki sposób rytuał religijny ku czci Kybele i Attisa wpływał na formy i treść przedstawień teatralnych oraz jaka była rola widowisk w tych ceremoniach religijnych? Jedną z głównych cech życia publicznego starożytnych Rzymian było jego ścisłe powiązanie z religią. Wszystkie oficjalne czynności wymagały zasięgnięcia odpowiednich wróżb i dokonania przewidzianych obrzędów. Szczególnym przejawem tego typu religijności była słynna pietas pobożność. 3 Przejawiała się ona przede wszystkim w oddawaniu czci bogom i bezwzględnym przestrzeganiu rytuałów i zasad religijnych, które we wczesnym okresie dziejów Rzymu regulowały również formy współistnienia w społeczeństwie. Ceremoniał religijny, na który składały się: modlitwy, ofiary, procesje itd., cechowało dążenie do przesadnej skrupulatności. Należy przy tym podkreślić, że formalnie uczestnictwo w oficjalnych kultach i uroczystościach nie było dla zwykłych ludzi prawdopodobnie 1 Przegląd koncepcji antropologicznych na temat związku religii i teatru zob. M. Kocur, Teatr antycznej Grecji, Wrocław 2001, s.28 i n. 2 I. Nielsen, Cultic Theatres and Ritual Drama. A Study in Regional Development and Religious Interchange between East and West in Antiquity, Aarhus Cicero, De haruspicum responsis, 19, Polibius, VI, 6-8. Por. R. Muth, Einführung in die griechische und römische Religion, Darmstadt 1998, s.202 i n.; J. Scheid, Religion et piété à Rome, Paris 1985, s.17 i n 1

2 plebsu. 9 Do najbardziej znaczących zarówno pod względem religijnym, jak też politycznym obowiązkowe, a wynikało raczej z różnego rodzaju osobistych motywów. 4 W nowszej literaturze poświęconej religii rzymskiej zwraca się uwagę na działania państwa zmierzające do większego zaangażowania religijnego szerokich rzesz plebsu, m.in. poprzez wprowadzanie nowych form obrzędów. 5 Przykładem połączenia ceremoniału religijnego z elementami widowiskowymi i teatralnymi w starożytnym Rzymie były ludi. Ich wprowadzenie zwiększało możliwości uatrakcyjnienia świąt i rytuałów, a jednocześnie stwarzało okazje do oddziaływania na ludność poprzez wykorzystanie nowych sposobów komunikacji społecznej. 6 Dotyczyło to również ludi scaenici, których geneza związana jest z początkami rzymskiego teatru. 7 N. Horsfall w pracy o kulturze plebsu rzymskiego podkreśla znaczenie form teatralnych dla rozwoju kultury masowej w Rzymie (np. powtarzano pieśni lub cytowano frazy usłyszane w teatrze). 8 Miejsca przedstawień teatralnych stały się jednocześnie terenem agitacji politycznej, a widowiska stwarzały możliwości manipulowania nastrojami należały ludi Megalenses. Kult Wielkiej Matki został wprowadzony w Rzymie podczas II wojny punickiej, w 204 r. p.n.e. na podstawie interpretacji ksiąg sybilińskich. 10 Głównym akcentem było sprowadzenie z Pessinuntu w Azji Mniejszej świętego czarnego kamienia, prawdopodobnie meteorytu, czczonego przez ludność miejscową jako symbol Wielkiej 4 Por. Scheid, Religion, s.129 i n.; P.Veyne, Inviter les dieux, sacrificier, banqueter. Quelques nuances de la religiosité gréco-romaine, Annales. Histoire, Sciences sociales, 2000, T. 55, N o 1, s Inaczej problem ten przedstawiał się w odniesieniu do kultów prywatnych lub zbiorowych (kolegia). 5 Por. B. Linke, Emotionalität und Status: zur gesellschaftlichen Funktion von supplicationes und lectisternia in der römischen Republik, w: A. Kneppe, D. Metzler (hrsg.), Die emotionale Dimension antiker Religiösität, Münster 2003, s Zob. G. Piccaluga, Elementi spettacolari nei rituali festivi romani, Roma 1964; J. M. André, Griechische Feste, römische Spiele. Die Freizeitkultur der Antike, Stuttgart 1994, s.137 i n.; F. Bernstein, Ludi publici. Untersuchungen zur Entstehung und Entwicklung der öffentlichen Spiele im republikanischen Rom, Stuttgart 1998, s. 119 i n.; 7 I. Nielsen, dz.cyt., s : wyróżnia 2 fazy w początkach i rozwoju przedstawień teatralnych w Rzymie: Dramatic Rituals i Ritual Drama. 8 N. Horsfall, La cultura della plebs romana, Barcelona 1996, s. 9 i n. 9 Por. G. Laser, Populo et scaenae serviendum est. Die Bedeutung der städtischen Masse in der Späten Republik, Trier, 1997, s. 92 i n.; Ch.Döbler, Politische Agitation undöffentlichkeit in der späten Republik, Frankfurt am Main 1999, s. 67 i n. 10 Szczegółowy opis wydarzeń relacjonuje Liwiusz: 29,

