Numer 6-7, Marzec Człowiek. Świat. Polityka ISSN Między etyką a polityką

Transkrypt

1 Numer 6-7, Marzec Świat Człowiek Polityka ISSN Między etyką a polityką

2 Człowiek, Świat, Polityka Od Redakcji Numer: 6/ ISSN E-kwartalnik naukowy Redakcja: Wyższa Szkoła Stosunków Międzynarodowych i Amerykanistyki, Warszawa, Aleje Jerozolimskie 44 kwartalnik@wssmia.edu.pl Redaktor naczelny: Mirosław Murat drmurat@wskpism.edu.pl Sekretarz redakcji: Rafał Kosmulski Rada programowa: Paweł Bromski Svietlana Efimova Marek Grzelewski Siergiej Metelev Mirosław Murat Elżbieta Sawa-Czajka Andrej Slodička Redaktorzy numeru: Izabella Andrzejuk Okładka: Michał Dmitruk Skład i łamanie: Pixter.pl Recenzenci: prof. dr hab. Artur Andrzejuk dr hab. Krzysztof Kalka Szanowni Państwo, Tym razem prezentowany numer e-kwartalnika jest poświęcony szeroko ujętym aspektom politycznym, etycznym, społecznym, a także gospodarczym funkcjonowania państwa, jako dzieła ludzkiej aktywności. Istotnym i gwarantującym trwałość wspólnoty państwowej czynnikiem wydaje się być mądrość. Sprawność mądrości jako wierność prawdzie i dobru jest zatem podstawą zarówno tworzenia kultury służącej rozwojowi człowieka w jego osobowym wymiarze jak i fundamentem każdej wspólnoty ludzi. Z tego zarazem można wyprowadzić prosty wniosek, że to państwo jako myślna organizacja powinno służyć ludziom (swoim obywatelom), a nie odwrotnie. Zdawał sobie z tego sprawę Arystoteles, gdy głosił pierwszeństwo przyjaźni przed sprawiedliwością i kiedy domagał się, by prawodawcy troszczyli się o takie sformułowanie prawa, by sprzyjało ono nawiązywaniu przyjaźni między obywatelami. Zarazem ważne jest, by odróżnić relacje realne od relacji myślnych. Przyjaźń, jako relacja osobowa jest relacją realną, zaś odniesienia między osobami a wytworami (takimi jak państwo czy kultura) są relacjami myślnymi, czyli dodanymi przez człowieka do rzeczywistości. Oczywiście są również ważne, ponieważ pozwalają nam organizować i porządkować życie wspólnoty, jednakże nie odgrywają pierwszoplanowej roli. Wyznaczenie im pierwszeństwa w życiu jakiejkolwiek wspólnoty, rodzinnej czy państwowej w ostatecznym rozrachunku będzie pociągało ze sobą zepchnięcie człowieka na drugi plan, bądź wręcz uprzedmiotowienie go. I tu właśnie jest miejsce na mądrość ponieważ rolą mędrca jest odróżnianie umieć odróżnić, co jest relacją realną, a co myślną. Za tym odróżnieniem powinny także podążyć ludzkie działania. Autorzy w zamieszczonych w tym numerze kwartalnika artykułach sięgają zazwyczaj do filozoficznych źródeł podejmowanych zagadnień (zarówno problemowo podejmując tematy wolności, kompetencji władzy, specyficznych sposobów uprawiania etyki, jak również antropologicznie - prezentując określone stanowiska samych filozofów na tematy etyczne, społeczne, polityczne, gospodarcze). Wśród artykułów Czytelnicy odnajdą odwołania zarówno do filozofów starożytności i średniowiecza (Sokrates, św. Tomasz z Akwinu, Jan Burydan) jak również do tych bliższych naszym czasom (Friedrich Nietzsche, Gilles Deleuze, Józef Maria Bocheński, Jacek Woroniecki, Feliks Koneczny, Tadeusz Ślipko, Tadeusz Kotarbiński). Inną jeszcze grupą artykułów są teksty socjologiczne, poświęcone omówieniu relacji Polaków do nauczania i działalności Jana Pawła II, czy teksty poświęcone szeroko rozumianej kulturze chrześcijańskiej. Wydaje się zatem, że w tak zaplanowanym numerze kwartalnika Człowiek, Świat, Polityka, każdy będzie mógł odnaleźć coś interesującego dla siebie. Zachęcamy więc do czytania. Redaktor numeru Izabella Andrzejuk

3 Spis Treści Artykuły Niezbędność sacrum w polityce The necessity of sacred in politic Bartosz Chyc...5 Refleksje na temat niezależności w koncepcji etycznej Tadeusza Kotarbińskiego Notes on Independence in the Ethical Concept of Tadeusz Kotarbiński Dariusz Puścian...50 Państwo katolickie w ujęciu Feliksa Konecznego Andrzej Marek Nowik...12 Polityka w zsekularyzowanym społeczeństwie Politics in a secularized society Tomasz Knapik...14 Metafizyczne uzasadnienie wolności religijnej w świetle procesów sekularyzacyjnych Metaphysical justification for religious freedom in the light of the processes of secularization Konrad Szocik...22 Proces Sokratesa cios zadany ateńskiej demokracji? The trial of Socrates a blow to Athenian democracy? Anna Kazmierczak-Kucharska...28 Czy niewierzący może mieć władzę nad człowiekiem wierzącym? Odpowiedź Tomasza z Akwinu problemem dla filozofii politycznej Is unbelievers can have authority over a man of faith? The answer of Thomas Aquinas problem for political philosophy Michał Zembrzuski...34 Agresja i przemoc w stosunkach międzynarodowych Agression and violence in international relations Adam Paweł Olechowski...41 Tadeusza Ślipki koncepcja etyki środowiskowej The concept of environmental ethics by Tadeusz Ślipko Marcin Klimski...56 O odnowie w fenomenologii Edmunda Husserla. Uwagi wstępne About the renewal in the fenomenology of Edmund Husserl. Introductory remarks Witold Płotka...62 Etyka woluntarystyczna w ujęciu Jana Burydana Voluntary ethics in John Burydan`s view Anna Maria Szczepaniak...71 Etyka funkcjonariuszy służb mundurowych w RP The Ethics of Uniformed Services Functionaries in the Republic of Poland Julia Bartczak...75 Нарис функціонального поля феномену української ідентичності The Description of the Functional Field of the Ukrainian Identity Phenomenon Opis pola funkcjonalnego ukraińskiego fenomenu tożsamości Ganna Bilyk...83 Kultura świecka religia współczesności Culture - modern secular religion Jacek Grzybowski...92

4 Spis Treści Kresťanstvo v Čechách v kontexte cyrilometodského dedičstva Christianity in the Bohemia in the context of the heritage of Cyril and Methodius Chrześcijaństwo w Czechach w kontekście dziedzictwa Cyryla i Metodego Andrej Slodička...95 Христианско-исламский диалог: сдерживающие факторы и современные достижения Christian-Islam dialogue: contemporary achievements and constraints Dialog chrześcijańsko-islamski: osiągnięcia współczesne oraz czynniki wstrzymujące Юрий Бабинов Problem współżycia chrześcijan i Żydów w średniowiecznej Europie. De regimine Judaeorum Świętego Tomasza z Akwinu The problem of coexistence of Christians and Jews in Medieval Europe. De regimine Judaeorum Saint Thomas Aquinas Izabella Andrzejuk Migration and technical and economic development of Russia Migracje a techniczny i ekonomiczny rozwój Rosji Metelev S.E Recenzje i Sprawozdania Elżbieta Iniewska, Między Moskwą a Brukselą. Białoruski dylemat, Wyd. My Book, Szczecin 2013, ss Elżbieta Sawa-Czajka M. Sułek (red.), Potęgometria, tom. 1, Wyd. Europejskie Centrum Analiz Geopolitycznych, Warszawa 2013, ss. 134, ISBN Elżbieta Sawa-Czajka Recenzja: Włodzimierz M. Rudenko, Matematyczne modelowanie i prognozowanie w stosunkach międzynarodowych, Rovne 2007, ss. 416, ISBN Tytuł oryginału: Математичне моделювання та прогнозування в міжнародних відносинах Elżbieta Sawa-Czajka Pierwsza pielgrzymka Jana Pawła II do Polski i jej społeczna recepcja w 35 lat później First pilgrimage of John Paul II to Poland and social reception 35 years later Wojciech Klimski Pośmiertna więź Polaków z Janem Pawłem II. Projekt badań Bond of Poles with John Paul II after his death. Project research Wojciech Klimski Sprawozdanie z Międzynarodowej Konferencji, zatytułowanej: Sacrum i profanum w polityce Izabella Andrzejuk Sprawozdanie z konferencji naukowej, zatytułowanej: Etyka i polityka Michał Zembrzuski i Izabella Andrzejuk...146

5 5 Artykuły Niezbędność sacrum w polityce The necessity of sacred in politic Bartosz Chyc (summary) The author addresses the issue of the mutual relationship between the sacrum understood as emanation of a human being values system and politics. He proves, that the sacrum in contemporary dimension, so much broader than religious, is not only an abstract concept as its exemplification is reflected among other things in the real nature of the state political system and its politics. Especially with regard to the community, the way of its treatment of human being dignity, among other things through equitable distribution of wealth, access to knowledge, the right to life, etc. Sacrum as an expression of humanistic objectivity and also as the basis of the moral order should become a factor constituting the nature of contemporary politics. Słowa kluczowe: polityka, sacrum, państwo, religia, sacrofanum Key words: politics, sacrum, state, religion, sacrofanum Wstęp Tradycyjne ujęcia problematyki sacrum, w literaturze przedmiotu związane były zazwyczaj ze sferą filozofii religii 2, czyli ze sferą świętości, wokół której jak wiadomo, koncentrują się wierzenia i praktyki religijne, aczkolwiek nie tylko. Także i filozofia społeczna 3 poświęca wiele uwagi problemowi religii i związanym z nią sacrum. W znaczeniu subiektywnym sacrum jest zatem swoistym odczuciem świętości, wrażeniem kontaktu z numinosum. Oprócz fascynacji i emocji składają się na nie także szacunek, podziw, mistyczno-religijna żarliwość, względnie swoista bojaźń, a nawet przerażenie wobec absolutnej mocy, a także poczucie tajemnicy niezbadanego. Apoteoza sacrum przysługuje także niektórym przedmiotom, takim na przykład jak narzędzia kultu religijnego naczynia, święte księgi, szaty; istotom - kapłan, Agios itp.; przestrzeniom - świątynia, wzniesienie, okresom i przestrzeni czasowej - np. niedziela, Święta Wielkanocne, Boże Narodzenie itp. Jednakże ujmując problem w szerszym kontekście, w sobie grozę (mysterium tremendum), oczarowanie (mysterium fascinosum), a objawia się jako rzeczywistość całkowicie innego porządku niż rzeczywistość potoczna - patrz: R Otto., Świętość, 1993 s F. Koneczny, Kościół a cywilizacje, Lublin Obszary sacrum od zawsze wypełniały swą treścią całokształt stosunków społeczno-politycznych i procesów dokonujących się w poszczególnych epokach. Ujmując inaczej, sacrum determinuje aktywność ludzką i związane z tym wybory etyczno-moralne. Jako składnik świadomości społecznej stanowi niezwykle ważny, konstytutywny element szeroko rozumianej kultury 1, w tym kultury politycznej. 1 Termin sacrum w obszarze filozofii religii, oznacza to, co święte, sakralne; użyty został przez R. Otto na oznaczenie tajemniczej, utożsamianej z boskością mocy, która łączy 3 M.A. Krąpiec, Człowiek i polityka, Lublin 2007; tenże: Człowiek i prawo naturalne, Dzieła, t. X, Lublin 1993; patrz także: Krąpiec M.A., Człowiek jako osoba, Lublin Patrz także: E. Durkheim, Elementarne formy życia religijnego: System totemiczny w Australii, Warszawa 1990, s. 312; N. Sóderblom, Holiness, (w:) J. Hastings red.] Encyclopaedia of Religion and Ethics, Charles Scribner s Sons, vol. 6, New York 19l3, s. 731; R. Caillois, Człowiek i sacrum, s. 23; F.J. Strong, Sacred and holy, w: New Encyclopaedia Britannica, Chicago 1983, s. 122; M. Buchowski, Magia i rytuał, Warszawa 1993, s. 81, 83; G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, Warszawa 1978, s ; C.G Jung, Próba psychologicznej interpretacji dogmatu o Trójcy św, w tenże, Archetypy i symbole. Pisma wybrane, Warszawa 1993, s. I

