Teologia i Moralno æ

Transkrypt

1 Teologia i MoralnoϾ 2

2 THEOLOGY AND MORALITY 2 MORAL PROBLEMS IN AN INTEGRATING EUROPE Edited by DAMIAN BRYL and JERZY TROSKA ADAM MICKIEWICZ UNIVERSITY FACULTY OF THEOLOGY POZNAÑ 2007

3 TEOLOGIA I MORALNOŒÆ 2 PROBLEMY MORALNE W INTEGRUJ CEJ SIÊ EUROPIE Pod redakcj¹ DAMIANA BRYLA i JERZEGO TROSKI UNIWERSYTET IM. ADAMA MICKIEWICZA WYDZIA TEOLOGICZNY POZNAÑ 2007

4 PISMO UKAZUJE SIÊ POD PATRONATEM STOWARZYSZENIA TEOLOGÓW MORALISTÓW W imieniu cz³onków Stowarzyszenia Teologów Moralistów w Polsce wyra am wdziêcznoœæ Kolegom z Poznania za otwarcie ³amów Teologii i Moralnoœci na problematykê ogólnopolsk¹. Nie trac¹c zwi¹zku z macierzystym Wydzia³em Teologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Teologia i Moralnoœæ bêdzie dokumentowaæ dzia³alnoœæ Stowarzyszenia, referowaæ dyskusje metodologiczne, prezentowaæ najnowsze publikacje, inicjowaæ dzia³ania dydaktyczne i inne. O takim czasopiœmie marzy³y pokolenia polskich teologów moralistów. Wraz z powstaniem nowych wydzia³ów teologicznych w Polsce roœnie nie tylko liczba studentów teologii moralnej, ale poszerza siê zakres problemów reflektowanych przez polskich teologów. Nale y yczyæ poznañskiej redakcji Teologii i Moralnoœci, kierowanej przez ks. prof. dr. hab. Jerzego Troskê, aby czasopismo rozwija³o siê pomyœlnie. Ks. prof. dr hab. IRENEUSZ MROCZKOWSKI PRZEWODNICZ CY STOWARZYSZENIA TEOLOGÓW MORALISTÓW

5 Spis treœci Contents IRENEUSZ MROCZKOWSKI Kondycja teologii moralnej w Europie 7 The Present Condition of Moral Theology in Europe ROMAN KULIGOWSKI Josepha Ratzingera krytyka kultury wspó³czesnej 21 Joseph Ratzinger s Criticism of Contemporary Culture ZBIGNIEW TEINERT Moralnoœæ rezultat instynktu, czy dzie³o stwórcze? W sprawie etosu ewolucyjnego 37 Morality The Result of an Instinct or Work of Creation? Remarks on Evolutionary Ethos JAROS AW SOBKOWIAK Prawda w spo³eczeñstwie pluralistycznym i tolerancyjnym 49 Truth in a Pluralistic and Tolerant Society EDWARD TOROÑCZAK Wiara jako Ÿród³o zobowi¹zañ moralnych 65 Faith as a Source of Moral Obligations PAWE SALAMON Zafa³szowania norm moralnych we wspó³czesnej Europie ze szczegó³owym uwzglêdnieniem zjawiska aborcji 79 Misrepresentations of Moral Norms in Contemporary Europe with Special Emphasis on the Phenomenon of Abortion KRZYSZTOF KIETLIÑSKI Stanowisko Koœcio³a katolickiego w kwestii zwi¹zków osób tej samej p³ci 93 The Standpoint of the Catholic Church on the Issue of Same-Sex Unions RYSZARD KUCZER Polityka spo³eczna a ycie rodzinne 105 Social Policy and Family Life * ZBIGNIEW WANAT Stan badañ nad polsk¹ teologi¹ sumienia XX wieku 119 The Current State of Polish Studies on the Theology of Conscience in the 20 th Century

6 6 IRENEUSZ MROCZKOWSKI JAN ORZESZYNA Dzieciñstwo w aspekcie moralnym 137 The Moral Aspect of Childhood LUCJAN LENORT Metafizyczno-aksjologiczne doœwiadczenie piêkna. Pedagogiczny wymiar piêkna w moralnoœci 159 The Metaphysical and Axiological Experience of Beauty. A Pedagogical Dimension of Beauty in Morality S AWOMIR MAZUR Rozumienie grzechu spo³ecznego w nauczaniu Koœcio³a 179 The Understanding of Social Sin in the Teaching of the Church JACEK HADRYŒ Mi³oœæ bliÿniego w doœwiadczeniu duchowym œwiêtej Teresy z Los Andes w perspektywie Deus caritas est Benedykta XVI 191 Love of Neighbour in the Spiritual Experience of St. Teresa de Los Andes in the Perspective of Deus caritas est of Benedict XVI HENRYK WEJMAN Personalistyczna koncepcja mi³osierdzia 207 A Personalistic Concept of Mercy * Pierwszy Œwiatowy Kongres Katolickich Teologów Moralistów, Padwa, 8-11 VII 2006 (S³awomir Nowosad) 221 First International Conference of Catholic Moral Theologians, Padua, 8-11 July 2006 Walne zebranie Stowarzyszenia Teologów Moralistów, Kamieñ Œl¹ski, VI 2007 (Jaros³aw A. Sobkowiak) 224 General Assembly of the Polish Society of Moral Theologians, Kanieñ Œl¹ski, June 2007 Stanis³aw Olejnik doktorem honoris causa Papieskiego Wydzia³u Teologicznego we Wroc³awiu (Tadeusz Reroñ) 230 Stanis³aw Olejnik Recipient of an Honorary Doctorate of the Pontifical Theological Faculty in Wroc³aw * Alfonso Gomez-Lobo, Morality and the Human Goods: An Introduction to Natural Law Ethics, (S³awomir Nowosad) 235 Oliver O Donovan, The Ways of Judgment (S³awomir Nowosad) 236 The Oxford Handbook of Theological Ethics, red. G. Meilaender, W. Werpehowski (S³awomir Nowosad) 238 Fabio Macioce, PACS. Perché il diritto deve dire no, (Maciej Olczyk) 241

7 KONDYCJA TEOLOGII MORALNEJ W EUROPIE 7 TEOLOGIA I MORALNOŒÆ TOM 2, 2007 IRENEUSZ MROCZKOWSKI Uniwersytet Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego Wydzia³ Teologiczny Kondycja teologii moralnej w Europie The Present Condition of Moral Theology in Europe Wielu problemów moralnych, których niew¹tpliwie nie brakuje w integruj¹cej siê Europie, nie da siê rozwi¹zaæ bez odpowiedzi na pytanie o kondycjê teologii moralnej, któr¹ tworz¹ europejscy teologowie moraliœci. To pytanie nieprzypadkowo pojawia siê w Europie. Tutaj œcieraj¹ siê wspó³czesne pr¹dy kulturowe z myœl¹ chrzeœcijañsk¹. Tutaj kszta³ci siê najwiêksza liczba moralistów, którzy pracuj¹c na papieskich uczelniach wy szych w Rzymie, maj¹ wp³yw na rozwój teologii moralnej na ca³ym œwiecie. Tutaj wydaje siê czasopisma oraz organizuje najwiêcej sympozjów poœwiêconych naszej dziedzinie. Imponuj¹cym przyk³adem mo e byæ pierwszy œwiatowy kongres teologów moralistów, który odby³ siê w Padwie w lipcu 2006 roku. Ponad czterystu teologów moralistów z piêciu kontynentów (Afryka, obie Ameryki, Azja i Europa) spotka³o siê w teatrze Antonianum, aby przedyskutowaæ zadania etyki teologicznej w Koœciele i na œwiecie. Zastanawiaj¹ce jest jednak to, e wiêcej uwagi poœwiecono odpowiedzi na pytanie, jak etyka teologiczna mo e odpowiadaæ na wyzwania œwiata, ni jaka etyka teologiczna mo e na te wyzwania odpowiedzieæ 1. 1 Syntetyczne sprawozdanie z Kongresu przedstawiono w 152 numerze (paÿdziernik grudzieñ 2006) kwartalnika Rivista di Teologia Morale. Wybitni teolodzy w³oscy przedstawiaj¹ wyst¹pienia wprowadzaj¹ce, dyskusje panelowe, poœwiecone zadaniom teologii moralnej na poszczególnych kontynentach, referaty poœwiêcone teologii moralnej fundamentalnej i szczegó³owej. W ramach tzw. sesji interkontynentalnych problemy metodologiczne pojawi³y siê w ramach dyskusji o hermeneutyce, Ÿród³ach etyki teologicznej, pluralizmie w teologii moralnej oraz znaczeniu sensu fideliom dla rozeznania moralnego.