3 Macierzy Bogów. 11 Akt ten miał przede wszystkim znaczenie religijne, istotne jednak były też konteksty polityczne. Stanowił nawiązanie do trojańskiej przeszłości Rzymian, a jednocześnie utwierdzał sojusz z królestwem Pergamonu, skierowany przeciwko Filipowi V, królowi Macedonii. Zawierał także elementy wewnętrznej walki politycznej poprzez wyeksponowanie roli Scypiona Nazyki i Klaudii Kwinty, reprezentujących dwa najbardziej w tym okresie wpływowe rody: Korneliuszy i Klaudiuszy. 12 Anatolijski kult Matki Idajskiej - Kybele związany był przede wszystkim z obrzędami o charakterze misteryjnym, poświęconymi Bogini i jej kochankowi Attisowi. Główne uroczystości odbywały się wiosną i symbolizowały śmierć i powrót do życia Attisa. Rozpoczynało je rytualne ścięcie sosny, symbolu Attisa, którą ubierano jak zwłoki i ustawiano w świątyni. 13 Następował okres żałoby, w czasie którego kapłani przy dźwiękach muzyki odbywali rytualne tańce, zadając sobie przy tym rany. Na trzeci dzień grzebano posąg Attisa. Pogrzeb stawał się jednak jednocześnie zapowiedzią powrotu boga do życia, co następowało w kolejnym dniu i rozpoczynało okres radości. 14 Oprócz obrzędów o charakterze publicznym kult ten obejmował także tajne ceremoniały przeznaczone dla kapłanów i wtajemniczonych. Były to m.in.: taurobolium chrzest nowicjusza krwią zabijanego byka, kultowe uczty na instrumentach muzycznych (bębny i cymbały), wreszcie rytuał samokastracji połączony z przyjęciem do stanu kapłańskiego. 15 W Rzymie kult Magna Mater uzyskał charakter bardziej uniwersalny poprzez wprowadzenie oficjalnych uroczystości, odbywających się w dniach od 4 do 10 kwietnia i obejmujących oprócz modlitw, ofiar i procesji także specjalne uczty (mutationes cenarum) oraz widowiska: ludi circenses i ludi scaenici. Dokładna data ustanowienia ludi Megalenses jest sporna. Liwiusz wspomina o igrzyskach urządzonych już w 204 roku p.n.e. z okazji 11 Por. przekazaną przez Herodiana ( I, 11, 3) legendę o posągu, który spadł z nieba. 12 Por. T.Köves-Zulauf, Zur Empfang der Magna Mater in Rom, Historia, 1963, 12, s ; J.Gérard, Légende et politique autour de la Mère des Dieux, Revue des Études Latines, 1980, 58, s ; E.Gruen, The Advent of the Magna Mater, w: Tenże, Studies in Greeks Culture and Roman Policy, Berkeley-Los Angeles- London 1996, s. 5-33; Ph. Borgeaud, La Mère des dieux. De Cybèle à la Vierge Marie, Paris 1996, s.89 i n.; P. J. Burton, The Summoning of the Magna Mater to Rom, Historia, 1996, 45, s Według legendy Attis pod sosną dokonał samokastracji i tam zmarł. Szerzej na temat legend i kultu Attisa zob. M.G. Lancelotti, Attis. Between Myth and History: King, Priest and God, Leiden-New York-Köln 2002, (rozdz. I.) 14 G. Sfameni Gasparro, Soteriology and Mystic Aspects in the Cult of Cybele and Attis, Leiden Zob. M. J. Vermaseren, Cybele and Attis. The Myth and the Cult, London 1977, s. 96 i n. 3

4 p.n.e. 17 Same ludi stanowiły tylko jeden z elementów uroczystości religijnych ku czci przybycia Magna Mater do Rzymu, była to jednak prawdopodobnie uroczystość jednorazowa. 16 Za datę wprowadzenia ludi Megalenses przyjmuje się rok 194 p.n.e. lub 191 Wielkiej Bogini. Miały one charakter arystokratyczny, chociaż uczestniczyły w nich także szerokie rzesze plebsu. 18 Cyceron wspomina też, że prawo udziału w ludi mieli wyłącznie ludzie wolni, przed rozpoczęciem widowisk herold usuwał z teatru niewolników. 19 Na podkreślenie zasługuje fakt, że od samego początku wprowadzono podział dotyczący ceremonii. W trakcie świąt Megalezyjskich dominował ritus Graecus i elementy rytuału rzymskiego. 