6 Artykuły 6 w znaczeniu obiektywnym do obszaru sacrum należy zaliczyć także wszystko to, co niekoniecznie wiąże się ze sferą religii, czyli także i to, co jest czczone, szanowane i niekiedy staje się wręcz nieodzowne w życiu doczesnym. W tym przypadku pojęcie sacrum dotyczy zjawisk społecznych ale i rzeczy, fizycznych obiektów, z którymi kontakt bądź ich doświadczanie wywołuje u odbiorców - a są nimi zarówno jednostki jak i wszelakie zbiorowości społeczne - szczególnego rodzaju przeżycia wewnętrzne, związane z tym poczucie wzniosłości, czy też wręcz doskonałości i uwielbienia. Tak więc właściwości sacrum w szerszym niż jego religijny wymiar, mogą zyskać różne obiekty, praktyki, miejsca 4 (Katyń, Smoleńsk, obozy koncentracyjne), idee, ludzie (mąż stanu, bohater literacki, wybitni przedstawiciele świata polityki, nauki, etc) 5. Źródłem tak rozumianego sacrum może stać się właściwie wszystko: etos narodowy, tradycja, spuścizna kulturowa danego narodu, zwykłe przedmioty, także i polityka. Siłę konstytuującą sacrum stanowi przede wszystkim świadomość społeczna, a zwłaszcza osobowość zbiorowości, na którą składają się relatywne doświadczenia zarówno te wyniesione z przeszłości, jak i z postaw wobec rzeczywistości społeczno-kulturowej, w tym zwłaszcza religijnej, politycznej, dostrzeganej i kontemplowanej w czasie teraźniejszym oraz doświadczeń stąd wynikających Należy nadmienić, iż o ile istotną właściwością sacrum w znaczeniu religijnym jest jego trwałość, to w wymiarze świeckim jest ono relatywne. Dlatego właśnie w tym drugim ujęciu miejsca czy też osoby, idee mogą otrzymać właściwość sacrum lub też ją utracić. W rezultacie, trwałemu i stabilnemu zarazem obszarowi sacrum w wymiarze religijnym, 4 M. Buchowski, Magia i rytuał, s.85 5 Według J. Wacha, postacie charyzmatyczne to osoby, które pozostają,,w szczególnie bliskim i intymnym kontakcie z bóstwem i dlatego wzbudzają zarazem lęk, szacunek, zaliczył do nich założycieli religii, reformatorów, proroków, wizjonerów, szamanów, czarowników, wróżbitów, świętych i kapłanów patrz: Socjologia religii, Warszawa 1961, s s współtowarzyszy dynamicznie zmieniająca się przestrzeń sacrum w wymiarze świeckim. Ujmując nieco inaczej relacje pomiędzy pojęciami sacrum, traktować można jako relację pomiędzy wartościami, przy czym usytuowane jest ono najwyżej w hierarchii wartości zarówno religijnych jak i tych w obszarze klasycznie traktowanym do niedawna jako profanum, czyli w wymiarach zarówno subiektywnym, jak i obiektywnym, Zmienność sacrum jak i jego pozycji w hierarchii wartości w obszarze poza religijnym oznacza często relatywizm moralny, co w konsekwencji prowadzi niekiedy wprost do przeciwstawności a co najmniej niekonsekwencji i zróżnicowania względem siebie także do opozycji wobec profanum rozumianego jako antywartość. Zaprzeczenia, a co najmniej kwestionowanie istoty treści sacrum w obydwu jego wymiarach poza religijnym jak i religijnym wynikają z istoty kultury XXI wieku, zwłaszcza kultury masowej, z ekonomii ukierunkowanej na maksymalizację zysku, czy też ze względu na skrajny indywidualizm, leżący u podłoża wielu współczesnych ideologii politycznych, (np. neoliberalizmu) oraz postępujących procesów laicyzacji, a także globalizacji we wszystkich jej wymiarach. Charakterystyczna dla tych procesów zmienność powoduje, iż człowiek, jako główny podmiot rzeczywistości społecznej, gdy porzuci obszar wartości uniwersalnych, oscyluje pomiędzy sacrum rozumianym, jako najwyższa wartość, a klasycznie definiowanym profanum, jako jego przeciwieństwem oraz sacrum pozareligijnym,(nie zawsze łatwym do zdefiniowania i nawet uproszczonej interpretacji), które charakteryzuje się zmiennością i przemieszczaniem wartości. Dlatego w literaturze przedmiotu, zwłaszcza z dziedziny etnologii, ale i religioznawstwa zamiast pojęć sacrum i profanum, używany jest także termin sacrofanum 6. Może ono zawłaszczyć zarówno sacrum, jak i profanum i w ten sposób niwelować istniejącą między nimi granicę. Potwierdzenie tego znajdujemy w poglądach A.van Gennepa, według 6 Sacrofanum to pokrywające się z sobą połacie sacrum i profanum.,,są to wyrażenia, przedmioty osoby zarazem czyste i nieczyste, patrz: M. Buchowski, Magia i rytuał, s.85

7 7 Artykuły którego z powodu zjawiska wędrowania sacrum zanikają podziały na sacrum i profanum, a granica między nimi staje się czysto umowna, ma więc charakter liminalny 7. Sacrum, w wymiarze subiektywnym i indywidualnym jest święte, czyste, przyjazne, bezpieczne, pozytywne i dobre, z kolei antisacrum, czyli profanum, postrzegane jest, jako demoniczne, nieczyste, wrogie, niebezpieczne, negatywne, złe 8. Uwzględniając, jako naturalną prawidłowość, że każda wartość posiada swoje przeciwieństwo, zauważyć należy, iż codzienność i ostateczne uniwersalne jej cele odnoszą się do sfery sacrum. W funkcjonalnym ujęciu, oznacza to, iż sacrum to symboliczny układ znaczeń, który nadaje sens życiu indywidualnemu i społecznemu, porządkuje rzeczywistość. W sytuacjach krańcowych staje się wyrazem egzystencjalnych przekonań człowieka afirmującego sens i ostateczną wartość ludzkiego życia, niesie z sobą także redukcję niepokojów i lęków oraz pewnego rodzaju poczucie trwałości i bezpieczeństwa. 9 Polityka a sacrum Sacrum we współczesnym wymiarze, a więc znacznie szerszym niż religijny, nie jest jedynie abstrakcyjnym pojęciem, a jego egzemplifikacja uwidacznia się między innymi poprzez realny charakter państwa i sposób traktowania weń godności osoby ludzkiej, między innymi poprzez sprawiedliwy podział dóbr, dostęp do wiedzy, prawo do życia, itp. które jest przede wszystkim wyrazem obiektywizmu i realizmu podstaw porządku moralnego 10. Każdorazowe naruszenie owego porządku skutkuje ostrymi dysproporcjami zaangażowania się człowieka w politykę rozumianą jako działalność na rzecz wspólnego dobra, 7 A. van Gennep, Les Rites de Passage, New York 1969, s. I4. 8 M. Buchowski, Magia i rytuał, s J. Mariański, Między nadzieja i zwątpieniem, Lublin , s M.A. Krąpiec, Człowiek i prawo naturalne, Dzieła, t. X, Lublin 1993, s. 13. a wyizolowana polityka z życia obywateli staje się nie tylko niezrozumiała, ale wyalienowana i niebezpieczna. Przyjmując jako tezę podstawową, iż istotą polityki jest sztuka rządzenia państwem, której celem jest dobro wspólne, możemy jednocześnie stwierdzić, że to także takie zarządzanie ludzkimi działaniami, za sprawą którego można skupić się na wspólnym celu i na wspólnym dobru. W treści terminu wspólne dobro mieści się, zatem także i sacrum jako wartość, czyli dobro o znaczeniu uniwersalnym. Nie wnikając w szczegóły ewaluacji pojęcia polityki, należy zauważyć, iż została ona uznana za mechanizm zdobywania władzy. Teoretyczne uzasadnienie tego poglądu znalazło się pismach Machiavellego, znajdując tym samym podbudowę intelektualną. W powyższym kontekście jak wiadomo, rozważania na temat skuteczności polityki w procesie zdobywania władzy oraz jej utrzymywania kontynuowane są po dzień dzisiejszy. Dlatego i w społecznej percepcji władza (nawet jako taka) i jej posiadanie, stanowi także określoną wartość. Nie przypadkowo więc w ostatnich latach na polskiej scenie politycznej, na pierwszym planie widoczna jest wyrafinowana gra konkurujących ze sobą i sprzecznych interesów poszczególnych grup interesu. W rozważanym przez nas kontekście sacrum w życiu publicznym, polityka nie jest wysuwającą się w społecznej percepcji na plan pierwszy, li tylko grą ani rzeczą brudną, czy też przywilejem tylko niektórych, ale wbrew liberalistycznym, a niekiedy machiavellistycznym założeniom może być dążeniem do osiągnięcia pojętego osobowo dobra wspólnego, co w efekcie oznacza służbę człowiekowi i społeczeństwu. Władza polityczna nie powstała bowiem tylko dla nielicznych tych, którzy ją sprawują czy też dla wybranych grup interesu, elit, itp., aby służyć ich prywatnemu interesowi lecz po to aby urzędy publiczne i osoby je piastujące działały dla dobra wszystkich rządzonych. Jest to możliwe pod warunkiem dostępności do polityki czyli w rezultacie powszechnej w niej partycypacji zgodnie z najgłębszym antropo-