8 8 IRENEUSZ MROCZKOWSKI Drugiego pytania nie pominiêto jednak w dyskusji, jaka toczy³a siê na katolickich uczelniach Europy z okazji dziesi¹tej rocznicy ukazania siê Veritatis splendor. W jednej z nich, odbytej na Papieskim Uniwersytecie Lateraneñskim, w dniach listopada 2004 r., wzi¹³ udzia³ ówczesny prefekt Kongregacji Doktryny Wiary, kardyna³ J. Ratzinger. Jego wyst¹pienie 2 zas³uguje na uwagê nie tylko dlatego, e ówczesny Prelegent jest dzisiaj papie em. Kardyna³ Ratzinger z w³aœciw¹ sobie precyzj¹ zwraca uwagê teologów moralistów na b³êdy, które pope³niono po Soborze Watykañskim II. Rysuje równie perspektywy rozwoju, które wymagaj¹ podjêcia przez teologów w pierwszym rzêdzie europejskich. Korzystaj¹c z uwag kardyna³a J. Ratzingera, pragniemy zwróciæ uwagê na znaczenie Pisma Œwiêtego w teologii moralnej, pokazaæ wymagania rozumu w naszej dyscyplinie oraz wymieniæ niektóre wyzwania stoj¹ce przed teologami polskimi. 1. BIBLIJNA PRAWDA MORALNA Nie mo na sobie wyobraziæ teologii moralnej bez Pisma Œwiêtego. Objawienie powinno byæ obok rozumu, reflektuj¹cego nad ludzkim doœwiadczeniem w ramach ró nych nauk podstawowym Ÿród³em naszej dyscypliny. Nie zawsze jednak tak by³o. O ile w duchowoœci, w przepowiadaniu i w yciu niezliczonej iloœci wiernych naœladowanie Chrystusa odgrywa³o niezwyk³¹ rolê, to tradycja podrêcznikowa teologii moralnej czêsto by³a naznaczona racjonalizmem opartym o prawo naturalne. Pismo Œwiête by³o tu wyraÿnie marginalizowane. Jeœli do tego dodamy wystêpuj¹ce w niektórych ujêciach teologii moralnej nastawienie praktyczne, u³atwiaj¹ce pracê spowiednikom w ocenie poszczególnych przypadków (kazusów) moralnych, to musimy zgodziæ siê z krytykami przedsoborowej teologii moralnej. Koncentrowa³a siê ona na poszczególnych przypadkach, czêsto nie by³a osadzona w antropologii teologicznej, bardziej broni³a przed grzechem ni wskazywa³a na mo liwoœci czynienia dobra. Sobór Watykañski II postulowa³ odnowê teologii moralnej poprzez intensywniejsze wykorzystanie Biblii. Nie chodzi³o tylko o wiêksze nasycenie teologii moralnej cytatami biblijnymi. To ukazanie spotkania z Jezusem Chry- 2 Por. J. Card. Rztzinger, Il rinnovamento della teologia morale: prospettive del Vaticano II e di Veritatis splendor [w:] Camminare nella Luce. Prospettive della teologia morale a partire da Veritatis splendor, red. L. Melina, J. Noriega, Roma 2004, s

9 KONDYCJA TEOLOGII MORALNEJ W EUROPIE 9 stusem mia³o staæ siê Ÿród³em takiego ycia chrzeœcijanina, które emanuje mi³oœci¹. Kardyna³ Ratzinger nie kryje rozczarowania faktem, e biblijna odnowa posoborowej teologii moralnej nie przynios³a spodziewanych efektów 3. Wœród przyczyn niepowodzenia kardyna³ J. Ratzinger na pierwszym miejscu wymienia trudnoœæ znalezienia w Biblii konkretnych odpowiedzi na niektóre wspó³czesne pytania, takie jak klonowanie embrionów, zap³adnianie in vitro, wykorzystanie terapeutyczne komórek macierzystych itp. Drug¹ przyczynê niepowodzenia teologii moralnej posoborowej upatruje w tym, e Biblia nie prezentuje teorii moralnoœci. Biblia ofiaruje raczej szereg pouczeñ moralnych, które trzeba interpretowaæ zarówno w kontekœcie okreœlonej historii kultury, jak i osoby Jezusa Chrystusa. Taka interpretacja, która po³¹czy historiê i prawdê obiektywn¹ nie jest jednak ³atwa. Trzeci¹ przyczynê niepowodzenia dostrzega kardyna³ Ratzinger w kontekœcie dialogu z protestantami. Zw³aszcza Luter zwraca³ uwag¹ na to, e Pismo Œwiête powinno byæ interpretowane w perspektywie dialektyki miêdzy prawem i ³ask¹. Jeœli prawo jest negatywn¹ stron¹ ³aski, to podejrzana staje siê moralnoœæ Dekalogu, ludzki wysi³ek moralny, nawet mi³oœæ, która jest dzie³em cz³owieka. Jak w takiej perspektywie po³¹czyæ owoce wiary (fides caritate operans [Ga 5,6]) z dzie³ami prawa, które nie zas³uguj¹, poniewa liczy siê tylko sola fides. Jakkolwiek nie s¹ to wszystkie przyczyny niepowodzenia odnowy teologii moralnej po Soborze Watykañskim II 4, to ich uœwiadomienie jest bardzo przydatne. Kieruje nasz¹ uwagê na dwa zasadnicze postulaty: w³aœciwej hermeneutyki biblijnej oraz odpowiedniego stosunku ludzkiej racjonalnoœci do ³aski. Pierwsza kwestia wi¹ e siê w istocie z w³aœciwym odczytaniem Bo ego zamys³u wobec moralnoœci ludzkiej i na p³aszczyÿnie teologii moralnej daje o sobie znaæ w postaci licznych modeli moralnoœci biblijnej, które funkcjonuj¹ w historii tej dyscypliny. Po Soborze Watykañskim II karierê zrobi³a idea powo³ania. Nie mo na jednak zapomnieæ, e w historii mówi³o siê o idei przymierza, nawrócenia, naœladowania Chrystusa, budowania Królestwa Bo- ego. Sam Jan Pawe³ II wymienia w Veritatis splendor podporz¹dkowanie cz³owieka i jego czynów Bogu, naœladowanie Chrystusa, dar Ducha Œwiêtego jako Ÿród³o i moc ycia moralnego 5. 3 Por. tam e, s Nie bez wp³ywu na stan teologii moralnej w Europie jest wspó³czesny kryzys etyki. Etyka ta uleg³a ra ¹cej mocy wielkich mistrzów podejrzliwoœci (Marksa, Freuda i Nietzschego), którzy wprawdzie chcieli walczyæ z wielkimi grzechami wspó³czesnoœci, ale poprzez lekarstwo jakie zaproponowali, pog³êbili kryzys zarówno kondycji moralnej cz³owieka, jak i teorii etycznej. Rozwa- ania etyczne najczêœciej skupiaj¹ siê w Europie poza myœl¹ chrzeœcijañsk¹ na analizie pojêæ moralnych i opisach historyczno-socjologiczno-psychologicznych moralnoœci. 5 Jan Pawe³ II, Veritatis splendor, (VS) nr 28.

10 10 IRENEUSZ MROCZKOWSKI Problem ujêcia przes³ania moralnego Biblii nie polega na u yciu takiej czy innej nazwy. Istota tkwi raczej w tym, czy Biblia zawiera specyficzne treœci moralne. Czy te jak chc¹ niektórzy tylko ukierunkowuje intencjê i wzmacnia motywacjê. Kardyna³ Ratzinger stanowczo protestuje przeciwko drugiemu, w¹skiemu rozumieniu moralnoœci biblijnej. To rozumienie wynika z tzw. metody historyczno-krytycznej, która fa³szywie zak³ada, e nie ma nic specyficznie chrzeœcijañskiego w moralnoœci biblijnej. Wszystko mo na znaleÿæ w kulturach oœciennych, a do Ksi¹g biblijnych zosta³o w³¹czone przez redaktorów 6. Jak wiêc odkryæ oryginalnoœæ moralnoœci biblijnej, opisaæ jej nieprzemijaj¹c¹ si³ê? Czy trzeba szukaæ jednej idei, systemu, czy hierarchii wartoœci? Kardyna³ Ratzinger nie odpowiada na to wprost, ale podaje zasadê interpretacji, której nie mog¹ pomin¹æ teologowie moraliœci. Zak³ada ona, e oryginalnoœæ chrzeœcijañstwa polega na takim sposobie pojmowania moralnoœci ludzkiej, który przemienia j¹ do stawania siê now¹ i prawdziw¹ drog¹ ycia. Nie mo na zapomnieæ przypomina kardyna³ e chrzeœcijañstwo w swoich pocz¹tkach definiowa³o siebie jako drogê 7. Ta droga nie polega na powielaniu ludzkich dróg. Jest drog¹ pewn¹, która dziêki Jezusowi Chrystusowi prowadzi cz³owieka do celu. W tym sensie moralnoœæ chrzeœcijañska oczyszcza i udoskonala moralnoœæ ludzk¹. Poprzez takie ujêcie sprawy kluczem do odkrycia moralnoœci biblijnej pozostaje Jezus Chrystus, w którym cz³owiek znajduje tak samo prawdê moraln¹ jak i Osobê na drodze ku pe³ni ycia, a do zjednoczenia z Bogiem. Wszystkie idee moralne w Biblii nale y wiêc uj¹æ w duchu personalizmu chrzeœcijañskiego, który w wydaniu Ratzingera nie staje siê argonem teologicznym. Dla niego moralne znaczenie osoby Jezusa polega na opisie warunków zjednoczenia z Chrystusem. Jezus Chrystus zaœ tak samo wyra a istotê osoby ludzkiej, jak i istotê Syna Bo ego. Zjednoczenie z Chrystusem stanowi podstawê po³¹czenia czasu z wiecznoœci¹, sensu z prawd¹, kruchoœci z moc¹. W tym kontekœcie teolog moralista nie mo e przeoczyæ ksi¹ ki J. Ratzingera, Jezus z Nazaretu. Jakkolwiek jest ona prób¹ uchwycenia istoty Jezusa Chrystusa z punktu widzenia biblijno-dogmatycznego, to poprzez œwiadom¹ refleksjê nad metod¹ historyczno-krytyczn¹ w Biblii, pomaga moralistom w dotarciu do istoty moralnoœci Chrystusowej. Ratzinger patrzy na Jezusa 6 Ratzinger twierdzi, e jest to pogl¹d powierzchowny i w adnym wypadku nie do utrzymania. Wprawdzie Autor nie wymienia tu adnych nazwisk, ale jego krytyka niew¹tpliwie dotyczy g³ównych tez przedstawicieli autonomii moralnoœci. Por. ten e, Il rinnovamento della teologia morale, s Por. tam e, s. 40.