20 Obrzędy typu anatolijskiego były ograniczone, a Rzymianie nie mogli pełnić funkcji kapłańskich. Uroczystości charakteryzowały się połączeniem rytuału religijnego z elementami widowiskowymi i teatralnymi. W okresie republikańskim były organizowane przez edyla kurulnego. Rozpoczynały się 4 kwietnia od złożenia w świątyni ofiary, w postaci tzw. moretum półmiska wypełnionego ziołami. 21 Ważnym składnikiem religijno-politycznym Megalezjów były tzw. mutationes caenarum. Były to uroczyste obiady, organizowane wieczorem 4 kwietnia przez stowarzyszenia religijne sodalitates, w których uczestniczyły rodziny patrycjuszowskie. 22 Ich wystawność z czasem zaczęła osiągać znaczną skalę, co stało się powodem interwencji senatu w 161 r. p.n.e. (senatus consultum de ludis Megalensibus), 16 Livius, 29, 14, Livius, 34, 54, 3: Megalesia ludos scaenicos A. Attilius Serranus, L. Scribonius Libo aediles curules primi fecerunt. W innym fragmencie ( ): datuje początek ludi scaenici na rok 191 p.n.e., łącząc je z poświęceniem świątyni na Palatynie. Szerzej dyskusję zob. Bernstein, dz. cyt., s.186 i n. 18 W Rzymie uważano je za patrycjuszowskie i przeciwstawiano ludi Ceriales, odbywającym się w dniach kwietnia, które uchodziły za plebejskie. Zob. Aulus Gellius, Noctes Atticae, XVIII, 2, 11:... quam ob causam patricii Megalensibus mutitare soliti sint, plebes Cerealibus. Por. G. Radke, Betrachtungen zu den Feriae des Monats April, Pomoerium, 1994, 1, s (s. 55); B. S. Spaeth, The Roman Godess Ceres, Austin 1996, s. 92 i n. 19 Cicero, De haruspicum responsis, Bernstein, dz. cyt., s.200. Na temat ritus Graecus zob. J. Scheid, Graeco ritu : A typicall Roman way of honoring the Gods, Harvard Studies of Classical Philology, 1996, 98, s W jego skład wchodziły prawdopodobnie takie rośliny jak: czosnek, kolendra, ruta itd. Por. Vergilius, Moretum, 89 (w: Appendix Vergiliana); Ovidius, Fasti, IV, Fasti Praenestini, w: Inscriptiones Italicae, XIII, 2, s.127. Aulus Gellius, Noctes Atticae, II, 24, 2; Cicero, Cato Maior, 45. Por. A.Brelich, Offerte e interdizioni alimentari nel culto della Magna Mater a Roma, Studi e Materiali di Storia delle Religioni, 1965, 36, s

5 które zobowiązywało uczestników biesiad do ograniczenia wydatków do 120 asów oraz wprowadzało zakaz używania importowanego wina i naczyń srebrnych powyżej 100 funtów. Jego postanowienia rozszerzyła następnie uchwalona w tym samym roku lex Fannia cibaria. 23 Igrzyska obejmowały ludi circenses, podczas których urządzano wyścigi rydwanów, zawody sportowe i akrobatyczne oraz ludi scaenici, czyli przedstawienia teatralne. Ich szczegółowy zakres podaje Cyceron: igrzyska cyrkowe obejmowały: biegi, walkę na pięści, zapasy i wyścigi konne; teatr: śpiew i grę na lutniach i fletach. 24 W okresie późnej Republiki utrzymywały one charakter patrycjuszowski poprzez dominację widowisk teatralnych, które trwały od 4 do 9 kwietnia. 25 Główne uroczystości religijne oraz ludi scaenici odbywały się na Palatynie przed świątynią Magna Mater. 26 Cyceron wspomina, że rozgrywały się przed oczami samej Magna Mater, przy czym senatorowie zajmowali pierwsze miejsca. 27 Na temat dokładnej lokalizacji teatru istnieją w literaturze rozbieżności. Cyceron wspomina: Illi (C. aut Appii Claudii - H.K.), cum ludos facerent, servos de cavea exire iubebant: tu in alteram servos immisisti, ex altera liberos eiecisti. 28 Cyceron użył tu terminu: cavea. W innych miejscach tej samej mowy stosuje jednak określenie: scaena: servorum (...) omnibus in scaenam ; (...) omne servitum permissu magistratis liberatum in alteram scaenam immissum, alteri praepositum. 