8 Artykuły 8 fakt istnienia konfliktu pomiędzy religią a polityką. Jego istotą jest między innymi ateistyczna ideologia socjalizmu, realizująca swoje cele apriorycznie i mechanicznie oraz swoiście je sakralizująca. Jednocześnie stosunek do religii chrześcijańskiej polega na jej eliminacji z życia indywidualnego i społecznego (w przypadku komunizm chodzi o całkowitą eliminację). Z kolei nazizm-faszyzm zarówno w sferze teorii jak i praktyki próbował zawłaszczyć religię dla własnych celów. Wreszcie liberalizm względnie toleruje religię, ale pod warunkiem jej nieobecności w życiu społecznym, czyli jej neutralności wobec polityki państwa. Tego typu uderzenie w humanizm kultury chrześcijańskiej, z jakim mamy do czynienia w sposób szczególnie intensywny począwszy zwłaszcza od XX w po dzień dzisiejszy jest niezwykle groźne nie tylko dla samej kultury, ale i polityki. Dowiodła tego historia końca I połowy XX wieku, w którym rozbrat pomiędzy humanizmem i religią na rzecz transcendencji, niestety zegzemplifikował się w postaci skrajnej pogardy dla człowieka, zjawiska tworzenia obozów koncentracyjnych, masowych egzekucji, deportacji na Syberię, itp. Problem nie jest bynajmniej zdezaktualizowany całkowicie, bowiem w polityce droga od pogardy człowieka do odmówienia mu prawa do życia, czy też godnej egzystencji nie jest aż tak daleka. Z drugiej natomiast, paradoksalnie, gdy chodzi o formacje lewicowe oraz liberalistyczne - mamy do czynienia ze swoistą ideologizacją polityki, która stała się wypadkową tak zwanego interesu partyjnego i jednocześnie technologią, czyli maszyną tworzącą idealnego człowieka. Użycie zatem elementów religijnych w dyskursie politycznym, chociażby poprzez nawiązywanie poprzez ludzi polityki do reto ryki biblijnej, rytuału i ceremonii religijnych jest nader oczywiste. Partie polityczne nawet w dojrzałych demokracjach nie wspominając o państwach wyznaniowych czynią to w trosce o legitymizację sprawowanej władzy, choć nie tylko podobnie i ugrupowania opozycyjne - często odwołują się do wartości chrzelogicznym sensem. Jest ona także zarówno prawem jak i obowiązkiem wszystkich. Dopiero po spełnieniu powyższych warunków w obrębie szeroko rozumianej polityki może klarować się jej płaszczyzna moralna rozumiana, jako podstawa sacrum. Budzenie się społecznej świadomości, że polityka jest dobrem, ponieważ może mieć moralny wymiar, nie jest jednak łatwe, a może wręcz niemożliwe, zwłaszcza w warunkach dominacji jednej ideologii. W przeszłości był to komunizm, dzisiaj jest to radykalny liberalizm, spychający na margines idee i symbole wywodzące się zwłaszcza z religijnej inspiracji, jak i pozareligijnej, w tym historię, tradycje i tożsamość narodową, właściwie rozumianą solidarność społeczną, także i tę najnowszą, wypisaną na sztandarach Solidarności, czy też pamięć walki o odzyskanie niepodległości Polski, a także tragiczną spuściznę II wojny światowej. Najdobitniej świadczy o tym polityka edukacyjna i ustawiczne reformy edukacji ingerujące w treści nauczania, ograniczanie godzin lekcji historii, itp. W rezultacie współczesna szkoła polska nie pracuje w pełni nad rozwojem uczniów, polegającym na wprowadzaniu ich w świat wartości. Z tego powodu uczniowie przejmują samoistnie antywartości prowadzące wprost do powstawania pewnych cech, które blokują rozwój. Objawiają się one w zachowaniu człowieka, jego emocjach, postawach, aktywności i jako cechy charakterologiczne utrudniają rozwój i współżycie międzyludzkie. W moim przekonaniu, wydaje się, iż słuszna jest teza dotycząca współczesnej polityki, że w znaczącym stopniu trwoni ona humanistyczne dziedzictwo 11, miast budować oparty na nim, jako na mocnych fundamentach porządek społeczny. Otóż z jednej strony, za powyższą tezą przemawia 11 Szerzej na ten temat por. M. Sadowski, Godność człowieka aksjologiczna podstawa państwa i prawa, [w:] Studia Erasmiana Wratislaviensia Wrocławskie Studia Erazmiańskie, Zeszyt Naukowy Studentów, Doktorantów i Pracowników Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2007, s. 8 28, oraz idem, Godność człowieka i dobro wspólne jako fundament wartości europejskich. Propozycje katolickiej nauki społecznej, [w:] Aksjologiczne i praktyczne aspekty integracji europejskiej, pod red. E. Kozerskiej i T. Schefflera, Wrocław 2007, s

9 9 Artykuły ścijańskich. Także i partie chrześcijańskie, wywodzące się tradycji łacińskiej, personalistycznej, które jako przeciwwaga dla politycznych ugrupowań lewicowych i liberalnych, socjalizmu ateistycznego, stały się z konieczności rzeczniczkami socjalizmu chrześcijańskiego, w sensie programowym nawiązują do religii chrześcijańskiej i związanych z nią wartości i ideałów życia, przyczyniają się w konsekwencji do jednoczesnej ideologizacji zarówno polityki jak i religii. Szanse kompromisu? Pojawia się zatem potrzeba odpowiedzi na pytania zasadnicze, a mianowicie: czy możliwa jest polityka w szerokim tego słowa znaczeniu, której treść wypełniona będzie uniwersalnym sacrum? Czy realizacja polityki opartej na wartościach w ogóle jest możliwa, zwłaszcza we współczesnej zróżnicowanej a zarazem zglobalizowanej przestrzeni kulturowej? Oczywiście odpowiedź na tak sformułowane pytania nie jest wcale prosta. Wydaje się jednak, iż droga do polityki uniwersalnego sacrum winna wieść poprzez consensus polegający na uwzględnieniu wartości chrześcijańskich jak i tych wywodzących się z humanistycznych systemów z innych źródeł, jako komplementarnych w sensie pragmatycznym a nie, jako alternatywnych czy też konkurencyjnych względem siebie. Odnalezienie tych wartości przez polityków i przyjęcie ich poprzez consensus jako wykładni, stanowi trudne wyzwanie dla współczesnego świata polityki, co wcale nie oznacza, że jest to z góry skazane na niepowodzenie. Wprawdzie działania takie są utrudnione przez między innymi: świat skomercjalizowanej kultury masowej, Internet i związaną z tym wszechobecność cyberprzestrzeni, reklamę, siłę sensacyjnych filmów i obrazów brutalności, globalizację, kult kapitalistycznej gospodarki rynkowej oraz pieniądza, nędzę i ubóstwo urągające godności człowieka, bezrobocie jednych, skrajny hedonizm i bogactwo drugich, rozrywkę, nadmierną konsumpcję a zwłaszcza nadmiar często powierzchownych i sprzecznych zarazem informacji, i wreszcie przez pośpiech, w jakim żyjemy współcześnie. W rezultacie, kształtowana tak świadomość społeczno-kulturowa wyzwala kryzys zaufania do rządu, co więcej, powoduje delegitymizację sacrum bez względu na jego źródła, co ułatwia poddawanie się, w tym poprzez świat polityki ciśnieniu pozornych wartości 12. Tymczasem, wydaje się, iż podstawą consensusu w sprawie sacrum winna być godność człowieka, której bez względu na okoliczności nikomu nie wolno naruszać bezkarnie. Jest to też zarazem cel przyświecający istocie funkcjonowania państwa, dotyczy wszystkich obywateli, bo jest nim dobro powszechne, czyli wspólne, w którym uczestniczyć mają prawo wszyscy razem i każdy z osobna. Oczywiście z uwagi na zmiany jakie zachodzą w szybkim tempie w kulturze współczesnej, wymaga to aktualizacji samego pojęcia dobra wspólnego i kryteriów jego obecności w życiu społeczno-państwowym. Inny, również ważny aspekt stanowi konieczność uwzględnienia odpowiedzi na pytanie: Kim jest człowiek współczesny?; Co stanowi istotę jego życia? Odpowiedzi te bowiem niosą ze sobą rozstrzygnięcie kwestii, a co najmniej stanowić mogą próbę ich redefinicji jako istotnych dla polityki współczesnej, a mianowicie problemu fundamentu życia wspólnotowego, a więc tego, co wspólne wszystkim ludziom, co jest dobrem-celem każdego człowieka, a tym samym dobrem-celem polityki. Jednakże w takim przypadku przyjęcie założenia, iż istotę człowieka jako bytu stanowi życie przebiegające w oparciu o trzy porządki: biologiczno-wegetatywny, psychiczny oraz rozumny, to implikacja dla polityki, iż jej celem jest życie ludzkie brane jako całość, jako harmonia jego trzech 12 W badaniach prowadzonych przez Zofię Gawlinę wśród studentek krakowskich uczelni, wybory wartości, które ich zdaniem nadają sens ludzkiemu życiu układały się w następującą hierarchię: miłość, wielkie uczucie- 71,6%, znalezienie swego miejsca wśród ludzi- 58,8%, szczęście rodzinne-54,9%, praca- 23,5%. Z Gawlina, Macierzyństwo a wartości konkurencyjne w opinii studentek, w: K Slany, A. Małek, I. Szczepaniak-Wiechy (red.), Systemy wartości a procesy demograficzne, Kraków 2003, s.149.

10 Artykuły 10 cia człowieka oraz umiarkowane: wzajemna neutralność polityki i religii lub względna autonomia. Charakterystyczne w tym sporze jest to, iż rozgrywa się on na gruncie dobra wspólnego. Ponadto, w centrum uwagi zarówno polityki, jak i religii stoi człowiek, obydwie sfery kultury mówią o jego dobru. W nim widzą cel i uzasadnienie własnego działania. Czy jest zatem możliwa zmiana skutkująca zażegnaniem sporu o wzajemne relacje pomiędzy polityką a religią, o istotę sacrum w polityce? Wydaje się, że tak. Po pierwsze dlatego, iż taką potrzebę dostatecznie wyraźnie wygenerowały takie zjawiska jak: kryzys kultury współczesnej, zmierzch kultury Zachodu, zagrożenie naturalnego środowiska, poszerzająca się strefa ubóstwa, widmo wojny nuklearnej i samounicestwienia się ludzkości. Po drugie, toczący się od wieków spór we wzajemnych relacjach pomiędzy sferą polityki a sferą religii, a także i konflikty między nimi, nie tylko obniżają ich autorytet ale sprawiają, iż wiele podejmowanych kwestii pozostaje nierozwiązanych. W rezultacie, w czasach współczesnych wspólne dobro jest zagrożone bardziej niż kiedykolwiek. Jeśli zatem kultura chrześcijańska dzięki współpracy filozofii i religii objawionej - odkrywa uniwersalne i neutralne, ponadcywilizacyjne i ponadreligijne kryterium oceny działań człowieka zawarte na przykład w zasadzie personalizmu, to nie jest i nie musi to być czynnikiem destruktywnym wobec polityki. Wręcz przeciwnie, stanowi to jej wzmocnienie. Polityka, z kolei może i winna wspierać religię, ponieważ w przypadku zagrożenia dobra wspólnego jakim jest człowiek człowieka, obydwie sfery - polityka i religia - podejmują w sensie pragmatycznym działania zmierzające w podobnym kierunku, a obszary ich aktywności wzajemnie się przenikają i inspirują, nawet wówczas kiedy realizowane są oddzielnie i niezależnie od siebie. Potwierdzają to zarówno przykłady wysiłków podejmowanych na rzecz dobra wspólnego (chociażby w zakresie bezpieczeństwa, zapobiegania terroryintegralnych aspektów, aczkolwiek słuszna, byłaby dalece niewystarczająca. Pozostaje bowiem pytanie kluczowe: jaki jest ostateczny cel życia ludzkiego, jako ludzkiego? Niewątpliwie godne życie jako efekt właściwie realizowanej polityki sprzyja osiągnięciu przez człowieka wewnętrznej i zewnętrznej harmonii 13. Nie jest ona jednakże celem życia człowieka, lecz warunkiem osiągnięcia takiego celu 14. Potwierdzają to liczne badania nad ustrojami społecznymi, prowadzące do konkluzji, że nie człowiek jest dla państwa, lecz państwo dla człowieka. Otóż w tle tak niezwykle ważnego problemu, a mianowicie celu życia ludzkiego rozgrywa się konflikt o sacrum między polityką i religią - polityka ponad religią, czy religia ponad polityką. Według pierwszego stanowiska, religia jest postacią tak zwanej fałszywej świadomości (jest nienaukowa) i kłóci się z celem życia ludzkiego; cel ten może być zrealizowany wyłącznie dzięki polityce oraz w ramach kolektywu społeczno-gospodarczego, co wymaga wyeliminowania religii nie tylko z życia społecznego, ale także z indywidualnego. Wreszcie w nieco innej wersji - polityka dotyczy życia państwowego i jest wobec religii - jako jednej z form życia społecznego - neutralna, ale pod warunkiem, że religia nie ingeruje w formę i bieg spraw państwowych 15. Drugie stanowisko, sugeruje potrzebę nadrzędność religii wobec polityki, co w skrajnym przypadku owocuje sakralizacją polityki, czyli jej faktyczną likwidacją. W innej wersji tegoż stanowiska możliwe jest respektowanie autonomii polityki i religii, lecz poczynania w polityce winny być mierzone wywodzącym się z religii kryterium ich słuszności. Reasumując toczący się spór o związek polityki z religią chrześcijańską wyłoniły się ujęcia skrajne: ateizacja lub sakralizacja polityki i wszelkich form ży- 13 W. Jaeger, Paideia, tłum. M. Plezia, Warszawa 1962; A. Krokiewicz, Moralność Homera i etyka Hezjoda, Warszawa Henryk Kiereś, Polityka a religia. Na kanwie myśli Feliksa Konecznego (w) Człowiek w kulturze nr 13, s Henryk Kiereś, Polityka a religia. Na kanwie myśli Feliksa Konecznego (w) Człowiek w kulturze nr 13, s.196.