11 KONDYCJA TEOLOGII MORALNEJ W EUROPIE 11 z perspektywy Jego wspólnoty z Ojcem, która stanowi w³aœciwe centrum Jego osobowoœci i bez której niczego nie da siê zrozumieæ; w tej samej perspektywie jest On dla nas obecny tak e dzisiaj 8. Owo patrzenie na Jezusa z perspektywy Jego zjednoczenia z Ojcem w niczym nie pomniejsza cia³a Jezusa, autentycznych wydarzeñ z ycia Jezusa, Jego historii ludzkiej. Autor pisze: Et incarnatus est w tych s³owach wyznajemy, e Bóg rzeczywiœcie wkroczy³ w realn¹ historiê. Usuwaj¹c j¹, zniszczymy wiarê chrzeœcijañsk¹ jako tak¹ i przemienimy j¹ w jak¹œ inn¹ formê religii. Jeœli wiêc historia, fakty, s¹ w tym znaczeniu istotnym sk³adnikiem wiary chrzeœcijañskiej, w konsekwencji musi siê ona poddaæ metodzie historycznej domaga siê tego sama wiara 9. Tak jak wiara domaga siê historii i konkretu ludzkiego, tak konkret ludzki i historia domagaj¹ siê wiary. St¹d potrzebna jest hermeneutyka chrystologiczna, która zak³ada decyzjê wiary; w Jezusie Chrystusie widzi klucz ca³oœci [ ] 10. Ten opis metody poznawania Jezusa Chrystusa mo na zastosowaæ do poznawania istoty moralnoœci chrzeœcijañskiej. Tylko patrz¹c na Jezusa, który yje w najg³êbszej jednoœci z Bogiem Ojcem, jest w ³onie Ojca i prowadzi dialog z Ojcem, mo na poprawnie odczytaæ sens moralny Jego s³ów, czynów, cierpieñ i pouczeñ moralnych. Benedykt XVI daje próbkê takiego odczytania, kiedy w pierwszej czêœci ksi¹ ki o Jezusie z Nazaretu analizuje chrzest Jezusa, Jego kuszenie, Ewangeliê o Królestwie Bo ym, Kazanie na Górze wraz z Modlitw¹ Pañsk¹, trzy wielkie przypowieœci narracyjne ukasza. Wynik tych analiz okazje siê rewelacyjny dla teologa moralisty. Oto stoi przed nami umi³owany Syn Ojca, w którym Bóg ma upodobanie. Choæ jest On inny ni my, to jednak poprzez swój zwi¹zek z Bogiem Ojcem, uchwytnym dla nas w akcie wiary, jest bardziej wewnêtrzny ni my sami jesteœmy dla siebie 11. Zwi¹zek z Ojcem czyni Go naszym Celem i nasz¹ Drog¹. Staje przed nami kuszony Jezus, solidarny z grzesznikami, ale jednoczeœnie pos³uszny Ojcu Syn. Tylko w tym pos³uszeñstwie mo liwe jest przezwyciê enie ograniczeñ ludzkiej natury. Tam, gdzie pos³uszeñstwo S³owu Bo emu staje siê faktem, pojawia siê myœlenie, które zapewni dostatek chleba. Tam, gdzie przezwyciê ona zostaje pycha, neguj¹ca prawdê o stworzeniu cz³owieka na obraz i podobieñstwo Boga, uratowana, a wiêc zbawiona, zostaje godnoœæ cz³owieka. Tam, gdzie 8 J. Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, cz. 1: Od Chrztu w Jordanie do przemienienia, Kraków 2007, s Tam e, s Tam e, s Augustyn, Wyznania, II, 6, 11.

12 12 IRENEUSZ MROCZKOWSKI w³adza oznacza krzy, s³u bê i mi³osierdzie, mo liwe jest budowanie prawdziwego spo³eczeñstwa i Koœcio³a. Chwa³a Chrystusa jest pokorna i gotowa do cierpienia. Jako taka nigdy nie przestaje karmiæ si³y moralnej cz³owieka. Czy mo na to uj¹æ w jakiœ system, ideê, projekt moralny? Czy wystarczy powiedzieæ, e Benedykt XVI proponuje nam ideê naœladowania Chrystusa? Owszem, jest to naœladowanie, które pozwala na podniesienie dyskursu teologiczno-moralnego na poziom propozycji personalistycznej. Chodzi o personalizm o wielkim oddechu teologicznym. Zrodzi³ siê on przy poszukiwaniach natury Boga i cz³owieka w dyskusjach o Trójcy Œwiêtej i Wcieleniu Chrystusa. Ten personalizm broni godnoœci cz³owieka przez utrzymywanie rozumu w dialogu z wiar¹, karmienie woli ludzkiej nadziej¹, budowanie wspólnoty ludzkiej na zasadzie mi³oœci. Benedykt XVI ods³ania nam taki obraz Jezusa Chrystusa, w którym cz³owiek znajduje prawdê i drogê. Prawda odkrywa siê w dialogu z Bogiem, a droga prostuje poprzez moc ³aski 12. W tak pojmowanej hermeneutyce moralnoœci biblijnej dadz¹ siê uporz¹dkowaæ najczêœciej powtarzane idee moralne Biblii. Niew¹tpliwie idea powo- ³ania, wraz z gruntuj¹cym j¹ faktem stworzenia cz³owieka na obraz i podobieñstwo Boga, ods³ania chrzeœcijañskie podstawy godnoœci i podmiotowoœci cz³owieka, nadaje kierunek zd¹ aniu do celu, wype³nia egzystencjaln¹ potrzebê zaufania ostatecznego. Mo liwoœæ odczytania powo³ania i sposoby jego realizacji zak³adaj¹ wiarê wspó³pracuj¹c¹ z rozumem. Chrystus jest Prawd¹, w œwietle której mo na zrozumieæ cz³owieka. Idea przymierza, obecna w Starym Testamencie w postaci Dekalogu, a w Nowym Testamencie wype³niona poprzez Kazanie na Górze, apeluje do ludzkiej wolnoœci, która odpowiedzia³a na powo³anie Bo e. Przymierze z Bogiem zabezpiecza poprzez ³askê kruch¹ wolnoœæ cz³owieka. Na tym poziomie osoby wolnoœæ potrzebuje szczególnie ³aski nadziei, zdolnej poprowadziæ cz³owieka po krêtych drogach ycia. Chrystus jest Drog¹. Trzeci¹ ide¹ biblijn¹, któr¹ integruje Osoba Jezusa Chrystusa, jest Ewangelia o Królestwie Bo ym. W³¹cza ona ludzi, trudz¹cych siê nad ulepszaniem œwiata, we wspó³pracê z Bogiem, Panem Historii. Poniewa czas siê wype³ni³ (zob. Mk 1,15), potrzeba nawrócenia i solidarnoœci. Chrzeœcijañsk¹ cnot¹ buduj¹c¹ solidarnoœæ miêdzy ludÿmi jest mi³oœæ. Dziêki niej powstaje cywilizacja mi³oœci. 12 Analizuj¹c Ewangeliê o Królestwie Bo ym, Benedykt XVI zwraca uwagê na napiêcie miêdzy etosem i ³ask¹, pomiêdzy konsekwentnym personalizmem a zaproszeniem do nowej rodziny. W rozwa aniu Kazania na Górze pokazuje siê harmonia miêdzy wolnoœci¹ od Prawa, dar ³aski i wymaganie wiêkszej sprawiedliwoœci. Por. Jezus z Nazaretu, s. 62.