29 Ostatnie badania archeologiczne przed świątynią Magna Mater na Palatynie przyniosły ciekawe odkrycia, które pozwoliły na rekonstrukcję tego placu. Sama świątynia 23 Aulus Gellius, Noctes Atticae, II, 24, 2. Por. Macrobius, Saturnalia, III, 17,4. Na temat lex Fannia i ustawodawstwa przeciw luksusom zob. A. Bottiglieri, La legislazione sul lusso nella Roma repubblicana, Napoli 2002, s.138 i n. 24 Cicero, De legibus, II, 38. Por. H. H. Scullard, Festivals and Ceremonies of the Roman Republic, New York 1981, s. 97 i n. 25 Różniły się tym od ludi Romani i ludi plebei, podczas których przedstawienia teatralne i widowiska cyrkowe zajmowały taką samą liczbę dni. 26 O dedykacji świątyni zob. E. M. Orlin, Temples, Religion and Politics in The Roman Republic, Leiden-New York-Köln 1997, s.109 i n. 27 Cicero, De haruspicum responsis, 24:... de illis ludis loquar, quos in Palatio nostri maiores ante templum in ipso Matris magnae conspectu Megalesibus fieri celebrarique voluerunt, (...) quibus ludis primum ante populi consessum senatui locum P.Africanus iterum consul ille maior dedit. Por. J.A.Lenaghan, A Commentary on Ciceros Oration De haruspicum responsis, Princeton 1963, s Cicero, De haruspicum responsis, Tamże, 22; 25. 5

6 znajdowała się na podium ok. 18 x 33 m., a przestrzeń przed nią tworzyła nieregularny trójkąt (ok. 30 x 24 m.). Powodowało to, że plac przed nią był zbyt mały by mógł się tam znajdować regularny teatr. 30 Prawdopodobnie była to jedynie prowizoryczna konstrukcja drewniana. Jednocześnie słowa Cycerona: altera (...) altera mogłyby wskazywać, iż funkcjonowały dwie widownie. W literaturze brak jest na ten temat konsensusu, część badaczy przyjmuje, iż chodzi o drugi teatr, który znajdował się prawdopodobnie od strony Luperkalu, inni, że było to jeden teatr, ale z dwoma widowniami. 31 Wspomniane przez Cycerona słowa: in ipso Matris magnae conspectu związane były z rytuałem zwanym: sellisternium. (odmiana lectisternium). Polegał on na umieszczeniu symboli Bogini na specjalnie przygotowanym tronie, który ustawiano na honorowym miejscu. Zdobiono je wieńcami, perfumowano, a na stołach pojawiało się mięso, wino i ciastka. Obrzęd ten należał do ritus Graecus i był częścią pompa theatralis. 32 Tematyka przedstawień nie była początkowo ściśle związana z obrzędami ku czci Wielkiej Bogini. Dominowały komedie, często były to przedstawienia premierowe. W 191 roku p.n.e. wystawiono komedię Plauta: Pseudolus. 33 W latach p.n.e. miały miejsce premiery czterech komedii Terencjusza: Andria, Hecyra, Heautontimorumenos, Eunuchus. 34 Interesujące jest jednak, że w II połowie II wieku i w początkach I wieku p.n.e. powstały dwie komedie (togaty), zatytułowane: Megalensia. Autorem pierwszej był Lucjusz Afraniusz. Niestety zachował się tylko jeden mały fragment, w którym jakaś kobieta przemawia do swego kochanka. Taki sam tytuł nosiła komedia Tytusa Kwinkcjusza Atty. Także z niej zachował się jedynie fragment odnoszący się do jakiejś dyskusji podczas uczty. Prawdopodobnie treść obu komedii nie wiązała się bezpośrednio z kultem Magna Mater, a tytuły sugerowały jedynie czas i miejsce akcji Por. rekonstrukcję: P. Pensabene, Scavi nell area del Tempio della Vittoria e del santuario della Magna Mater del Palatino, Archeologia laziale, 1988, 9, s.54-67; Tenże, Magna Mater, aedes, w: E.M.Steinby (a cura di), Lexicon Topographicum Urbis Romae, vol. III, Roma 1996, s ; Nielsen, dz. cyt., s.172 nn. 31 Dwa teatry: J. A. Hanson, Roman Theater - Temples, Princeton 1959, s.14 prz. 29; przeciwko Lenaghan,dz. cyt., s. 124 i n. Szerzej dyskusję na ten temat zob. S. M. Goldberg, Plautus on the Palatine, Journal of Roman Studies, 1998, 88, s Szerzej zob. Bernstein, dz. cyt., s.203 i n. 33 Por. Bernstein, dz. cyt., s.201; E. Skwara, Historia komedii rzymskiej, Warszawa 2001, s Por. Scullard, dz. cyt., s. 98; Skwara, dz.cyt., s Afranius, Megalensia: Adesto! adsentio. Te non amare me cordate ac saniter ; Atta, Megalensia: nempe (adstat) sinus apud mensam, ubi sermo solet, suboriri seditiosus. Por. L.Stankiewicz, Komedia Lucjusza Afraniusza i jej związki z innymi odmianami komedii, Wrocław 1999, s Według autorki (s.154) także 6