11 11 Artykuły zmowi, przemocy), poprzez pozareligijne instytucje polityczne, jak i jednocześnie liczne fakty związane z aktywnością Kościoła, które dają się zaobserwować zarówno w mikroskali jak i w przestrzeni międzynarodowej, zwłaszcza w obliczu światowego kryzysu ekonomicznego i nie tylko. Znajdujemy w tym potwierdzenie tego, że tradycyjne granice pomiędzy religią i polityką a państwem jako sublimacją sacrum zarówno w sensie religijnym, jak i pozareligijnym, stają się coraz bardziej iluzoryczne. Świadczy o tym chociażby niedawna wizyta w przytułku dla ubogich Dar Maryi Papieża Franciszka, co ważne symboliczna, przez co bardzo wymowna, bo na początku jego pontyfikatu i jego wypowiedź z tej okazji iż dziki kapitalizm wpoił logikę zysku za wszelką cenę /.../ Dać, aby otrzymać, to wyzysk, który nie zważa na osobę 16. Podobne znaczenie miało spotkanie przywódców wszystkich religii w Asyżu w 1986 roku z inicjatywy Jana Pawła II. Spotkanie o podobnym charakterze odbyło się ćwierć wieku później za pontyfikatu Benedykta XVI. Kościół pomijając jego religijne cele, działając w imię uniwersalnych wartości na czele których stoi godność człowieka, jego prawa do wiary w Boga i związane z tym prawa do życia religijnego, do pracy, do wolności, staje często w obronie tych praw, po stronie środowisk zmarginalizowanych, ubogich, pozostających bez pracy, podejmując walkę na rzecz godnego życia człowieka. Siłą rzeczy wychodzi poza sferę religijną, stając się de facto instytucją polityczną, nie zastępując jednak władzy świeckiej. Dlatego, błędna jest teza o granicy interesów wyznaczającej wzajemną neutralność, podobnie jak i błędem jest ateizacja polityki lub jej sakralizacja. Zawarcie kompromisu, zwłaszcza w sensie pragmatycznym, pomiędzy sferami religii i polityki jest zatem możliwe, pod warunkiem unikania błędów poznawczych, a przede wszystkim pochopności w po- 16 Wizyta ta miała miejsce z okazji 25. rocznicy otwarcia przytułku dla biednych, położonego na terenie Watykanu, przez błogosławionych Jana Pawła II i Matkę Teresę z Kalkuty. Papież zwrócił także uwagę na potrzebę przywrócenia sensu dawaniu, bezinteresowności i solidarności. dejmowaniu decyzji. Bibliografia 1. Buchowski M., Magia i rytuał, Warszawa Caillois R., Człowiek i sacrum, Warszawa Durkheim E., Elementarne formy życia religijnego: System totemiczny w Australii, Warszawa Gawlina Z., Macierzyństwo a wartości konkurencyjne w opinii studentek, w: K Słany, A. Małek, I. Szczepaniak-Wiechy [red.] Systemy wartości a procesy demograficzne, Kraków. 5. Jung C.G., Próba psychologicznej interpretacji dogmatu o Trójcy św, (w:) tenże, Archetypy i symbole. Pisma wybrane, Warszawa Koneczny F., Kościół a cywilizacje, Lublin Krąpiec M.A., Człowiek i polityka, Lublin Krąpiec M.A., Człowiek i prawo naturalne, Dzieła, t. X, Lublin Krąpiec M.A., Człowiek jako osoba, Lublin Leeuw van der. G., Fenomenologia religii, Warszawa Marczewska-Rytko Maria, Religia i Polityka w globalizującym się Świecie, Lublin Mariański J., Między nadzieją i zwątpieniem, Lublin Norris Pippa, Inglehart Ronald, Sacrum i profanum - polityka i religia na świecie, b.m.w Otto R., Świętość, Wrocław Sadowski M., Godność człowieka aksjologiczna podstawa państwa i prawa, (w:) Studia Erasmiana Wratislaviensia Wrocławskie Studia Erazmiańskie, Zeszyt Naukowy Studentów, Doktorantów i Pracowników Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław Sadowski M., Godność człowieka i dobro wspólne jako fundament wartości europejskich. Propozycje katolickiej nauki społecznej, (w:) Aksjologiczne i praktyczne aspekty integracji europejskiej, pod red. E. Kozerskiej i T. Schefflera, Wrocław 2007, 17. Sieradzan J., Iluzje jaźni i Boga, Kwartalnik Filozoficzno-Literacki[fo-pa] Kraków, Skąpska G., Pustka normatywna sceny publicznej, (w:) Etyka w polityce, red. G. Skąpska, Kraków Sóderblom N., Holiness, (w:) J. Hastings [red.] Encyclopaedia of Religion and Ethics, vol. 6, NewYork 19l Strong F.J., Sacred and holy, w: New Encyclopaedia Britannica, Chicago Wach J., Socjologia religii, Warszawa Gennep A., Les Rites de Passage, New York Socjologia religii - Antologia tekstów, Kraków Wierciński A., Magia i religia. Szkice z antropologii religii, Kraków 1997.

12 Artykuły 12 Państwo katolickie w ujęciu Feliksa Konecznego Andrzej Marek Nowik (summary) Feliks Koneczny argued that philosophy of history on the one hand should be based on Thomistic anthropology, on the other on historical experience, and from this perspective formulates Catholic state problem. Secular state he considered as an artificial formation, in opposition to the historical forms of religious states. He also claimed that the Latin civilization is closely linked to the Catholic Church, maintaining independence of the spiritual government: from the secular one, what he concluded the principle of supremacy of the spiritual life. Sources of the contemporary crisis of the Latin civilization he perceived as a crisis of human spirituality. Słowa kluczowe: Feliks Koneczny, państwo, filozofia dziejów, katolicyzm Key words: Feliks Koneczny, state, philosophy of history, Catholicysm Feliks Koneczny w ramach filozofii dziejów, rozumianej jako najwyższy etap badań historycznych, uwzględniał zarówno tomistyczną antropologię, jak i doświadczenie historyczne. Ta podwójna perspektywa stanowi również podstawę dla ujęcia zagadnienia państwa katolickiego; wymaga bowiem zarówno uwzględnienia tomistycznej koncepcji państwa i tomistycznej koncepcji cywilizacji jako takiej, jak i uwzględnienia historycznego rozwoju państw należących do różnych kultur i cywilizacji. Przez państwo Koneczny rozumiał taką organizację społeczności, w której władza sprawowana jest pośrednio mianowicie za pośrednictwem administracji, którą uważał wprost za czynnik konstytutywny dla państwa. Jako historyk oceniał państwo laickie jako twór współczesny i sztuczny, ponieważ pojawił się właściwie dopiero pod koniec XVIII wieku, i wprowadzony został na podstawie projektów filozoficznych 1. Wcześniej występowały co najwyżej państwa stosunkowo obojętne dla spraw religijnych, co zdarzało się w cywilizacji turańskiej, lub tolerancyjne dla innych wyznań, a do nich należała Polska przedrozbiorowa. Zagadnienie laicyzacji państwa Koneczny ujmuje również w ten sposób, że zasadniczo także państwo laickie traktuje jako wyznaniowe, ponieważ miejsce religii zajmuje w nim określona ideologia. Zresztą nie deklaracje religijne są tu najważniejsze, ale przyjmowane wprost zasady, poczynając od tych, które składają się na quincunx, czyli właściwe danej cywilizacji pojmowanie prawdy, dobra, piękna, zdrowia i dobrobytu. Co więcej, państwo deklaratywnie bezwyznaniowe, odrzucające jakikolwiek niezmienny system etyczny, może służyć do narzucania obywatelom dowolnej ideologii i w ten sposób może uzurpować sobie prerogatywy boskie, będąc przy tym bardziej totalitarne niż jakiekolwiek państwo wyznaniowe, czego przykładem były państwa komunistyczne 2. Koneczny zwraca przy tym uwagę, że w państwie katolickim Kościół odwołuje się nie tylko do niezmiennego prawa Ewangelii, ale i uznaje prawo naturalne 3, stojące na straży wolności wszystkich ludzi. Koneczny uznawał fundamentalną rolę Kościoła katolickiego w powstaniu cywilizacji łacińskiej, a zatem i w powstawaniu państwa w ramach tej cywilizacji, przy czym obok roli twórczej 4 podkreślał również 1 Rozwój moralności, Lublin 1938, s. 190, Ibidem, s Ibidem, s O wielości cywilizacyj, Kraków 1935, s. 311.