13 KONDYCJA TEOLOGII MORALNEJ W EUROPIE 13 Warto zauwa yæ, e wspomniane trzy idee moralne harmonijnie opisuj¹ nie tylko sposoby naœladowania Chrystusa, ale koresponduj¹ z trzema podstawowymi cechami osoby: rozumnoœci¹, wolnoœci¹ i zdolnoœci¹ do mi³oœci. Odczytane w perspektywie Chrystusa idee: powo³ania, przymierza i Ewangelia Królestwa Bo ego, pozwalaj¹ przezwyciê yæ lêk przed bezsensem poprzez wiarê, lêk przed win¹ poprzez mi³oœæ, a lêk przed œmierci¹ poprzez nadziejê. 2. ROLA ROZUMU W TEOLOGII MORALNEJ Tak jak w metodzie historycznej wiara nie neguje historii, ale domaga siê jej respektowania, tak w teologii moralnej odniesienie do Jezusa Chrystusa nie neguje ludzkiej natury i ludzkiego doœwiadczenia, reflektowanego poprzez rozum etyki i wspó³czesnych nauk o cz³owieku. Poniewa Bóg stworzy³ cz³owieka na swój obraz, w dodatku sam sta³ siê cz³owiekiem, sposób refleksji nad cz³owiekiem i jego doœwiadczeniem ma istotne znaczenie dla teologii moralnej. Bez takiej refleksji nie ma po prostu teologii moralnej, zaœ rzetelnoœæ tej refleksji jest jednym z koniecznych warunków w³aœciwego odczytania zamys³u Boga wobec cz³owieka. Praktycznie oznacza to, e wszelkie próby rezygnacji z wysi³ku filozofii i nauk o cz³owieku w teologii moralnej nie mog¹ przynieœæ spodziewanych rezultatów. Prowadz¹ do biblicyzmu, który nie znajduje pos³uchu w sekularyzuj¹cym siê œwiecie Europy. Wielkie idee moralne Biblii nie znajduj¹ godnych siebie noœników rozumu. Nie rozwi¹zuj¹ te konkretnych problemów moralnych cz³owieka wspó³czesnego. Nara aj¹ przy tym etos chrzeœcijañski na lekcewa enie, niezrozumienie lub pob³a liwoœæ. Nie znaczy to, e wspó³czesny rozum europejski jest gotów do wspó³pracy z religijn¹ refleksj¹ moraln¹. Brak tej gotowoœci wynika zarówno z programowego uprzedzenia, które jest dzieckiem oœwiecenia i liberalizmu 13, jak 13 Najbardziej g³oœni wspó³czeœni krytycy religii, tacy jak Richard Dawkins czy Christopher Hitchens, zwani osobistymi wrogami Boga, reaguj¹c na fundamentalizm niektórych form religii, przedstawiaj¹ karykaturalny obraz religii. Widz¹ w niej jedynie system pozbawionych podstaw przekonañ/wierzeñ na temat kosmosu, które pozostaj¹c w sprzecznoœci z naukowym pogl¹dem na œwiat, musz¹ upaœæ. Hitchens w swojej nieustaj¹co jednostronnej diatrybie God is Not Great: How Religion Poisons Everyting (Bóg nie jest cudowny. Jak religia zatruwa wszystko) pisze: Powiedzmy jasno: Religia siêga swoimi korzeniami tego okresu prehistorii cz³owieka, gdy nikt nie mia³ jeszcze najmniejszego pojêcia o tym, co rzeczywiœcie dzieje siê wokó³ nas. Pochodzi z rozwrzeszczanego, wype³nionego lekiem okresu wczesnego dzieciñstwa naszego gatunku i stanowi dzieciêca próbê zaspokojenia nieodpartej potrzeby wiedzy, jak równie zapewnienia poczucia komfortu, bezpieczeñstwa oraz poczucia spe³nienia innych potrzeb tego okresu. Christopher Hitchens jest

14 14 IRENEUSZ MROCZKOWSKI i wewnêtrznej niemocy tego rozumu do wszelkiego dyskursu etycznego. Uprzedzenie tak d³ugo karmi³o siê krytyk¹ religii, e nawet nie zauwa y³o jak z oœwieceniowego rozumu wyparowa³a moc etyczna. Dokona³o siê na kilku drogach, wœród których upadek metafizyki, zach³anny duch dekonstrukcji, zanegowanie podmiotowoœci cz³owieka i jego wolnoœci przez radykalny ewolucjonizm, s¹ najczêœciej wymieniane. Skutki tych procesów s¹ w³aœnie wyzwaniem dla europejskich teologów moralistów. Najogólniej mo na je dostrzec na trzech p³aszczyznach. Pierwsza zwi¹zana jest z pozytywistycznym pojêciem racjonalnoœci, samoograniczajacej siê do obszaru technicznego, analitycznego, widz¹cego naukowo poznane elementy, ale nie dostrzegaj¹cego sensu, m¹droœci i celu. Nie ma wiêc adnej instancji moralnej poza korzyœciami i skutkami, adnego sensu w naturze, adnej normy obiektywnej, adnej pamiêci. Jak e w takim stanie ducha mo na kierowaæ globalizacj¹, marzyæ o braterstwie ludzkoœci, wyrównywaæ szanse kobiet, walczyæ o ekologiê, budowaæ w koñcu zjednoczon¹ Europê? W tym kontekœcie z niezwyk³¹ powag¹ nale y potraktowaæ uwagê poczynion¹ przez J. Ratzingera: [ ] czy nowoczesne filozofie oœwieceniowe, razem wziête, mo na uwa aæ za ostatnie s³owo wspólnego rozumu dla wszystkich ludzi. Te filozofie charakteryzuje fakt, e s¹ pozytywistyczne, a wiêc na tyle antymetafizyczne, e ostatecznie Bóg nie mo e mieæ w nich adnego miejsca. Oparte s¹ na autoograniczeniu pozytywnego rozumowania, które jest odpowiednie dla obszaru technicznego, ale wszêdzie tam, gdzie to rozumowanie jest uogólniane, poci¹ga za sob¹ okaleczenie cz³owieka. Wynika z tego, e cz³owiek nie dopuszcza ju adnej instancji moralnej poza swoim wyrachowaniem [ ] 14. Czy w takiej sytuacji nie najpilniejszym zadaniem teologów moralistów w Europie jest przypominanie filozofii oœwieceniowej o jej w³asnych korzeniach historycznych? Dla teologa oznacza to przyjêcie podstawowej prawdy chrzeœcijañskiej, e cz³owiek nie zosta³ stworzony ani przez siebie samego, ani przez œlepe si³y natury. Niektórzy przedstawiciele wspó³czesnej myœli ateistycznej przeciwstawiaj¹ siê wprawdzie dekonstrukcji wielkich pojêæ autorem inteligentnym i oczytanym. Œwietnie zdaje sobie sprawê, e najbardziej u yteczne dla jego wywodu s¹ argumenty dobrze znane ju od dwu stuleci. Jego ksi¹ ka prowadzi nas przez terytorium wytyczone uprzednio przez Hume a, Woltera, Diderota, i Kanta. Osoba obeznana z filozofi¹ oœwiecenia, nie uwierzy, e wspó³czeœni naœladowcy dodaj¹ cokolwiek nowego do jej stanowiska w kwestii religii. R. Scruton, Œwiête i ludzkie. Religia jako lekarstwo na przemoc, Dziennik. Tygodnik Idei Europa 2007, nr 34 (177), s J. Ratzinger, Europa Benedykta w kryzysie kultur, wstêp i wprowadzenie L. Knabit, M. Pera, Czêstochowa 2005, s