7 U Owidiusza znajdujemy jednak wskazówkę, że istniał prawdopodobnie także utwór sceniczny (praetexta???) opowiadający historię Klaudii Kwinty i cudownego sprowadzenia czarnego kamienia Kybele z Ostii do Rzymu. 36 Wiązało się to prawdopodobnie z kształtującą się od połowy I wieku p.n.e. legendą o Klaudii, która, gdy statek osiadł na mieliźnie schwyciła za sznur i pociągnęła go Tybrem, aż do Rzymu. 37 Występy w teatrze obejmowały nie tylko przedstawienia komedii, czy tragedii, ale także występy muzyków, śpiewaków i tancerzy. 38 Niestety nie wiadomo, czy treść ich prezentacji nawiązywała bezpośrednio do samego święta lub mitu o Kybele i Attisie. Charakterystyczne jest przy tym, że oprócz przedstawień teatralnych odbywały się także w tym samym czasie widowiska innego rodzaju. Świadczy o tym słynna historia z 165 roku p.n.e., związana z wystawieniem komedii Terencjusza pt. Hecyra. Jak opowiada sam autor, w dopisanym później prologu, organizatorzy zostali zmuszeni do przerwania przedstawienia, gdyż widzowie oczekujący na pokazy linoskoczków i walki pięściarzy czynili wielki hałas, uniemożliwiając występy aktorom. 39 Ostatni dzień ludi Megalenses (10 kwietnia) poświęcony był widowiskom cyrkowym. Uroczystości rozpoczynała procesja, która wyruszała z Kapitolu i drogą przez Forum, Welabrum i Forum Boarium zdążała do Circus Maximus. Jej przebieg opisał Owidiusz: niesiono w niej posągi bogów, na czele Wiktoria, dalej Neptun, Mars, Apollo, Minerwa, tytuł innej komedii Afraniusza: (Ida) nie ma nic wspólnego z górą we Frygii związaną z Kybele, lecz jest imieniem dziewczyny. 36 Ovidius, Fasti, IV, 326: sed et scaena testificata loquar. Spr. Ovid, Fasi IV O Megalesiach. Por.Kragelund s.19 (Symb.Osl 2002, 77) Por. Scullard, dz. cyt., s Inna wersja przedstawiała Klaudię ciągnącą statek uczepiony do jej warkocza. Por. Gerard, dz.cyt., s. 164 i n.. Z I wieku n.e pochodzi ołtarz dedykowany przez Klaudię Syntache przedstawia: postać kobiecą ciągnącą okręt z posągiem Kybele. Napis : MATRI DEVM ET NAVI SALVIAE /SALVIAE VOTO SUSCEPTO/ CLAUDIA SYNTHYCHE/ D D (Vermasseren, Corpus Cultus Cybelae Attidisque, t.3, Leiden 1977 pl. CXIII). Statua Kladii Kwinty została na zlecenie senatu wystawiona w portyku świątyni, dwukrotnie niszczona przez ogień: Valerius Maximus:I,8,11: quod Quintae Claudiae statua in uestibulo templi Matris deum posita, bis ea aede incendo consumpta: prius P.nasica Scipione (et) L.bestia, item M.Seruilio L.Lamia consulibus, In sua basi flammis intacta stetit. Cic. Cael 34 (jako matrona), por. Har.22,27, Diod.Sic. 34,33,2 jako Valeria; Sen. De matrim frg. 80H jako westalka zob Wiseman 1979 s Cicero, De haruspicum responsis, 23; Tenże, De legibus, II, Terentius, Hecyra, prol. III, Por. M. Cytowska, H. Szelest, L. Rychlewska, Literatura rzymska. Okres archaiczny, Warszawa 1996, s

8 Ceres, Bakchus, Polluks i Kastor oraz Wenus. W chwili przybycia do Circus Maximus pretor (w okresie republikańskim edyl kurulny) dawał znak do rozpoczęcia wyścigów. 40 Wszystkie wymienione obrzędy i widowiska miały charakter religijny i obowiązywały wszystkie przewidziane rytuałem procedury. 41 W przypadku błędu w ceremonii lub niespodziewanego wydarzenia konieczne było zastosowanie instauratio, czyli powtórzenia obrzędu lub nawet całych ludi. 42 Przykładem może być słynny incydent, do którego doszło w trakcie ludi Megalenses w 56 roku p.n.e. Klodiusz przewodnicząc jako edyl wspomnianym uroczystościom wpuścił podczas ludi scaenici do teatru niewolników. Wywołało to, jak podaje Cyceron, powszechne oburzenie, ponieważ uczestnictwo w nich było zarezerwowane dla ludzi wolnych. 43 Mówca uznaje, iż było to świadome i celowe znieważenie kultu Magna Mater, tym bardziej znaczące, że ród Klaudiuszy miał szczególne związki z tym kultem, m.in. poprzez wspomnianą Klaudię Kwintę, która brała udział we wprowadzeniu posągu Kybele do Rzymu. 