13 13 Artykuły rolę wychowawczą 5. Twierdził przy tym, że związek cywilizacji łacińskiej z Kościołem jest nierozerwalny 6, a zatem nadal aktualny i kulturotwórczy, również w zakresie życia politycznego 7. Relacje między Kościołem a państwem reguluje przy tym jedna z podstawowych cech cywilizacji łacińskiej, za jaką uważał niezależność władzy duchownej od świeckiej. Nie chodzi tu bowiem o naruszenie autonomii, ale o rozdział. Znajduje to odzwierciedlenie w nauczaniu Kościoła, które wyraża się w potępieniu twierdzenia Ecclesia a statu statusquae ab Ecclesia seiungendus est Kościół od państwa i państwo od Kościoła powinno być oddzielone 8. Jeżeli taka jest natura cywilizacji łacińskiej, to zerwanie z katolickim charakterem państwa niesie ze sobą rozkład samej cywilizacji, przejawiający się w braku odniesień duchowych i upadku moralności, a co za tym idzie, w zaniku życia rodzinnego i narodowego; upadek społeczeństwa pociąga zaś za sobą również upadek samego państwa. Koneczny nie chce przesądzać, czy trwający kryzys przeminie, czy położy kres cywilizacji łacińskiej, podobnie jak nie chce przesądzać, czy państwa bezwyznaniowe utrzymują się we współczesnym świecie, czy przeminą równie szybko, jak powstały. Koneczny sądził również, ze przy zachowaniu prawa do swobody w wyznawaniu religii instytucja państwa powinna mieć charakter katolicki; można to określić w ten sposób, że katolicyzm powinien być religią panującą. Swoje stanowisko zradykalizował w ten sposób, że twierdził, iż wszyscy urzędnicy powinni być wyznania katolickiego 9. Twierdzenie to wyprowadzał z postulatu, że w państwie katolickim katolicy nie powinni podlegać władzy niekatolików. Uważał przy tym, że powstawanie państw katolickich 5 Prawa dziejowe, Komorów 1997, s Ibidem, s Ibidem, s Pius IX, Syllabus Errorum, n Państwo w cywilizacji łacińskiej, [w:] Państwo i prawo w cywilizacji łacińskiej, Komorów 2001, s jest konsekwencją rozwoju cywilizacji łacińskiej i jej zasady dotyczącej supremacji duchowości zarówno w życiu prywatnym, jak i publicznym. Katolik nie może bowiem oddzielać od spraw wiary żadnego aspektu swojego życia, w tym również swojej działalności publicznej i życia politycznego, co ujął już trafnie św. Augustyn w dziele O państwie Bożym 10. Odwieczną jest w chrześcijaństwie ta prawda pisze Koneczny jako państwo może być Bożym, a skoro może, więc też powinno, a zatym każdy chrześcijanin obowiązany jest przyczyniać się do tego 11. Ewangelia nie narzuca konkretnej formy państwa, ale ogólne zasady, którym powinno być poddane niezależnie od konkretnych rozwiązań ustrojowych. Zasady te natomiast wynikają z nakazu poddania Bogu ludzkiego intelektu i woli, poznania i postępowania, a zatem również wszystkich działań o charakterze moralnym, także w dziedzinie politycznej 12. Zasadę tę nazywał Koneczny totalnością etyki, która w przeciwieństwie to totalności państwa czy ideologii państwowej zawsze wiąże całość postępowania człowieka z dobrem moralnym i w konsekwencji chroni ludzką wolność 13. Koneczny szczególnie cenił w tym zakresie dorobek Pawła Włodkowica z Brudzewa, który bronił tezy o równości ludzi, w tym również pogan, wobec prawa naturalnego, i o konieczności zachowania wolności w przyjmowaniu wiary 14. Koneczny sądził przy tym, że obie te tezy, oparte na prawie naturalnym, wyprowadzone zostały ostatecznie z przykazania miłości bliźniego 15. Owocowało to w Polsce tolerancją religijną i równouprawnieniem w kwestiach narodowych Por. Rozwój..., s Ibidem, s Prawa..., s. 67; por. O wielości..., s Prawa..., s. 68, Polskie Logos a Ethos. Roztrząsanie o znaczeniu i celu Polski, Poznań 1921, t. II, s. 72; por. Prawa..., s O ład w historii. Z dodatkami o twórczości i wpływie Konecznego, Komorów [2010], s Polskie..., s. 497.

14 Artykuły 14 Koneczny nie uważał zatem, że w cywilizacji łacińskiej w życiu państwowym wystarczy kierowanie się prawem naturalnym, z którego byłaby wyprowadzana jakaś etyka uniwersalistyczna, ale potrzebne jest również kierowanie się prawem Ewangelii 17, które nie jest sprzeczne z prawem naturalnym, ale je dopełnia. Skoro zaś całe życie katolika, w tym również życie publiczne, powinno być zgodne z Ewangelią i prawem naturalnym, to również powinno być zgodne prawo stanowione. Historycznie rzecz ujmując, Kościół wobec instytucji państwa wysuwał niezmiennie cztery postulaty: niezależności władzy kościelnej od władz świeckich, małżeństwa monogamicznego i dożywotniego, zniesienia niewolnictwa i zniesienia msty 18. Realizacja tych postulatów przebiegała różnie w różnych kulturach i okresach, ale według Konecznego były stawiane wszędzie i zawsze, w przeciwieństwie do innych rozwiązań ustrojowych. Stanowi to argument historyczny za tym, że w państwie katolickim nie wyprowadza się wprost z Ewangelii konkretnych rozwiązań ustrojowych, ale przede wszystkim poddaje całość życia ludzkiego określonym zasadom moralnym, które wtórnie wpływają w zależności od różnorakich okoliczności na kształtowanie się życia politycznego. Bibliografia 1. Koneczny F., O wielości cywilizacyj, Kraków Koneczny F., Prawa dziejowe, Komorów Koneczny F., Państwo i prawo w cywilizacji łacińskiej, Komorów Koneczny F., O ład w historii. Z dodatkami o twórczości i wpływie Konecznego, Komorów [2010]. 5. Koneczny F., Polskie Logos a Ethos. Roztrząsanie o znaczeniu i celu Polski, Poznań 1921, t. II. 6. Koneczny F., Rozwój moralności, Lublin Pius IX, Syllabus Errorum, n Państwo..., s O wielości..., s Polityka w zsekularyzowanym społeczeństwie Politics in a secularized society Tomasz Knapik (summary) In recent decades, secularization and secularism led to significant social, religious, political and cultural changes. They progressed in a particularly intensive way in the societies of Western Europe. There is a reason why Europe is said to be the most secular continent. Secularization as a social process presents certain problems that must be addressed. Therefore, the subject of reflection in this publication is the phenomenon of secularization. The starting point is to answer the question what secularization is and how it can be evaluated. The considerations in this work draw attention to the source of secularization, and its negative effects, one of which is the demand, which is expressed by some political circles, to totally eliminate God and Christian values from political, social and cultural life. The sphere of sacrum and the sphere of profanum are not mutually exclusive; politics and religion can be expressed within the framework of rational discourse and by way of cooperation

15 15 Artykuły through which a relationship between transcendence and immanence may be built. Słowa kluczowe: sekularyzacja, religia, społeczeństwo, polityka, współpraca Keywords: secularization, religion, society, politics, cooperation. Na przestrzeni ostatnich dekad sekularyzacja i sekularyzm przyczyniły się do istotnych zmian społecznych, religijnych, politycznych, kulturowych. Zachodziły one w sposób szczególnie intensywny w społeczeństwach Europy Zachodniej. Nie bez powodu mówi się, że Europa jest najbardziej zsekularyzowanym kontynentem. Sekularyzacja jako proces społeczny rodzi określone problemy, które wymagają rozwiązania. Dlatego przedmiotem refleksji w niniejszej publikacji staje się zjawisko sekularyzacji. Punktem wyjścia jest próba odpowiedzi na pytanie, czym jest sekularyzacja oraz jak może być oceniana. W rozważaniach zwraca się uwagę na jej źródła oraz negatywne skutki. Jednym z nich jest postulat wyrażany przez część środowisk politycznych, całkowitego wyeliminowania Boga i wartości chrześcijańskich z życia politycznego, społecznego oraz kulturalnego. Sfera sacrum i sfera profanum nie wykluczają się, a polityka i religia mogą się wyrazić w ramach racjonalnego dyskursu i na drodze współdziałania, podczas którego może być budowany związek pomiędzy transcendencją a immanencją. Klasyczna definicja polityki sformułowana przez Arystotelesa ( ) mówi, iż jest ona sztuką rządzenia państwem 1. Wymaga ona wiedzy, umiejętności, dyspozycji moralnych, a jej celem jest dobro wspólne. Polityka jako taka przynależy do sfery profanum, która często bywa przeciwstawiana sferze sacrum 2. Zwraca na to uwagę Mircea Eliade ( ), który jednocześnie zauważa, że sacrum wielo- 1 Por. Arystoteles, Polityka, przeł. L. Piotrowicz, Warszawa Por. Eliade M., Traktat o historii religii, przeł. J. Wierusz Kowalski, Warszawa 1993, s. 19. krotnie i na różne sposoby manifestowało w dziejach świata swoją obecność. Stąd Człowiek otrzymuje wiedzę na temat świętości, ponieważ się ona przejawia, ponieważ okazuje się, że jest ona całkowicie inna od tego co świeckie 3. Eliade podkreśla, iż sacrum i profanum to dwa sposoby bycia człowieka w świecie, dwie sytuacje egzystencjalne 4. Dlatego jawi się on jako homo politicus i homo religiosus. Oznacza to, że obie sfery splatają się w nim i nie są od siebie bezwzględnie oddzielone. Nic więc dziwnego, że refleksja na temat miejsca i roli religii w społeczeństwach towarzyszy człowiekowi od najdawniejszych czasów. Wystarczy sięgnąć do tekstów Arystotelesa, Platona ( ), św. Augustyna ( ) lub św. Tomasza z Akwinu ( ), aby odnaleźć pierwsze próby odpowiedzi na pytania o rolę, jaką religia powinna odgrywać w przestrzeni publicznej, w życiu społeczeństw i pojedynczego człowieka. Jest to ważne zagadnienie, ponieważ w życiu społecznym mamy do czynienia z wieloma przykładami nie tylko wzajemnych zależności między obiema sferami, ale także współdziałania podejmowanego na rzecz dobra wspólnego. Stąd myśl filozoficzna oraz teologiczna okresu starożytności oraz średniowiecza podkreślała, iż religia jest niezbędnym elementem dla prawidłowego funkcjonowania danego społeczeństwa. W tamtych epokach sfery sacrum i profanum przenikały się i w znacznym stopniu kształtowały życie religijno-polityczne. Wtedy też jednym z podstawowych przekonań było, że Bóg w swojej opatrzności w taki lub inny sposób może skutecznie udzielać się światu, także przez sprawujących władzę. Przekonanie to zostało podważone przez oświeceniowych filozofów. Dla wielu myślicieli XVIII wieku religia przestaje być elementem podstawowym i kulturotwórczym. Współcześnie można zaobserwować, że w państwach zachodniej Europy istnieje problem dotyczący relacji: religia - polityka, Kościół - państwo, który, jak się wydaje, nigdy wcze- 3 M. Eliade, Sacrum i profanum, przeł. R. Reszke, Warszawa 1999, s. 7. Por. Eliade M., Traktat o historii religii, cyt. wyd., s Tamże, s