15 KONDYCJA TEOLOGII MORALNEJ W EUROPIE 15 etycznych, ale z uporem godnym lepszej sprawy powielaj¹ dawny b³¹d, czyni¹c cz³owieka bogiem. L. Ferry mówi: Musimy zrozumieæ prawdziwe znaczenie tej zmiany jest nim ubóstwienie cz³owieka, pojawienie siê tego, co nazywam cz³owiekiem-bogiem. Sacrum uosabiaj¹ odt¹d ludzie. S³owu sacrum nadajê tutaj najg³êbszy sens, pytam o sytuacjê, w której gotowi jesteœmy poœwiêciæ wszystko, w tym samych siebie 15. Ciekawe jest to, e L. Ferry, gotów poœwiêciæ samego siebie, w dalszej czêœci wywiadu krytykuje moralnoœæ. Nic nie wskazuje, aby zgodzi³ siê na s³ynn¹ propozycjê J. Ratzingera, który odwraca aksjomat oœwiecenia 16 i proponuje tym, którzy nie potrafi¹ zaakceptowaæ Boga, eby przynajmniej starali siê yæ i tak ukierunkowaæ ycie, jak gdyby Bóg istnia³ veluti si Deus daretur. Jest to rada, któr¹ ju Pascal dawa³ niewierz¹cym przyjacio³om 17. W tym miejscu mogliby spotkaæ siê wierz¹cy z niewierz¹cymi obroñcami godnoœci cz³owieka. Pozostaje tylko pytanie, czy konkretne realizacje owej godnoœci jedni i drudzy widz¹ tak samo. Przygl¹daj¹c siê dyskusjom lewicowych i niewierz¹cych etyków na temat globalizacji, eutanazji, ekologii i ma- ³ eñstwa, trudno mieæ nadziejê na uzgodnienie pogl¹dów, zw³aszcza, gdy jak mówi Ferry moralnoœæ nas przyt³acza. Drugim wyzwaniem dla europejskich teologów moralistów, wynikaj¹cym z braku mocy etycznej w Europie, jest ratowanie wolnoœci ludzkiej. Na tej p³aszczyÿnie laicka moralnoœæ pooœwieceniowa stanê³a przed rzeczywistym dylematem. Jak zapewniæ wszystkie prawa wolnoœciowe, kiedy zanika dyskurs o wolnej woli ludzkiej? Z jednej strony kultura oœwiecenia definiowana jest za pomoc¹ prawa do wolnoœci, z drugiej zaœ wolnoœæ wyboru rozmywa siê w uwarunkowaniach spo³ecznych, psychologicznych i biologicznych. Czy zdeterminowany w swoim zachowaniu cz³owiek mo e skorzystaæ z wolnoœci? Sprzecznoœæ wystêpuj¹ca w samym korzeniu antropologii owocuje licznymi paradoksami. Im wiêcej determinizmu w zachowaniu, tym bardziej rozszerzone zostaje pojêcie dyskryminacji; im wiêcej samouzale niania od narkotyków, tym wiêcej ¹dañ od pañstwa; im wiêcej poszerzania wolnoœci s³owa, tym wiêcej poprawnoœci politycznej. J. Ratzinger pisze, e nieokreœlona 15 L. Ferry, Moralnoœæ nas przyt³acza, rozmawia M. Nowicki, Dziennik- Europa, 27 maja 2007, s W epoce oœwiecenia pisze Ratzinger próbowano zrozumieæ i okreœliæ zasadnicze normy moralne, mówi¹c, e powinny byæ stworzone w taki sposób, eby mog³y mieæ zastosowanie nawet wtedy, gdyby Bóg nie istnia³ etsi Deus non daretur. W oderwaniu od wyznañ religijnych i w obliczu zagra aj¹cego kryzysu obrazu Boga podjêto próbê uchwycenia istotnych, bezsprzecznych wartoœci moralnych i starano siê znaleÿæ taki sposób wyrazu, który uczyni³by je niezale nymi od wielu podzia³ów i w¹tpliwoœci ró nych filozofii i wyznañ, Ratzinger, Europa Benedykta, s Tam e, s. 70.

16 16 IRENEUSZ MROCZKOWSKI koncepcja wolnoœci oœwieceniowej zawiera sprzecznoœci i niesie ze sob¹ ograniczenia wolnoœci, których wczeœniejsze pokolenie nawet sobie nie wyobra a³o. Zagmatwana ideologia wolnoœci prowadzi do dogmatyzmu, który okazje siê coraz bardziej wrogi wolnoœci 18. Teologowie moraliœci maj¹ wiêc nad czym pracowaæ. Posoborowe dyskusje w Koœciele o wolnoœci ludzkiej przygotowa³y moralistów do dialogu zw³aszcza na p³aszczyÿnie spo³ecznej z kultur¹ oœwieceniow¹. Czeka nas teraz zadanie obrony w³aœciwie pojêtej autonomii moralnej. Kardyna³ Ratzinger mówi wprost, e Kantowska koncepcja autonomii, prezentowana w sposób koherentny i systematyczny w opozycji do heteronomii, nie zosta³a w³aœciwie przyswojona w teologii moralnej po Soborze Watykañskim II 19. Powinno siê wiêc wyci¹gn¹æ wnioski z faktu, e cz³owiek nie stworzy³ siê sam. Nie bêd¹c Bogiem, nie mo e nie liczyæ siê z Tym, który go stworzy³. Jako stworzenie cz³owiek yje w zale noœci od Boga, który jest mi³oœci¹. Zale noœæ od Mi³oœci jest zale noœci¹, która nie zniewala, ale chroni wolnoœæ. Zadaniem teologów moralistów jest prze³o enie tej oczywistej prawdy teologicznej na konkret etycznych i psychologicznych relacji ludzkich. Trzecim wielkim zadaniem teologii moralnej w Europie jest obrona sumienia ludzkiego. Wspó³czesna kultura europejska zdominowana jest przez subiektywizm, który zagubi³ nie tylko obiektywn¹ miarê miêdzy dobrem i z³em moralnym, ale ma ogromne trudnoœci w odkryciu takiej dyspozycji jak ludzkie sumienie. Nie ma pojêcia sumienia w podrêcznikach z etyki, nie opisuje sumienia psychologia, ani socjologia. Poniewa zadañ sumienia nie mog¹ udÿwign¹æ emocje ludzkie, do których czasami ogranicza siê sumienie subiektywistyczne, wiêc praktycznie funkcje sumienia usi³uje przejmowaæ psychologia, prawo, œrodki masowego przekazu. Skutki takiego stanu widaæ w zatrwa aj¹co zwiêkszaj¹cych siê szeregach ludzi oœwieconych, ale podatnych na manipulacje; ludzi dysponuj¹cych powa nymi mo liwoœciami techniki, ale obarczonych deficytem sumienia. Prawdziwe, najpowa niejsze niebezpieczeñstwo naszych czasów tkwi w³aœnie w owym braku równowagi miêdzy mo liwoœciami technicznymi a si³¹ moraln¹. Bezpieczeñstwo, którego potrzebujemy jako podstawy naszej godnoœci i wolnoœci, nie mo e ostatecznie pochodziæ od technicznych systemów kontroli, ale mo e wyp³ywaæ tylko z si³y moralnej cz³owieka 20. Si³ê moraln¹ mo e zaprezentowaæ tylko cz³owiek sumienia. Tylko sumienie prawdziwe i prawe jest w stanie wzbudziæ poczucie powinnoœci osobistej, 18 Tam e, s Por. ten e, Il rinnovamento della teologia morale, s J. Ratzinger, Europa Benedykta, s. 43.

17 KONDYCJA TEOLOGII MORALNEJ W EUROPIE 17 zachowaæ proporcje miêdzy obowi¹zkami i prawami, dotrzymaæ wiernoœci ma³ eñskiej i obroniæ siê przed moralizmem z pomylonym adresem 21. Ewidentny kryzys sumienia w europejskiej moralnoœci chrzeœcijañskiej uwidacznia siê w sposobie podchodzenia do sakramentu pokuty. Problemem jest nie tylko kryzys praktyki sakramentu, ale brak zainteresowani teologów moralistów tym sakramentem w Europie zachodniej. 3. ZADANIA POLSKICH TEOLOGÓW MORALISTÓW Europejskie wyzwania nie omijaj¹ oczywiœcie teologów polskich. Jeœli nawet chrzeœcijañska moralnoœæ Polaków ró ni siê od innych Europejczyków, to problemy stoj¹ce przed nasz¹ teologi¹ moraln¹ nie s¹ wcale mniejsze. Naszym plusem jest to, e nie ulegliœmy wp³ywom autonomii moralnej. Nasza odnowa teologii po Soborze Watykañskim II przebiega³a spokojniej, wiêcej by³o w niej Pisma Œwiêtego, liczy³ siê g³os Urzêdu Nauczycielskiego Koœcio- ³a. Fakt, e z³¹czyliœmy nasze przepowiadanie moralnoœci z nauczaniem Jana Paw³a II, dawa³ nam poczucie bezpieczeñstwa. Czy jednak nie spowodowa³ tego, e staliœmy siê bardziej komentatorami nauczania papieskiego ni odkrywcami nowych dróg? Nie tu miejsce na opis polskiej teologii moralnej. Tak¹ próbê podjêli zreszt¹ teologowie moraliœci na swym dorocznym zjeÿdzie w 2005 roku 22. W materia³ach z tego zjazdu mo - na znaleÿæ œwiadectwa ksiê y, twórców odnowy posoborowej w polskiej teologii moralnej (S. Olejnik, A. Marcol, J. Kowalski, J. Nagórny), opis g³ównych p³aszczyzn i kierunków odnowy oraz charakterystykê poszczególnych oœrodków teologicznomoralnych w Polsce. Dzisiaj nale y kontynuowaæ dorobek naszych mistrzów. Od kilkunastu lat nic nie ogranicza naszego kontaktu z myœl¹ teologicznomoraln¹ w Europie. Dziêki pracy niezapomnianego ks. prof. Janusza Nagórnego, polskie œrodowisko naukowe zaktywizowa³o sw¹ dzia³alnoœæ na szczeblu ogólnopolskim. W 2007 roku. Konferencja Episkopatu Polski zatwierdzi³a nowy Statut Stowarzyszenia Teologów Moralistów, które powsta³o w miejsce Sekcji Teologów Moralistów Polskich. W tym samym roku Stowarzyszenie postanowi³o wydawaæ, wraz z Wydzia³em Teologicznym UAM w Poznaniu, czasopismo naukowe Teologia i Moralnoœæ poœwiêcone teologii moralnej. 21 Ratzinger u ywa tego wyra enia na oznaczenie moralizmu politycznego z lat siedemdziesi¹tych. Przyk³adem mo e byæ pacyfizm, który dla realizacji szczytnych celów nie waha³ siê wchodziæ na drogê niszczycielskiego anarchizmu i terroryzmu. Por. J. Ratzinger, Europa Benedykta, s