44 Interpretacja Cycerona o naruszeniu religijnego charakteru igrzysk i wystąpieniu Klodiusza przeciw kultowi Wielkiej Bogini jest dość powszechnie przez badaczy współczesnych odrzucana. W literaturze zarysowują się przy tym dwa stanowiska: część autorów (m.in. J. Colin, A. Kirsopp Michels, J. Gérard ) przyjmuje, iż wpuszczenie niewolników było aktem politycznym, a jego aspekty religijne zostały wyolbrzymione przez Cycerona, który wykorzystał je dla własnych celów propagandowych. T. Łoposzko uznał, iż 40 Ovidius, Amores, 3, 2, ; Fasti, 4, 391. Por. Scullard, dz. cyt., s Cicero, De haruspicum responsis, 24, określa je: qui sunt more institutisque maxime casti sollemnes, religiosi. 42 Cicero, De haruspicum responsis, 23 wymienia określone przypadki: gdy chłopiec posiadający żyjących rodziców związanych confarreatio (puer ille patrimus et matrimus) nie dotknął ziemi lub upuścił lejce, tancerz zatrzymał się, fletnista przerwał grę, edyl pomylił się itd. Wspomniani chłopcy kierowali prawdopodobnie rydwanami (tensam tenere), na których przewożono posągi bogów. 43 Cicero, De haruspicum responsis, 22 : Vis enim innumerabilis incitata ex omnibus vicis collecta servorum ab hoc aedile religioso repente e fornicibus ostiisque omnibus in scaenam signo dato immissa irrupit. Tua tum, tua, Cn.Lentule, eadem virtus fuit, (...) te, nomen, imperium, vocem, adspectum, impetum tuum stans senatus equitesque Romani et omnes boni sequebantur, cum ille servorum eludentium multitudini senatum populumque Romanum vinctum ipso consessu et constrictum spectaculis atque impenditum turba et angustis tradisset. Por. ibid.24:... hos ludos servi fecerunt, servi spectaverunt, tota denique hoc aedile servorum Megalesia fuerunt. Cyceron porównał ich do roju pszczół (ibid.,25), a wymienione ludi do igrzysk : cum Athenionis aut Spartaci exemplo. (ibid,26). 44 Cicero, De haruspicum responsis, 27. Mówca powoływał się też na wystawne igrzyska, które zorganizował ojciec P. Klodiusza, Appiusz Klaudiusz Pulcher w 91 roku p.n.e. 8

9 było to częścią planu Klodiusza, mającego na celu zdobycie sympatii niewolników. 45 Inni dopuszczają wymiar religijny. C. Gallini sugeruje, iż był to akt propagandy religijnej, mającej ukazać niewolnikom i biedocie, że ich wolność polityczna i religijna jest ograniczana przez arystokrację. Podobnie H. Benner, który sądzi, iż Klodiusz chciał w ten sposób pozbawić kult Magna Mater i ludi Megalenses ekskluzywności, chociaż łączy je z wydarzeniami politycznymi, związanymi z głodem i drożyzną. 46 Ostatnio nową argumentację zaproponował Th. Köves-Zulauf, który przedstawił interesującą hipotezę, że działania Klodiusza były rezultatem przygotowanego planu propagandy religijnej, mającej na celu atak na arystokratyczność kultu Magna Mater i rozszerzenie go wśród plebsu i niewolników. 47 Autor powiązał to ze sprawą poparcia udzielonego przez Klodiusza królowi Brogitarowi w jego sporze z Dejotarem o Pessinunt, gdzie znajdowała się słynna światynia Kybele. Cyceron zarzucał Klodiuszowi, iż za znaczne pieniądze przyznał ją Brogitarowi - Gallo-graeco, impuro homino ac nefario, zamiast Dejotarowi - człowiekowi religijnemu i przyjacielowi ludu rzymskiego. 48 Th.Köves-Zulauf nawiązał też do lokalizacji miejsca igrzysk, stwierdzając, że Klodiusz chciał rozpropagować elementy frygijskie kultu Kybele, związane z Attisem i poprzez świątynię mógł wprowadzić jego kapłanów, jednocześnie wpuszczając niewolników na widownię. 49 Wiązało się to prawdopodobnie z pojawieniem się nowych ceremoniałów. Z połowy I wieku p.n.e. mamy informacje o funkcjonowaniu w Rzymie elementów rytuału anatolijskiego. Orientalni kapłani Kybele, zwani gallami, często brocząc krwią z zadawanych 45 J.Colin, Les sénateurs et la Mère des Dieux aux Megalesia, Latomus, 13,1954, s ; A.Kirsopp Michels, Lucretius, Clodius and the Magna Mater, w: Mélanges J.Carcopino, Paris 1966, s ; J.Gérard, dz. cyt., s (s.164 nn.); T.