16 Artykuły 16 śniej, w żadnym społeczeństwie nie pojawiał się i nie był stawiany teoretycznie. Jednym ze skutków takiego stanu rzeczy jest prowadzona przez polityczne elity Europy dyskusja na temat miejsca Boga i kultury chrześcijańskiej w społeczeństwie. Ich kulminacyjnym punktem był spór wokół projektu Konstytucji Europejskiej 5. W odniesieniu do tej sytuacji Roberto de Mattei, zauważa, że ( ) wielka debata tocząca się we współczesnym świecie, nie jest ze swej natury polityczna czy ekonomiczna, ale dotyczy kwestii kulturowych i moralnych, a w swej najgłębszej istocie przede wszystkim religijnych. Dotyka ona bowiem konfliktu między dwiema wizjami świata: tą, która wierzy w istnienie wartości niezmiennych, wpisanych przez Boga w naturę człowieka, oraz tą, która utrzymuje, że nic nie jest stabilne oraz trwałe, lecz wszystko jest względne i zależy od czasów, miejsc i okoliczności 6. Ta wizja świata, jak przekonuje Mattei, często w sposób bezkrytyczny jest przyjmowana i promowana przez część wpływowych środowisk politycznych, a jej celem jest całkowite wyeliminowanie sfery sacrum, a w szczególności chrześcijaństwa z życia społecznego. W podobnym tonie wypowiedział się na ten temat jeden z największych teologów XX wieku Henri de Lubac ( ). Pisał on, że Współczesny świat przeciwstawia wierze chrześcijańskiej na różne zresztą sposoby radykalnie odmienną koncepcją człowieka, w której nie ma miejsca na Boga. Postawę taką przyjmuje wielka część ludzkości, a zwłaszcza jej myślące elity. Nieobecność Boga, a nawet negacja Boga: oto czynnik wspólny tylu doktrynom i stanowiskom, które dzisiejszy chrześcijanin na pierwszy rzut oka wszędzie wokół siebie napotyka 7. Niewątpliwie de Lubac, mówiąc o wielu współczesnych doktrynach i stanowiskach jawnie antychrześcijańskich, miał także na myśli sekularyzm, którego celem jest 5 Por. J.H.H. Weiler, Argument konstytucyjny, [w:] Chrześcijańska Europa. Konstytucyjny imperializm czy wielokulturowość?, przeł. W. Michera, Poznań 2003, s R. de Mattei, Dyktatura relatywizmu, przeł. P. Toboła- Pertkiewicz, Warszawa 2009, s H. de Lubac, Ateizm i sens człowieka, przeł. O. Scherer, Paryż 1969, s. 9. wykluczenie Boga z przestrzeni społecznej i politycznej 8. Jednocześnie w tej samej Europie promowana jest mentalność synkretyczna, która nadaje swoiste piętno duchowi epoki postmodernistycznej. Ta mentalność nie przeciwstawia się rzeczywistości religijnej określanej jako chrześcijaństwo, lecz często występuje z postulatami współdziałania na drodze dialogu. Celem jest łączenie i godzenie różnych religii. W tym miejscu można zadać pytanie o to, czy jedną z przyczyn takiego stanu rzeczy nie jest sekularyzacja jako proces społeczny? Czas sekularyzacji Mimo że współczesną Europę postrzega się jako najbardziej zsekularyzowany kontynent, to zjawisko to nie jest łatwe do zdefiniowania 9. Sekularyzacja dotyka bowiem wielu obszarów ludzkiego życia. Może być oceniana pozytywnie lub negatywnie i dlatego może budzić kontrowersje. Funkcjonuje ona zarówno w obszarze opisującym światopogląd, kulturę, filozofię, politykę, a także teologię. Na wielowymiarowość sekularyzacji zwrócił uwagę socjolog religii Karel Dobbelaere. Według tego myśliciela można mówić o sekularyzacji społecznej, indywidualnej i organizacyjnej 10 Ponadto sekularyzacja może stać się procesem ukrytym, a także może być wynikiem celowej polityki. Aby uniknąć nieporozumień, niniejsze rozważania trzeba rozpocząć od kwestii terminologicznych, które mają charakter wstępnej refleksji. Termin ten wywodzi się od łacińskiego wyrazu saeculum, który oznacza pokolenie, okres, czas jednej generacji lub określony wiek. Najczęściej poprzez określenie saeculum wyrażano to, co czasowe, temporalne, przemijalne. Natomiast łacińskie słowo saecularis współcześnie tłumaczy się jako zeświecczenie, czło- 8 Por. M. Scatolla, Teologia polityczna, przeł. P. Borkowski, Warszawa 2011, s Por. J. Mariański, Europa zsekularyzowany kontynent? [w:] Sekularyzacja i desekularyzacja w nowoczesnym świecie, Lublin 2006, s Por. K. Dobbelaere, Sekularyzacja. Trzy poziomy analizy, przeł. R. Babińska, Kraków 2008.

17 17 Artykuły wieka świeckiego 11. Sekularyzacja nie jest zjawiskiem nowym. Towarzyszy ona wszystkim religiom i była obecna we wszystkich dotychczasowych kulturach 12. Niemniej w sposób szczególny istnieje w obrębie kultury zachodniej. Stąd jest przedmiotem badań socjologów religii, którzy opisują ją jako proces społeczny. Zajmują się nią także teologowie oraz przedstawiciele innych dyscyplin społecznych. Uczonym, który poświęcił zjawisku sekularyzacji wiele publikacji jest Franz-Xaver Kaufmann. Zwrócił on uwagę między innymi na genezę omawianego pojęcia. Według niego termin ten powstał w ramach teologii protestanckiej. Szczególny wkład w jego upowszechnienie wnieśli między innymi Harvey Cox i Johann Baptist Metz. W odniesieniu do tego zagadnienia istotne znaczenie miała także postać i dzieło Friedricha Gogartena ( ). W jednym ze swoich dzieł stwierdził on, iż autentyczny chrystianizm należy rozumieć jako wiarę bez religii, bez przeżycia religijnego i pietyzmu, jako wiarę nacechowaną słabością Boga i świeckością świata. Zgoda na takie rozumienie chrześcijaństwa przyczyni się do tego, że świat będzie mógł zostać uwolniony od klerykalizmu oraz sakralizacji. W perspektywie dotychczasowych rozważań warto zwrócić uwagę na fundamentalną tezę Gogartena, która brzmi: korzenie sekularyzacji znajdują się w samej wierze chrześcijańskiej. Człowiek otrzymał zadanie od Boga, aby uczynił świat obszarem swojego panowania. Zatem świat w gruncie rzeczy jest świecki, gdyż nie istnieje w nim nic świętego 13. Protestancki teolog wyróżnił jeden aspekt sekularyzacji, powodujący według niego, że jest ona zjawiskiem pozytywnym. Dzięki jej rozwojowi bowiem dokonuje się desakralizacja świata. Natomiast Kaufmann, 11 Por. Słownik łacińsko-polski, Warszawa 1996, s Por. także, Słownik Łacińsko-polski. Łacina w nauce i kulturze. Terminologia od starożytności do czasów nowożytnych, pod. red. J. Pieńkos, Zakamycze 2001, s Por. J. Mariański, Sekularyzacja, [w:] Leksykon teologii fundamentalnej, praca zbiorowa, Lublin-Kraków 2002, s Por. R. Winling, Teologia współczesna , przeł. K. Kisielewska-Sławińska, Kraków 1990, s który podjął próbę uporządkowania omawianego zjawiska, zwrócił uwagę na to, że w prowadzonej dyskusji można wyodrębnić pięć odmiennych perspektyw dotyczących sekularyzacji. Po pierwsze jest ona postrzegana jako postępująca utrata znaczenia religii. Osłabienie to należy rozpatrywać zarówno w sensie kryteriów emancypacji, jak i krytyki kultury. Po drugie sekularyzacja postrzegana jest jako usuwanie kościelnego autorytetu z obszaru władzy świeckiej. To aspekt współczesnego rozwoju, łączący się z utratą kontroli religii nad życiem społecznym. Po trzecie sekularyzacja jest rozumiana równocześnie jako utrwalenie bądź usuwanie chrześcijańskich osiągnięć w ramach świeckiej społeczności, np. tzw. chrześcijaństwo poza Kościołem. Chodzi tu szczególnie o idee wolności i równości wszystkich ludzi w ramach katalogu praw człowieka zawartych we współczesnych konstytucjach oraz przejęcie ochrony i troski o słabych i biednych. Po czwarte sekularyzację rozpatruje się jako warunek demitologizacji wiary i zarazem uduchowienie życia świeckiego. Wreszcie omawiany proces postrzega się jako dechrystianizację i odkościelnienie współczesnych społeczeństw, a co za tym idzie mniejsze zaangażowanie wiernych w praktyki religijne, zanik orientacji chrześcijańskiej w postawach oraz zachowaniach społecznych, a także w dziedzinie nauki 14. Zatem z sekularyzacją łączy 14 Por. F.X. Kaufmann, Czy chrześcijaństwo przetrwa?, przeł. U. Poprawska, Kraków 2004, s Janusz Mariański pisze, że sekularyzacja bywa najczęściej rozumiana jako: 1) upadek lub zanik religii, co oznacza, że instytucje religijne i kościele, dogmaty wiary i wartości religijne tracą swój dawny wpływ na społeczeństwo; końcowym etapem tego procesu jest całkowicie niereligijne społeczeństwo, 2) jako przystosowanie się do świata; dotyczy grupy religijnej, która tworzy się na religijnych podstawach, ale w miarę upływu czasu zatraca swoją odrębność; 3) jako desakralizacja świata ( ); 4) jako odłączenie się społeczeństwa od religii, która ogranicza się wówczas do dziedziny wewnętrznego i osobistego życia człowieka, 5) jako przenikanie treści religijnych do życia świeckiego, gdy religijne wzory myślenia odrywają się od swojego kontekstu i stają się częścią składową ogólnej kultury; nie jest to jednak sakralizacja profanum, lecz zeświecczenie tego co religijne, [w:] Encyklopedia Religia, red. T. Gadacz, B. Milewski, t. 9, s Por. także: M. Marczewska-Rytko, Sekularyzacja, prywatyzacja, reprywatyzacja religii, [w:] Religia i polityka w globalizującym

18 Artykuły 18 się problematyka laicyzacji, dechrystianizacji, desakralizacji, emancypacji, odmitologizowania, a także niereligijności 15. Niewątpliwie jest ona swoistym fenomenem, który znajduje się gdzieś pomiędzy religią a ateizmem i jako taka może być pozytywnym impulsem do rewizji zastanych form. Zwrócił na to uwagę Paweł Mazanka. W pracy Źródła sekularyzacji i sekularyzmu w kulturze europejskiej pisze, że sekularyzacja jest jedną z form racjonalizacji życia człowieka, dotkniętego w niektórych okresach brakiem równowagi pomiędzy tym, co świeckie, a tym, co sakralne 16. Nie bez znaczenia jest także jej wpływ na racjonalizację koncepcji filozofii, teologii i nauk przyrodniczych, głównie w aspekcie wypracowania ich prawidłowych metodologii. Sekularyzacja wpłynęła również, w pewnych okresach kultury europejskiej na racjonalizację koncepcji sacrum oraz na racjonalizację społeczno-politycznych struktur wielu narodów. Powyższe racjonalizacje różnych dziedzin kultury sprawiły, jak można sądzić, że szybciej zrozumiano, iż doczesna działalność człowieka, m. in. w zakresie postępu naukowego i technicznego, społecznego i politycznego, wymaga większej autonomii, niekiedy uwolnienia się spod wpływu instytucji religijnych. ( ) Krytyczna funkcja sekularyzacji kierowana pod adresem ludzi wierzących, niejednokrotnie wzmacniała i oczyszczała ich wiarę 17. Sekularyzacja może być postrzegana jako naturalne i pozytywne następstwo rozwoju kultury europejskiej. Podkreślić jednak należy, że funkcję oczyszczającą sekularyzacji odnieść należy do religii, instytucji, kultury, organizacji społecznej, ale nie do osoby ludzkiej jako się świecie, Lublin 2010, s Zatem w najszerszym rozumieniu sekularyzacja jest rozumiana jako zjawisko, proces społeczno-kulturowy związany z rozluźnieniem więzi z religią i wyjęcie lub uwolnienie jakiejś rzeczy, terytorium lub instytucji spod władzy czy zależności kościelnej, por.: J. Mariański, Sekularyzacja i desekularyzacja w nowoczesnym świecie, Lublin 2006, s Por. P. Mazanka, Źródła sekularyzacji i sekularyzmu w kulturze europejskiej, cyt. wyd., s Tamże, s Tamże, s takiej i jej transcendencji. Sekularyzacja może także, jeśli jest zbyt daleko posunięta, przerodzić się w sekularyzm, który wprowadza destrukcję, relatywizm i nihilizm 18. Na zjawisko sekularyzacji i sekularyzmu oraz zagrożeń, które może on rodzić w społeczeństwie, zwrócił uwagę papież Paweł VI ( ). Zachęcał on do poszanowania postulatów sekularyzacji zdecydowanie jednak ostrzegał przed sekularyzmem. W 1973 roku pisał: Trzeba zauważyć, że niejako w centrum naszego dzisiejszego świata tkwi coś, co jest jakby szczególną jego cechą, mianowicie sekularyzm. Nie mówimy o sekularyzacji, która jest słusznym i prawowitym, nieobcym wierze usiłowaniem odkrycia w stworzeniu, w każdej rzeczy i w każdym zdarzeniu praw wszechświata, którymi one się rządzą autonomicznie ; byle tylko umysł bazował na wewnętrznym przekonaniu, że te prawa nałożył im Stwórca. W tym znaczeniu ostatni Sobór potwierdził uprawnioną autonomię kultury ludzkiej, a zwłaszcza nauki. My zaś mamy tu na uwadze rzeczywisty sekularyzm, czyli taką koncepcję świata, według której całkowicie tłumaczy się on sam, bez potrzeby uciekania się do Boga, który staje się zbyteczny a nawet przeszkadza. Tego więc rodzaju sekularyzm usiłuje podkreślić potęgę poznawczą człowieka, doprowadza do pomijania Boga, a także do Jego zaprzeczenia. Stąd wypływają nowe rodzaje ateizmu, a mianowicie ateizm antropocentryczny, nie tyle abstrakcyjny i metafizyczny, co pragmatyczny, programowy i wojujący. W łączności z tym sekularyzmem ateistycznym propaguje się co dzień, w przeróżnych postaciach cywilizacyjną konsumpcję, tj. hedonizm podniesiony do rangi najwyższego dobra, wolę władzy i panowanie oraz dyskryminację wszelkiego typu. Wszystko to stanowi nieludzkie tendencje tego humanizmu 19. Zatem sekularyzacji nie należy utożsamiać z sekularyzmem. 18 Por. J. Mariański, Sekularyzacja, [w:] Leksykon teologii fundamentalnej, cyt. wyd., s Paweł VI, Evengelii nuntiandi, nr 55.