18 18 IRENEUSZ MROCZKOWSKI Mamy nadziejê, e stanie siê ono forum dyskusji teologicznomoralnych, miejscem dla prezentacji nowych projektów badawczych, recenzji ciekawych ksi¹ ek i sprawozdañ z ycia naukowego poszczególnych oœrodków naukowych. Wraz z powstaniem nowych wydzia³ów teologicznych na pañstwowych uniwersytetach iloœæ osób zajmuj¹cych siê twórczo teologi¹ moraln¹ w Polsce znacznie wzros³a. Do Lublina, Warszawy, Krakowa i Wroc³awia do³¹czaj¹ Poznañ, Opole, Katowice, Toruñ, Olsztyn i inne oœrodki, tak e seminaryjne. W niektórych widaæ zarys specjalizacji w poszczególnych dzia³ach teologii moralnej, wszêdzie pojawiaj¹ siê ciekawe doktoraty i habilitacje. Nale y mieæ nadziejê, e wspó³czesne pokolenie polskich teologów moralistów nie tylko nie zaprzepaœci dorobku swoich poprzedników, ale aktywnie odpowie na wyzwania czasu. Europejski kryzys moralnoœci staje siê coraz bardziej widoczny tak e w Polsce. Subiektywizacja sumienia, prywatyzacja moralnoœci, zatrwa aj¹cy kryzys rodziny, nowe wyzwania bioetyczne to tylko niektóre problemy, z którymi musi zmierzyæ siê polska teologia moralna. Sprosta temu zadaniu, jeœli jak postulowaliœmy wy ej bêdzie umia³a pokazaæ w jêzyku personalizmu chrzeœcijañskiego moralny idea³ Jezusa Chrystusa, ukonkretniony w ideach powo³ania, przymierza i Królestwa Bo ego. Chrzeœcijañski idea³ moralnoœci wyrasta z samoobjawienia Boga w Chrystusie, który swoim s³owem i czynem nieustannie stwarza dziêki mocy Ducha Œwiêtego skuteczn¹ mo liwoœæ realizacji b³ogos³awionego ycia. Ta niezwyk³a propozycja musi zostaæ pokazana w takim jêzyku, który uniesie g³êboki oddech Bo ego powo³ania w czasach wspó³czesnego niepokoju. Takim jêzykiem pos³ugiwali siê wielcy Ojcowie Koœcio³a. Nieprzypadkowo Benedykt XVI czêsto u ywa ich s³ów i przypomina ich naukê w czasie audiencji œrodowych. Teologom moralistom powinno daæ to wiele do myœlenia. Z drugiej strony, nie mo na unikaæ wyników wspó³czesnej wiedzy biologicznej, psychologicznej i spo³ecznej. Najwiêkszym i jednoczeœnie najtrudniejszym zadaniem dzisiejszych teologów moralistów jest pokazanie p³odnoœci ³aski w cz³owieku 23, który opisuje siê poprzez wspomniane nauki. Zdaniem pisz¹cego te s³owa, szans¹ jest jêzyk personalizmu, w którym mo e spotkaæ siê wielka tradycja teologiczna ze wspó³czesn¹ obron¹ godno- 22 Por. J. Nagórny, J. Gocko, Polska teologia moralna. Czterdzieœci lat po Soborze, Lublin Na innym zjeÿdzie, w Zakopanem w 1997 r. polscy teologowie moraliœci zajmowali to samoœci¹ i metodyk¹ nauczania teologii moralnej. Materia³y z tego zjazdu zawieraj¹ wiele ciekawych przyczynków do poznania dróg rozwoju teologii moralnej w Polsce po Soborze Watykañskim II. Por. J. Nagórny, A. Derdziuk, To samoœæ i metodyka nauczania teologii moralnej. Materia³y ze spotkania naukowego Sekcji Teologów Moralistów Polskich, Lublin Por. W. Giertych, Przedmiot teologii moralnej [w:] To samoœæ i metodyka nauczania teologii moralnej, dz. cyt., s. 142.

19 KONDYCJA TEOLOGII MORALNEJ W EUROPIE 19 œci cz³owieka. Jan Pawe³ II zostawi³ nam projekt takiego ujêcia w Veritatis splendor, kiedy twierdzi³, e prawdziwy sens prawa naturalnego odnosi siê [ ] do pierwotnej natury w³aœciwej cz³owiekowi, do natury osoby ludzkiej (por. GS, 51), któr¹ jest sama osoba jako jednoœæ duszy i cia³a, jako jednoœæ wszystkich jej sk³onnoœci zarówno duchowych, jak i biologicznych, oraz wszelkich innych w³aœciwoœci, które s¹ jej niezbêdne, by mog³a d¹ yæ do celu 24. Ukazanie p³odnoœci ³aski Boga w tak pojêtej naturze osoby ludzkiej jest najwa niejszym zadaniem wspó³czesnej teologii moralnej. Nale y mieæ nadziejê, e teologowie polscy nie uchyl¹ siê przed tym zadaniem. W jego realizacji nie mo na pomin¹æ zarówno etyki personalistycznej, jak i biologicznych oraz psychicznych uwarunkowañ natury osoby. Nauki o cz³owieku opisuj¹ przecie uwarunkowania dzia³ania cz³owieka, stworzonego na obraz i podobieñstwo Boga. Etyka personalistyczna pomaga zintegrowaæ to w jêzyku, który jest zrozumia³y dla œwiata. Pos³uguje siê racjonalizmem, który nie tylko nie wyklucza istnienia Boga, ale uwzglêdnia dzia³anie Stwórcy i stawia Go jako fundament sensownoœci. Dobrym polem dla realizacji takiego projektu by³by nowy podrêcznik teologii moralnej w Polsce. Teologowie moraliœci sp³aciliby d³ug wobec ks. prof. Stanis³awa Olejnika, na którego podrêczniku wykszta³ci³y siê pokolenia duchownych i œwieckich. By³by to tak e wspólny trud podjêty wobec nowych pokoleñ, które na pocz¹tku XXI w. maj¹ prawo ujrzeæ Jezusa, który jest Drog¹, Prawd¹ i yciem. ZUSAMMENFASSUNG Der Zustand der Moraltheologie in Europa Die Moraltheologie, die sich ihrer christlichen Identität bewußt ist und die Moralpflichten mit Rücksichtnahme auf moderne Wissenschaft beschreibt, kann viele moralische Probleme untersuchen, die im sich integrierenden Europa auftreten. Der Verfasser charakterisiert den Zustand der europäischen Moraltheologie aus der Sicht der methodologischen Bedingungen. Die christliche Identität wird für die Moraltheologie von einer solchen biblischen Hermeneutik gesichert, die die Eigenart der Moral Jesu Christi sieht und sie mit allen in der Bibel erhaltenen Moralideen verbindet. Der Verfasser schlägt vor, die Methode, die Kardinal J. Ratzinger in seinem Buch Jesus von Nazareth benutzt hat, zu verwenden. Die menschliche Natur Jesu, seine Lehre und sein Leiden werden im Lichte seines Verhältnisses zu Gottvater zu einer Aufrufung. Die Nachfolge Christi ist 24 VS, nr 50.