Łoposzko, Clodio e gli schiavi, Acta Classica Universitatis Scientiarum Debrecenensis, 21,1985, s (s.51 nn. i przypis 56) 46 C. Gallini, Politica religiosa di Clodio, Studi e Materiali di Storia delle Religioni, 1962, 32,s (s.270 i n.); H. Benner, Die Politik des P.Clodius Pulcher, Stuttgart, s.113 i n. Autor ten widzi podobieństwa z zamieszkami w czasie ludi Apollinares w teatrze w 57 roku p.n.e. (Asconius, s.48 Clark). Sugeruje przy tym, iż Klodiusz chciał w ten sposób przełamać monopol optymatów dla wykorzystywania ludi, widowisk teatralnych i igrzysk gladiatorskich w celach propagandowych. Por. też W. J. Tatum, The Patrician Tribune, Publius Clodius Pulcher, Chapel Hill and London 1999, s. 211 i n. 47 Th. Köves-Zulauf, Ciceros Todfeind Clodius - ein Spielverderber, Acta Classica Universitatis Scientiarum Debrecenensis, 1995, 31, s Cicero, De haruspicum responsis, Th. Köves-Zulauf, Ciceros Todfeind, s. 144 nn. 9

10 sobie ran, nosili posąg w procesji po ulicach Rzymu, śpiewając po grecku hymny przy wtórze fletów i bębnów. 50 Zbierali przy tym jałmużnę, co potwierdza Cyceron w traktacie De legibus, stwierdzając jednak, że winien być to wyjątek i tylko w określone dni. 51 Pojawienie się tych obrzędów należałoby powiązać z przybyciem do Rzymu w 102 roku p.n.e. Battakesa, kapłana Attisa z Pessinuntu i poparcia udzielonego mu przez Mariusza. 52 Interesujące jest również, że prawie w tym samym czasie powstał poemat Katullusa zatytułowany Attis. Poeta w latach podróżował po północnych regionach Azji Mniejszej, gdzie szczegółowo zapoznał się z rytuałami ku czci kochanka Kybele. Po powrocie do Rzymu napisał poemat opisujący dzieje Attisa i obrzędy ku czci jego i Wielkiej Bogini. 53 T. P. Wiseman sugeruje, że poemat ten został napisany z myślą o ludi Megalenses, być może z przeznaczeniem do recytacji jako hymn podczas tych uroczystości. 54 Innym obrzędem związanym z kultem Kybele były marcowe ceremonie nawiązujące do wydarzeń z historii Attisa. Ich wprowadzenie do rytuałów publicznych datuje się na okres cesarstwa za czasów Klaudiusza, chociaż prawdopodobnie urządzano je już w okresie republiki. 55 Trwały 12 dni od 15 do 27 marca, przy czym ich przebieg stanowił jakby teatralne odtworzenie mitu o Attisie. 56 Rozpoczynało je canna intrat wniesienie trzciny przez członków specjalnego stowarzyszenia religijnego: cannophori, dla upamiętnienia znalezienia Attisa na brzegu rzeki. Towarzyszyła temu ofiara z byka. Od 15 do 22 marca obowiązywał tygodniowy post. 22 marca rozpoczynał się rytuał określany jako: arbor intrat - wniesienie sosny, symbolizującej zmarłego Attisa. Członkowie innego kolegium religijnego: dendrophori ścinali sosnę, której pień owijano jak zwłoki i przystrajano fiołkami (według legendy wyrosły z ziemi, do której spłynęła krew Attisa) marca (określany jako dzień krwi sanguis) odbywał się pogrzeb Attisa, połączony z samookaleczaniem się, a 50 Por. Lucretius, II, Cicero, De legibus, II, 40: Stipem sustulimus nisi eam, quam ad paucos dies propriam Idaeae Matris excepimus. Por. II, Por. T. R. S.Broughton, Notes on Roman Magistrates, Historia, 1953, 2, s , (cz.2: Marius and the Mater Magna, s Por. B. M. Näsström, The Abhorrence of Love. Studies in Rituals and Mystic Aspects in Catullus Poem of Attis, Göteborg T. P. Wiseman, Catullus and his World, Cambridge 1985, s. 199 i n. 55 Por. G. Thomas, Magna Mater and Attis, Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt, Band II, 17, 3, s ; Boregaud, op.cit., s.131 i n. 56 Zob. M. Jaczynowska, Religie świata rzymskiego, Warszawa 1987, s Rubio, R. "Collegium dendrophorum: corporacion profesional y cofradia metroaca" Gerion 11 (1993)