19 19 Artykuły Sekularyzm i jego źródła Ideologia sekularyzmu pojawiła się w Anglii w połowie XIX wieku. Jej fundamentalną zasadą było poszukiwanie postępu ludzkości poprzez używanie wyłącznie materialnych, przyrodniczych środków, z wykorzystaniem sił ludzkiego rozumu. Takie środki bardziej nadają się do realizacji celu, którym, w tym przypadku, jest laicyzm totalny. Ideologia ta, jak pisze Mazanka, posiada trzy zasadnicze cechy. Po pierwsze sekularyzm jest negatywnie nastawiony do religii, mówiąc krótko jest antyreligijny. Oznacza to, że w praktyce eliminuje dualizm pomiędzy tym, co naturalne, a tym, co nadprzyrodzone. ( ) Druga cecha sekularyzmu związana jest z normami moralnymi, które powinny być określane tylko z uwzględnieniem specyficznych i zmieniających się sytuacji. Nie uznaje się jakichś uniwersalnych norm postępowania, podobnie też ludzkie wartości nie mogą posiadać absolutnego, czy stałego znaczenia. Przy obieraniu jakiejś wartości za ważną, zarówno w sferze indywidualnej jak i społecznej, należy zabiegać o jak najlepszą relację pomiędzy działaniem a celem. ( ) Określona wartość jest więc zrelatywizowana do bieżącej sytuacji i nie zależy od ustalonych, ponadczasowych celów. Samo społeczeństwo dostarcza kryteriów do dokonania wyboru: za działanie moralnie dobre uznaje się to działanie, które dąży do poszerzenia naturalistycznego poglądu i naturalistycznej perspektywy w kształtowaniu ludzkiego bycia w świecie. ( ) Trzecią cechą sekularyzmu jest podkreślanie dostrzegalnych, pragmatycznych konsekwencji tej filozofii życia 20. Drugorzędne cechy sekularyzmu to: głębokie przekonanie, że człowiek jest z natury dobry, wiara w szczęśliwą przyszłość ludzkości, niedocenianie podmiotowości człowieka przez ustawienie techniki przed etyką. Podsumowując dotychczasowe rozważania można stwierdzić, że sekularyzacja może być rozumiana jako zasada wyższości profanum nad sacrum, natomiast sekularyzm jest próbą wyeliminowania sacrum z życia społecznego oraz politycznego. Tak rozumiany 20 Por. P. Mazanka, Źródła sekularyzacji i sekularyzmu w kulturze europejskiej, cyt. wyd., s sekularyzm pozbawia człowieka jego prawa odniesienia się do Boga i wszelkich znaków Jego obecności. Usuwa z ludzkich dążeń poszukiwanie Boga, a nawet stwarza atmosferę Jego nieobecności. Uogólniając można powiedzieć, że sekularyzm oznacza ideologię ateistyczną lub agnostyczną negującą wierzenia religijne i wyjaśniającą wszystko w kategoriach doczesności. Jakie są źródła tak rozumianego sekularyzmu? De Lubac poszukuje ich w różnych nurtach filozoficznych, ideologicznych oraz społecznych, które wpływały na osłabienie wiary w Boga. W dziele Dramat humanizmu ateistycznego wymienia i dokonuje charakterystyki poglądów, które były głoszone przez: Ludwika Feuerbacha ( ), Karola Marksa ( ), Augusta Comte a ( ) oraz Fryderyka Nietzschego ( ). Zauważa przy tym, że owi XIX - wieczni myśliciele żywili wspólne przekonanie, że wraz z wyrugowaniem religii z życia społecznego wiara w Boga zniknie na zawsze 21. Miało się to dokonać poprzez absolutną sekularyzację życia społecznego. Sprzyjać temu miały różne odmiany humanizmu, których byli autorami. Humanizm pozytywistyczny, humanizm marksistowski, humanizm nietzscheański - jak pisze de Lubac - o wiele więcej niż jeden ateizm we właściwym sensie; negacja, która leży u podstaw każdego z nich, jest antyteizmem, a ściślej antychrystianizmem. Jakkolwiek sprzeczne byłyby one między sobą, ich implikacje, podskórne czy też jawne, są liczne, i tak samo jak mają one wspólny fundament w postaci odrzucenia Boga, tak również osiągają podobny finał, głównie w postaci zmiażdżenia osoby ludzkiej 22. W tych różnych różnych wersjach humanizmu świeckiego, antropocentrycznego, jak pisze Jacques Maritain ( ), ( ) człowiek sam jest centrum siebie i wszystkiego. Zawiera w sobie naturalistyczną koncepcję człowieka i wolności 23. Według francuskiego filozofa 21 Por. H. de Lubac, Dramat humanizmu ateistycznego, przeł. A. Ziemnicki, Kraków 2004, s Tamże, s J. Maritain, Humanizm integralny. Zagadnienia doczesne i duchowe nowego świata chrześcijańskiego, Londyn 1960, s. 28.

20 Artykuły 20 humanizm w wersji antropocentrycznej/ateistycznej odrzuca transcendencję, akceptuje względność rzeczywistości, prawdy i moralnego dobra. Podobnie deizm, który nadał świeckości pozycję absolutną, wykluczając Boga z polityki i kultury 24. Tymczasem autentyczny humanizm, według Maritaina, winien zakładać w człowieku coś ponadczasowego, osobowość, której potrzeby najgłębsze przekraczają cały porządek wszechświata 25. Rozważania Maritaina i de Lubac a, które koncentrują się wokół kwestii humanizmu, mają na celu między innymi ukazanie istotnego znaczenia władz duchowych człowieka, jakimi są intelekt i wola. Dzięki nim człowiek może dążyć do wartości najwyższych, którymi są prawda i dobro. Obie wartości przyczyniają się do prawdziwej humanizacji życia ludzkiego. Jednocześnie obaj francuscy uczeni wskazują na humanizm teocentryczny, który umożliwia przyjęcie właściwej postawy w życiu ludzkim, nie wyłączając z jego ram także działalności politycznej. Zgodnie przekonują, że humanizm w wersji antropocentrycznej, humanizm marksistowski, pozytywistyczny, który czyni człowieka jedynym źródłem i miarą wartości, w istocie go redukuje, a jego życie kończy się dramatem. Dlatego w kontekście autentycznego uprawiania polityki sekularyzm, deizm, humanizm antropocentryczny są niebezpieczne, gdyż dążą do uformowania człowieka areligijnego. Owszem, człowiek taki znany był wielkim kulturom przeszłości. Nie można nawet wykluczyć, jakkolwiek źródła nic na ten temat nie mówią, że istniał on już na archaicznym etapie rozwoju kultury. Ale - jak pisze Eliade - dopiero we współczesnym społeczeństwie europejskim fenomen człowieka areligijnego przejawił się w pełnej krasie. Współczesny człowiek areligijny bierze na siebie nową sytuację egzystencjalną: postrzega się jedynie jako podmiot i przedmiot historii, wzbrania się przed tym, co transcendentne. 24 Por. M. Gogacz, Mądrość buduje państwo, Niepokalanów 1993, s J. Maritain, Humanizm integralny. Zagadnienia doczesne i duchowe nowego świata chrześcijańskiego, cyt. wyd., s. 9. Innymi słowy: człowiek ów nie zgadza się, że istnieje inny rodzaj człowieczeństwa poza sposobem bycia człowieka przejawiającym się w różnych sytuacjach historycznych. Człowiek tworzy sam siebie, może zaś naprawdę tworzyć samego siebie w tym stopniu, w jakim zdesakralizuje siebie i świat. Sacrum stoi pomiędzy nim a wolnością. Nie może się stać samym sobą, zanim się całkowicie nie zdemistyfikuje. Nie może być naprawdę wolny, zanim nie zabije ostatniego z bogów. ( ) Jednak ( ) człowiek całkowicie areligijny, nawet w najsilniej zdesakralizowanych społeczeństwach współczesnych, to zjawisko rzadkie 26. Zakończenie Od około dwóch wieków jesteśmy świadkami procesów społecznych, których owocem jest między innymi sekularyzm. Ten współczesny antychrześcijański prąd myślowy dąży do wyeliminowania sfery sacrum i Boga z przestrzeni społecznej. Według Eliade a ten cel nigdy nie zostanie osiągnięty. Pisze on, że ( ) doskonale świecka egzystencja nie istnieje. Niezależnie od tego, do jakiego stopnia człowiek zdesakralizował świat, niezależnie od tego, jak stanowcza była jego decyzja zmierzająca do prowadzenia życia świeckiego, i tak nigdy mu się nie uda całkowicie odrzucić zachowania religijne. ( ) nawet radykalnie zdesakralizowana egzystencja wykazuje jeszcze ślady religijnego wartościowania świata 27. Jednocześnie nurt antyreligijnych prądów myślowych, postępujący proces sekularyzacji doprowadził także do pojawienia się, w drugiej połowie XX wieku, filozofii politycznej poprawności 28. Może ona być potraktowana jako nowa, świecka religia, która posługuje się określonymi dogmatami. Ich istotą jest to, że nie podobna uzasadnić ich na drodze rozumowych dociekań. Natomiast próba ich demaskowania jest rze- 26 M. Eliade, Sacrum i profanum, cyt. wyd., s Tamże, s Por. J. Jonczek, Polityczna poprawność jako nowa świecka religia, [w:] Nadzieje i zagrożenia sekularyzacji, red. C. Korc, R. Misiak, Szczecin 2010, s