20 20 IRENEUSZ MROCZKOWSKI also die Berufungserfüllung, die Bündnisverwirklichung und die Realisierung des Königsreiches Christi. Ein anderes Problem der europäischen Moraltheologie ist das vernunftmäßige Modell, das über die menschliche Natur reflektiert. Die Aufgaben der Moraltheologen bestehen darin, die Beschreibung der menschlichen Natur mit der personenbezogenen Deutung der Moralpflichten in Einklang zu bringen. Insofern sollte man in der Beschreibung der menschlichen Natur die moderne Lehre vom Menschen verwenden, als in der personenbezogenen Deutung der Moralpflichten die Ethik, die auf der Freiheit und Vernunft des Menschen beruht, nötig ist. Im letzten Teil des Artikels werden die Aufgaben der polnischen Moraltheologen zur weiteren Erneuerung der Moraltheologie dargestellt, die mit der der neuen Moraltheologie gewidmeten Zeitschrift Theologie und Moral und mit den Möglichkeiten der Zusammenarbeit im Rahmen des Vereins der Moraltheologen verbunden sind. Schlüsselworte Europa, Moraltheologie, Methodologie.

21 KONDYCJA TEOLOGII MORALNEJ W EUROPIE 21 TEOLOGIA I MORALNOŒÆ TOM 2, 2007 ROMAN KULIGOWSKI Uniwersytet Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego Filia Radom Josepha Ratzingera krytyka kultury wspó³czesnej Joseph Ratzinger s Criticism of Contemporary Culture Bawarski teolog Joseph Ratzinger nale y od dziesi¹tków lat do znacz¹cych postaci Koœcio³a katolickiego. Z racji podejmowanych badañ naukowych oraz z tytu³u pe³nionych funkcji w Koœciele zabiera³ g³os w wa nych dla wspó³czesnego œwiata debatach. Niew¹tpliwie do wa nych tematów podejmowanych przez przysz³ego papie a nale y kultura. Dla pe³niejszego zrozumienia wypowiedzi Josepha Ratzingera na temat kultury wspó³czesnej warto odwo³aæ siê do pocz¹tków jego formacji duchowej oraz intelektualnej 1. Chodzi tu przede wszystkim o uwzglêdnienie œrodowiska, w którym student Ratzinger zdobywa³ swoj¹ formacjê teologiczn¹, o kierunki podejmowanych przez m³odego teologa badañ naukowo-badawczych szczególn¹ rolê w studiach przysz³ego papie a odegra³ œw. Augustyn i wreszcie o jego wra liwoœæ eklezjaln¹. Odnoœnie do ostatniej uwagi nie sposób pomin¹æ jego uczestnictwa jako doradcy arcybiskupa J. Fringsa w pracach Soboru Watykañskiego II. Aczkolwiek doradcy ojców soborowych nie brali bezpoœredniego udzia³u w dyskusjach, jakie odbywa³y siê w auli soborowej, i w g³osowaniach nad poszczególnymi dokumentami, to jednak ich wp³yw na prezentowane treœci podczas obrad soborowych nie pozostawa³ bez znaczenia. Ponadto teologowie-doradcy podobnie jak i biskupi obraduj¹cy na Soborze uczyli siê Koœcio³a, dziêki wymianie myœli odkrywali bogactwo doœwiadczeñ wiary Koœcio³a w tzw. Trzecim Œwiecie, Koœcio³a za ela- 1 W niniejszym opracowaniu uwzglêdnia siê wypowiedzi Ratzingera z czasu, zanim zosta³ papie em, czyli do kwietnia 2005.

22 22 ROMAN KULIGOWSKI zn¹ kurtyn¹ itp. Uczestniczyli w niezwyk³ej wymianie doœwiadczeñ i myœli. Ta wymiana doœwiadczeñ i myœli teologicznej pozwoli³a uczestnikom Vaticanum II na pe³niejsze rozumienie, jak sposób prze ywania wiary i uprawiania teologii zale ¹ od rodzimych kultur. Znalaz³o to odbicie w soborowej Konstytucji pastoralnej o Koœciele w œwiecie wspó³czesnym, Gaudium et spes, dokumentu, który by³ przedmiotem prac przez ca³y w zasadzie czas trwania Soboru (w pocz¹tkowej wersji by³ to tzw. Schemat XIII). W niniejszym opracowaniu chodzi o to, by poznaæ, jak teolog Ratzinger ocenia przemiany dokonuj¹ce siê we wspó³czesnej kulturze. Trzeba te dodaæ, e uwzglêdni siê przede wszystkim te zmiany w kulturze, które mog¹ wp³ywaæ lub ju wp³ynê³y na kszta³towanie wra liwoœci moralnej. 1. STUDIA NAD ŒW. AUGUSTYNEM I ŒW. BONAWENTUR A OSTRO NOŒÆ RATZINGERA W OCENIE KULTURY Urodzony w 1927 roku Joseph Ratzinger studiowa³ teologiê we Freising i w Monachium 2. Jego mistrzami w zdobywaniu wiedzy i m¹droœci byli m.in. Romano Guardini i Gottlieb Söhngen. Ten drugi by³ promotorem pracy doktorskiej przysz³ego papie a. Ratzinger uzyska³ doktorat z teologii w 1953 roku, a cztery lata póÿniej habilitacjê 3. Swoj¹ dzia³alnoœæ naukow¹ i dydaktyczn¹ prowadzi³ najpierw we Freising, póÿniej kolejno w oœrodkach uniwersyteckich: Bonn, Münster, Tybindze i Regensburgu. Od pocz¹tku XX wieku dostrzega siê intensywny ruch na rzecz odnowy teologii katolickiej. Pocz¹tki tego ruchu s¹ dzie³em francuskich myœlicieli. Odnowa teologii obejmowa³a najpierw liturgiê. Teologowie podejmowali próby pe³niejszego zg³êbienia tajemnic liturgii. Dostrzegli potrzebê powrotu do Ÿróde³ (Francuzi nazwali ca³y ten ruch odnowy teologii ressourcement ). Zaczêto oddawaæ siê studiom historyczno-krytycznym nad twórczoœci¹ Ojców Koœcio³a. Rozpoczynaj¹cy swoje badania naukowo-teologiczne Joseph Ratzinger wpisuje siê w ressourcement, podejmuj¹c projekt badawczy zwi¹zany ze œw. Augustynem. Pisze rozprawê doktorsk¹ zatytu³owan¹: Volk und Haus Gottes in Augustinus Lehre von der Kirche. Praca nad doktoratem rozbudza w jej autorze fascynacjê teologi¹ Augustyna 4. PóŸniejsza twórczoœæ teologiczna J. Ratzingera zawiera liczne odniesienia do wypowiedzi œwiêtego biskupa 2 Por. A. Nichols, Myœl Benedykta XVI. Wprowadzenie do myœli teologicznej Josepha Ratzingera, Kraków 2006, s J. Ratzinger, Moje ycie, Czêstochowa 1998, s. 79nn. 4 Por. A. Nichols, dz. cyt., s. 49.

23 JOSEPHA RATZINGERA KRYTYKA KULTURY WSPÓ CZESNEJ 23 Hippony. Ratzinger nie kryje, e prowadzi z Augustynem dialog: Augustyn towarzyszy mi ju od ponad dwudziestu lat. W dialogu z nim rozwin¹³em swoj¹ teologiê, chocia naturalnie staram siê prowadziæ ten dialog jako cz³owiek dzisiejszej epoki 5. Ratzinger jest œwiadomy, jak bardzo pogl¹dy Augustyna s¹ zakorzenione w kulturze antycznej, w sporach, jakie by³y prowadzone w filozofii i teologii staro ytnej. W swoim g³ównym dziele De civitate Dei biskup Hippony przekonuje czytelnika o wy szoœci Koœcio³a nad wszystkimi innymi spo³ecznoœciami. Jednoczeœnie œw. Augustyn jest przekonany o to samoœci widzialnego Koœcio³a i jego struktur z civitas Dei. Koœció³, który istnieje w tym œwiecie, nie tylko nie nale y do tego œwiata, ale pozostaje temu œwiatu obcy. Wydaje siê, e w pogl¹dach Augustyna i w fascynacji autorem De civitate Dei tkwi¹ Ÿród³a krytycznej postawy profesora Ratzingera odnoœnie do przemian, jakie dokonuj¹ siê we wspó³czesnym Koœciele i w œwiecie. Id¹c dalej w poszukiwaniu odpowiedzi na pytanie o wp³ywy Augustyna na myœl teologiczn¹ przysz³ego papie a, Benedykta XVI, warto zauwa yæ, e Ratzingera interesuj¹ motywy nawrócenia syna œw. Moniki. Poszukuj¹cy m¹droœci u staro ytnych filozofów Augustyn prze ywa zawód. M¹droœæ, jak¹ mo na odnaleÿæ u myœlicieli antycznych, nie jest w stanie zaspokoiæ intelektualnych i duchowych pragnieñ m³odego cz³owieka. Odnajduje j¹ w Chrystusie. Dystans, jaki dzieli m¹droœæ filozofów od m¹droœci Chrystusa, staje siê Ÿród³em sceptycyzmu Augustyna wobec œwiata. Wierny uczeñ biskupa Hippony, jakim jest niew¹tpliwie Ratzinger, niejako przejmuje Augustynowy sceptycyzm w stosunku do œwiata i do przemian, jakie siê w nim dokonuj¹. W swojej rozprawie doktorskiej, poœwiêconej Augustynowi autor dochodzi do przekonania, e istotne dla teologii choæ nie tylko dla niej myœli rodz¹ siê z polemik, jakie myœliciele prowadz¹ z tymi, którzy g³osz¹ b³êdne pogl¹dy 6. Dlatego nie wolno bezkrytycznie podchodziæ do osi¹gniêæ œwiata doczesnego. Nale y zachowaæ wobec nich ostro noœæ (byæ mo e nawet nieufnoœæ). Studia nad myœl¹ œwiêtego biskupa Hippony pozwalaj¹ J. Ratzingerowi na przeprowadzanie analizy przemian charakterystycznych dla kultury dzisiaj. To, co bodaj najbardziej ³¹czy obydwóch teologów i biskupów, biskupa Hippony i biskupa Rzymu to du a ostro noœæ, a nawet pewna doza sceptycyzmu w ocenie przemian kulturowych dokonuj¹cych siê w œwiecie i wp³ywaj¹cych na ycie duchowe chrzeœcijan oraz na teologiê. 5 J. Ratzinger, Glaube, Geschichte und Philosophie. Zum Echo auf Einführung in das Christentum, Hochland, t. 61, 1969, s. 543 (cyt. za: A. Nichols, dz. cyt., s. 49). 6 Por. J. Ratzinger, Volk und das Haus Gottes in Augustinus Lehre von der Kirche, München 1954, s. 124.