11 nawet samokastracją kapłanów. 25 marca następował dzień zmartwychwstania (hilaria) rozpoczynający święta radości. Kolejny dzień przeznaczano na odpoczynek (requieto), po czym w dniu następnym (27 marca) odbywało się lavatio obrzęd obmycia posągu Kybele w strumieniu Almo. Posąg Bogini przystrojony w złotą koronę wyobrażającą zarys wież obronnych wieziono na rydwanie. Procesja odbywała się przy wtórze licznych instrumentów muzycznych. Po dokonaniu obmycia posągu przewożono go do świątyni na Palatynie. Z informacji pisarzy chrześcijańskich wynika, że obrzędom towarzyszyły elementy pantomimiczne (tańce i gesty przy wtórze chórów), prawdopodobnie nawiązujące do mitu o Kybele i Attisie. 58 Dyskusyjny jest natomiast problem funkcjonowania w Rzymie w okresie republikańskim wspomnianych tajemnych obrzędów misteryjnych ku czci Kybele i Attisa. Rytuał taurobolium w Rzymie jest datowany dopiero na okres rządów Trajana. Wiadomości pochodzą głównie od Apulejusza, który opisał rytuał inicjacji i wtajemniczenia. 59 Pojawienie się nowych obrzędów zmieniło prawdopodobnie częściowo charakter widowisk podczas ludi Megalenses. Nadal kontynuowano tradycyjne przedstawienia teatralne i igrzyska cyrkowe. Żyjący na przełomie I i II wieku n.e. poeta Juvenalis, opisuje w jednej z Satyr wyścigi podczas ludi circenses ku czci Magna Mater, które zgromadziły w cyrku cały Rzym. 60 Doszły jednak także widowiska pantomimiczne i taneczne przedstawiające sceny z opowieści o Kybele i Attisie. 61 Podsumowując rozważania na temat ludi Megalenses należy zwrócić uwagę na specyficzne połączenie różnych form rytuałów religijnych z elementami widowiskowymi i teatralnymi. Frygijskie obrzędy z uwagi na ich specyfikę były dość trudne do zaakceptowania dla wyższych warstw rzymskich. Od samego początku starano się więc dostosować kult Magna Mater do sytuacji politycznej poprzez rozbudowę elementów widowiskowych. Zwrócenie uwagi na formy teatralne było z jednej strony podkreśleniem ekskluzywności 58 Augustinus, De civitate Dei, 2, 4: Berecynthiae matri omnium, ante cuius lecticam die sollemni lavationis eius talia per publicum cantitabantur a nequissimis scaenicis ; Arnobius, Adversus nationes, 7,33. Por. Dion. Hal., II,19,4-5. (spr.) 59 Apuleius, Metamorphosis, XI, Rytuał taurobolium odbywał się w tzw. Phrygianum na Watykanie. Zob. W. Burkert, Starożytne kulty misteryjne, Bydgoszcz 2001, s. 90 i n.; Por. D. Musiał, Antyczne korzenie chrześcijaństwa, Warszawa 2001, s. 162 i n. 60 Iuvenalis, Saturae, XI, : ( totam hodie Romam circus capit ). Por. też satyrę: VI, 67-70, gdzie pisze o aktorkach, które po Megalezjach, a przed ludi plebei wyszły z teatru na forum. 61 Por. Goldberg, dz. cyt., s. 8 n 11

12 igrzysk, z drugiej strony przedstawienia stwarzały możliwości wykorzystywania ich do celów propagandowych. Charakterystyczne jest przy tym, przynajmniej w początkowej fazie (II-I w. p.n.e.), oderwanie treści widowisk od kultu Magna Mater i rytuałów jej poświęconych. Dominowały raczej komedie, co niezbyt korespondowało z charakterem święta. Pewne nowe elementy zaczęły pojawiać się już w I wieku p.n.e.: nawiązanie do tradycji Klaudiuszy i ich udziału w sprowadzeniu Bogini, poemat ku czci Attisa, niektóre obrzędy pochodzenia anatolijskiego. W I wieku n.e. pojawiły się, już oficjalne, organizowane przez państwo, obrzędy marcowe, symbolizujące śmierć i wskrzeszenie Attisa, w II wieku n.e. zaś rytuały misteryjne. Było to potwierdzeniem nowych trendów występujących w religii rzymskiej w tym okresie. Przejawiały się one poprzez wzrost zainteresowań kultami wschodnimi i misteriami, zwłaszcza o charakterze soteriologicznym, które dostarczały wewnętrznych przeżyć religijnych i stwarzały możliwości uzyskania życia po śmierci. 62 Wpłynęło to w pewien sposób na zmianę relacji między obrzędami i widowiskami podczas ludi Megalenses. Ceremonie religijne adaptowały niektóre formy teatralne: pantomimę, taniec, śpiew. Z kolei przedstawienia w teatrze nawiązywały, przynajmniej częściowo do mitów o Kybele i Attisie oraz sprowadzeniu Wielkiej Bogini do Rzymu. Nadal jednak zachowywały ścisły wymiar religijny jako część obrzędów, podczas których obowiązywały regulacje przewidziane dla poszczególnych form rytuału. 62 Musiał, dz. cyt., s.19 i n.; 143 i n. 12