24 24 ROMAN KULIGOWSKI Teolog Ratzinger podejmuje te projekty badawcze, które wykraczaj¹ poza czas Ojców Koœcio³a. W swojej dysertacji habilitacyjnej znawca œw. Augustyna oddaje siê studiom nad œw. Bonawentur¹, najwybitniejszym obok œw. Tomasza z Akwinu teologiem œredniowiecza. Podobnie jak w studiach nad Augustynem, tak i w odniesieniu do Bonawentury Ratzinger poznaje myœl œredniowieczn¹ nie tylko po to, by wiêcej wiedzieæ, ale by dziêki tym studiom lepiej rozumieæ wspó³czesnoœæ. Znajomoœæ teologii Bonawentury pozwala Ratzingerowi w³¹czyæ siê w soborowe poszukiwania pe³niejszego okreœlenia Objawienia. Okazuje siê, e teologiczna myœl œredniowieczna wydaje znakomite owoce w dzisiejszym yciu Koœcio³a. Ocena przemian w yciu Koœcio³a i we wspó³czesnej kulturze teologicznej winna wyrastaæ z dobrej znajomoœci bogactwa myœli czasów przesz³ych. Bonawentura pomaga Ratzingerowi w pog³êbieniu rozumienia historii. Jako franciszkanin, teolog i genera³ zakonu, Bonawentura musia³ uporaæ siê z problemem wywo³anym przez opata Joachima de Fiore 7. Joachim twierdzi³, e w dziejach œwiata mo na wyró niæ trzy etapy, mianowicie etap Ojca (czasy Starego Testamentu), etap Syna (czas Koœcio³a) oraz etap Ducha, czyli czas spe³nienia siê proroctw, czas, w którym podstawowymi wartoœciami rz¹dz¹cymi yciem bêd¹ wolnoœæ i mi³oœæ. Znaczna czêœæ franciszkanów, id¹c za sugesti¹ Joachima de Fiore, uzna³a, e etap Ducha Œwiêtego rozpocz¹³ siê wraz z pojawieniem siê œw. Franciszka z Asy u. Bonawentura musi poradziæ sobie zarówno na p³aszczyÿnie teologicznej (teoretycznej) z problemem Joachimowego rozumienia historii, jak i na p³aszczyÿnie wewn¹trzzakonnej dyscypliny (czyli na p³aszczyÿnie praktycznej), jako e wizja historii propagowana przez spirytua³ów (zwolenników Joachima de Fiore) dzieli zakon. Co wiêcej, doprowadza do konfliktu z papie em, który uznaje naukê Joachima i jego zwolenników za nieortodoksyjn¹. Œwiêty Bonawentura ³agodzi napiêcia wewn¹trz zakonu, wypracowuj¹c tak¹ interpretacjê teologiczn¹ historii, która jest zgodna z nauczaniem Koœcio³a. Przypadek Joachima niejako podpowiada Ratzingerowi jak kilka wieków wczeœniej Bonawenturze e od tego, jak¹ koncepcjê historii siê przyjmuje, zale y w du ym stopniu mentalnoœæ ludzi oraz ich ycie. Ratzinger jest tego w pe³ni œwiadomy, gdy wskazuje na zale noœci, jakie zachodz¹ pomiêdzy koncepcj¹ historii lansowan¹ przez Hegla a dwudziestowiecznymi systemami totalitarnymi. Ostro noœæ, a nawet nieufnoœæ Ratzingera wobec fa³szywych koncepcji historii w tym i teologii historii mo na dostrzec w reakcjach Prefekta Kongregacji Nauki Wiary wobec tzw. teologii wyzwolenia. To w³aœnie w teologii wyzwolenia pojawi³ siê ten sam b³¹d, który pope³ni³ przywo³ywany opat Joachim, polegaj¹cy na 7 Por. G. D Onorfio, Historia teologii, t. 2: Epoka œredniowieczna, Kraków 2005, s

25 JOSEPHA RATZINGERA KRYTYKA KULTURY WSPÓ CZESNEJ 25 tym, e minimalizuje siê znaczenie Koœcio³a jako instytucji, a dzia³alnoœci stricte politycznej nadaje siê znamiona ewangelizacji. Polityka postrzega siê niemal jako aposto³a, a zaprowadzanie nowego ³adu spo³eczno-gospodarczego nazywa siê budowaniem tu i teraz królestwa Bo ego. Teolog Joseph Ratzinger zdaje siê przekonywaæ: nie ma poprawnej praktyki ycia chrzeœcijañskiego, jeœli wychodzi siê poza ortodoksjê nauczania katolickiego. Ortopraksja zele y od ortodoksji, powinna z niej wynikaæ. Tym samym Ratzinger próbuje przypomnieæ wspó³czesnym dzia³aczom zarówno religijnym, którzy chc¹ tchn¹æ nowego ducha w ycie chrzeœcijan, jak i tym, którzy organizuj¹ œwiat polityki, gospodarki i kultury, e u podstaw wszelkich przemian z zakresu praktyki musi le eæ dobra teoria. Wydaje siê, e studia nad œwiêtymi Koœcio³a, nad Augustynem i Bonawentur¹ pozwalaj¹ Josephowi Ratzingerowi rozumieæ i oceniaæ zjawiska, jakie wystêpuj¹ w kulturze dzisiaj. 2. RATZINGER A SOBOROWE ROZUMIENIE KULTURY Wspomniano ju, e J. Ratzinger jako teolog-ekspert uczestniczy³ w Soborze Watykañskim II 8. Ju podczas pierwszych dyskusji nt. Vaticanum II wiadomo by³o, e sobór bêdzie mia³ charakter przede wszystkim a mo e nawet wy³¹cznie pastoralny. Trzeba by³o jednak zdefiniowaæ tê pastoralnoœæ. Ratzinger zauwa a w swoim sprawozdaniu z soboru, e pastoralny nie mo e oznaczaæ substanzlos (na jêzyk polski mo na to przet³umaczyæ jako nieprecyzyjny, niedookreœlony, czy po prostu nijaki ). Jednoczeœnie dodaje, e sobór powinien unikaæ jêzyka szkó³ teologicznych. Ten jêzyk jest uprawomocniony w dyskusjach teologów-specjalistów, ale pozostaje on obcy, niezrozumia³y dla szerokich rzesz katolików. Ratzinger sugeruje, by w dokumentach soborowych pos³ugiwano siê jêzykiem Biblii, jêzykiem Ojców Koœcio³a i jêzykiem charakterystycznym dla wspó³czesnej kultury. Ta sugestia doradcy kard. J. Fringsa pozostaje w zupe³nej zgodnoœci z postulatami la Nouvelle Théologie. Podczas czwartej, ostatniej sesji soboru ukoñczono m.in. prace nad Konstytucj¹ Gaudium et spes, dokumentu, który mia³ okreœliæ sposób obecnoœci Koœcio³a w œwiecie. Tocz¹ce siê na soborze dyskusje na temat obecnoœci Koœcio³a w œwiecie dzisiejszym nie mog³y omin¹æ problematyki kultury. 8 Swoje spostrze enia i uwagi zwi¹zane z Vaticanum II J. Ratzinger spisa³ w czterech sprawozdaniach z poszczególnych sesji.