21 21 Artykuły czą niestosowną. Jeśli ktoś odważy się je kontestować, zostaje wykluczony z przestrzeni politycznej oraz marginalizowany w dyskursie publicznym. Operuje ona specyficznym rozumieniem wolności i tolerancji. W religijności współczesnego człowieka toleruje jako pewną, tymczasową konieczność tylko takie jej aspekty i elementy, które mieszczą się w jej ramach, a wspólnoty religijne bywają akceptowane, ale tylko w takim zakresie, w jakim ich przeświadczenia pokrywają się w sensie ideowym z linią politycznej poprawności. Obowiązuje wolność słowa, ale tylko takiego, które jest zgodne z perspektywą zarysowaną przez świeckie dogmaty. W społeczeństwie zsekularyzowanym istnieje wiele tematów, których politycy poruszać nie mogą, gdyż w przeciwnym wypadku poddawani są ostracyzmowi. Dlatego polityka nie jest dzisiaj otwarta na racjonalny dyskurs. Tymczasem zarówno polityka jak i religia mogą się wyrazić w ramach racjonalnego dyskursu, na drodze dialogu i współdziałania, podczas którego, mając na uwadze dobro ogółu, może być budowany związek pomiędzy transcendencją a immanencją. Bibliografia 1. Arystoteles, Polityka, przeł. L. Piotrowicz, Warszawa Dobbelaere K., Sekularyzacja. Trzy poziomy, przeł. R. Babińska, Kraków Eliade M., Sacrum i profanum, przeł. R. Reszke, Warszawa Eliade M., Traktat o historii religii, przeł. J. Wierusz Kowalski, Warszawa Gogacz M., Mądrość buduje państwo, Niepokalanów Jonczek J., Polityczna poprawność jako nowa świecka religia, [w:] Nadzieje i zagrożenia sekularyzacji, red. C. Korc, R. Misiak, Szczecin De Lubac H., Ateizm i sens człowieka, przeł. O. Scherer, Paryż De Lubac H., Dramat humanizmu ateistycznego, przeł. A. Ziemnicki, Kraków De Mattei R., Dyktatura relatywizmu, przeł. P. Toboła-Pertkiewicz, Warszawa Kaufmann F.-X., Czy chrześcijaństwo przetrwa?, przeł. U. Poprawska, Kraków Kutyło Ł., Teorie socjologiczne a religia. Między sekularyzacją a desekularyzacją, Łódź Marczewska-Rytko M., Religia i polityka w globalizującym się świecie, Lublin Mazanka P., Źródła sekularyzacji i sekularyzmu w kulturze europejskiej, Warszawa Mariański J., Sekularyzacja, [w:] Leksykon teologii fundamentalnej, praca zbiorowa, Lublin-Kraków Mariański J., Sekularyzacja i desekularyzacja w nowoczesnym świecie, Lublin Maritain J., Humanizm integralny. Zagadnienia doczesne i duchowe nowego świata chrześcijańskiego, Londyn Scatolla M., Teologia polityczna, przeł. P. Borkowski, Warszawa Winling R., Teologia współczesna , przeł. K. Kisielewska-Sławińska, Kraków Weiler J.H.H., Chrześcijańska Europa. Konstytucyjny imperializm czy wielokulturowość?, przeł. W. Michera, Poznań 2003.

22 Artykuły 22 Metafizyczne uzasadnienie wolności religijnej w świetle procesów sekularyzacyjnych Metaphysical justification for religious freedom in the light of the processes of secularization Konrad Szocik (summary) niem do kontekstu społecznego i politycznego. This paper show metaphysical bases connected with acceptance by Roman Catholic Church idea of religious freedom. Opportunity to affirm earlier questioned ideas has required change of philosophical paradigm from metaphysical and realistic to subjective, focused on ethics and anthropology. Important context has been secularization of society and of ideas, which have generated demand of modification of church policy and teaching. Słowa kluczowe: Kościół Rzymskokatolicki, wolność religijna, antropologia, neotomizm, prawda ontologiczna, sekularyzacja. Key words: Roman Catholic Church, religious freedom, anthropology, neothomism, ontological truth, secularization. 1. Wstęp Przedmiotem artykułu jest ukazanie metafizycznej podstawy idei wolności religijnej, która została zaakceptowana przez Sobór Watykański II. Idea ta była kwestionowana w oficjalnym nauczaniu Kościoła przed Soborem Watykańskim II. Uzasadnieniem tej krytyki była metafizyka tomistyczna i neotomistyczna umożliwiająca zanegowanie prawdziwości innych religii niż wyznanie rzymskokatolickie. Podstawą dla afirmacji tej, wcześniej kwestionowanej idei, stał się postulat uwspółcześnienia Kościoła ze światem, a podstawa metafizyczna została zastąpiona odniesie- 2. Idea wolności religijnej uznająca autonomię ludzkiego sumienia jako nadrzędną wartość opartą na bezwzględnej wartości godności każdej osoby zastąpiła istniejącą przed Soborem Watykańskim II ideę tolerancji religijnej. Podstawową przyczyną tej metafizycznej i aksjologicznej zmiany było odniesienie do współczesnego świata i wyznaczających jego społeczne i polityczne funkcjonowanie kontekstów i dominujących nurtów 1. Zsekularyzowany charakter europejskich społeczeństw, w których religia funkcjonowała jako domena prywatnej aktywności jednostek i grup społecznych, pozostawał w sprzeczności z koncepcją jednej, prawdziwej religii nie uznającej pełnoprawnego charakteru innych religii. Konsekwencją zsekularyzowanego charakteru społeczeństw był pluralizm religijny i kulturowy, którego nie ograniczały regulacje polityczne czy religijne 2. Obok faktycznej sekularyzacji społecznej i kulturowej oraz pluralistycznego charakteru społeczeństw, Kościół Rzymskokatolicki dostrzegał rozwój i intensyfikację aktywności zmierzającej do ustanowienia jedności w kontekście globalnym. Jedną z przyczyn rozwoju idei jedności były doświadczenia II Wojny Światowej, które doprowadziły do podkreślenia war- 1 Deklaracja o wolności religijnej [w:] Sobór Watykański II. Konstytucje. Dekrety. Deklaracje, Poznań 1968, s G. E. Rusconi, Non abusare di Dio, Milano 2007, s

23 23 Artykuły tości idei pokoju 3. Koniecznym warunkiem pokoju jest bądź zniesienie, bądź brak odniesienia do różnic dzielących poszczególne podmioty sfery politycznej i publicznej. Konflikt między państwami reprezentującymi idee demokratyczne z jednej, a komunistyczne z drugiej strony na poziomie społecznym uświadamiał znaczenie jedności ludzkości, której odmienne orientacje polityczne i ideologiczne stanowią potencjalną przyczynę wojen i konfliktów. Doświadczenie II Wojny Światowej umocniło przekonanie o ważności idei zjednoczonej Europy, która, mimo istnienia odrębnych państw i narodów, eksponować będzie jedność należących do tej wspólnoty narodów, której nie wyklucza naturalne zróżnicowanie narodowe i kulturowe. Idea ta była realizowana w kulturze i polityce europejskiej zarówno na gruncie Imperium Rzymskiego, jak również w ramach powszechnego charakteru Kościoła, który asymilował i wykorzystywał elementy już istniejących religii naturalnych. Eksponowana była także przez takich myślicieli, jak Immanuel Kant czy Friedrich Nietzsche. Jej realizacja w sferze politycznej i ekonomicznej dokonała się w drugiej połowie XX wieku. Religia, odgrywając ważną rolę w procesie kulturotwórczym, zarówno na płaszczyźnie teoretycznej, teologicznej i metafizycznej, jak również w sferze politycznej i etycznej, była istotnym elementem globalnego rozwoju idei pokoju i jedności w kontekście zmian sekularyzacyjnych oraz doświadczeń wojennych 4. Jeżeli jej funkcja społeczna i kulturowa w drugiej połowie XX wieku uległa ograniczeniu w porównaniu z wcześniejszym okresem wskutek procesów sekularyzacyjnych, nadal stanowiła ważny punkt odniesienia w sferze symbolicznej i ideowej dla utrzymywania i popularyzowania idei pokoju i jedności ludzkości. Brak akceptacji idei wolności religijnej kolidował z tendencjami zsekularyzowanych społeczeństw, od- 3 T. Merton, Pokój w erze postchrześcijańskiej, przeł. E. Kopocz, Kraków 2006, s F. Solarz, Sobór Watykański II a religie niechrześcijańskie, Kraków 2005, s wołujących się do demokratycznego ideału państwa opartego na autonomii jednostek realizujących swoje dążenia i koncepcje. Paradygmat ten uznawał religię za integralny element kultury, który również podlega demokratycznym mechanizmom cechującym społeczeństwa o charakterze pluralistycznym 5. Sekularyzacja kulturowa i ideowa, polityczna oraz społeczna ustanowiła rozdźwięk między sferą idei a praktyczną płaszczyzną społeczną i polityczną. Kościół zaakceptował naturalny charakter procesów sekularyzacyjnych, które zostały zinterpretowane jako ilustracja zarówno naturalistycznego charakteru człowieka związanego z materią, jak również jako świadectwo autonomii sfery materialnej i duchowej 6. Metafizycznym uzasadnieniem nowego stanowiska Kościoła w sferze wolności religijnej stała się idea bezwzględnej godności każdej osoby, której usankcjonowaniem były nie tylko teologiczne tezy i dogmaty, ale również filozoficzna, zsekularyzowana antropologia. Akcentowanie filozoficznego uzasadnienia ludzkiej godności stanowiło narzędzie służące możliwości skonstruowania wspólnej podstawy porozumienia między rzymskokatolicką wizją świata i obrazem człowieka a niekatolickimi, również ateistycznymi koncepcjami. Zaakceptowanie przez instytucje Kościoła Rzymskokatolickiego stanowiska kwestionowanego w okresie przedsoborowym wymagało zmodyfikowania filozoficznych zasad, przynajmniej w odniesieniu do nowych idei. Wśród podstawowych problemów w zakresie metafizyki i zagadnienia ciągłości ideowej w Kościele należy wskazać na sposób rozumienia prawdy oraz na zagadnienie historyczności Kościoła. Metafizycznym fundamentem publicznego nauczania Kościoła w okresie poprzedzającym Sobór Watykański II była metafizyka tomistyczna i neotomistyczna, która uzasadniała obowiązywalność prawdy ontologicznej i logicznej, rozumianej jako 5 E. W. Bőckenfőrde, Wolność państwo Kościół, przeł. P. Kaczorowski, Kraków 1994, s Paweł VI, O ewangelizacji w świecie współczesnym (Evangelii nuntiandi ), Warszawa 1986, s. 41.

24 Artykuły 24 zgodność bytu z myślą oraz pojęcia z rzeczywistością 7. Rozumienie to zakłada odniesienie poznającego podmiotu do niezależnej od niego rzeczywistości. W sytuacji faktycznego pluralizmu religijnego ontologiczna koncepcja prawdy umożliwia obronę wartości prawdziwości przypisywanej jednej religii i wyklucza możliwość uznania takiej prawdziwości w przypadku innych wyznań religijnych. W kontekście idei wolności religijnej takie rozumienie prawdy prowadzi do prymatu ontologii nad antropologią i etyką, wskazując i uzasadniając istnienie i ontologiczną nienaruszalność oraz prawomocność obiektywnego porządku. Stanowisko to nie wyklucza, ale również nie uprawomocnia pojęcia ludzkiej godności, które jest neutralne wobec pierwotnej prawdy ontologicznej. Na gruncie tej koncepcji, zastosowanej do uzasadnienia prawdziwości religii rzymskokatolickiej, nie można przypisać statusu prawdziwości wszystkim innym systemom religijnym. Dlatego papieże okresu przedsoborowego podkreślali wyjątkowy ontologicznie status religii rzymskokatolickiej jako jedynej prawdziwej, w stosunku do której inne wyznania są fałszywe, ponieważ nie przedstawiają prawdziwego porządku ontologicznego 8. Soborowe i posoborowe uznanie wartości innych religii, jak również afirmacja zawartych w nich elementów prawdy, wymagały zminimalizowania znaczenia koncepcji prawdy ontologicznej. Metafizycznym rozwiązaniem trudności związanych z akceptacją idei wolności religijnej na gruncie realistycznej metafizyki Kościoła było skoncentrowanie się na potencjalnie intersubiektywnej, możliwej do zastosowania w warunkach faktycznego pluralizmu religijnego i kulturowego, podstawie filozoficznej. Takim punktem odniesienia uczyniono pojęcie godności każdego człowieka, którego podstawowym uzasadnieniem była osobowa natura człowieka 9. Akceptacja natu- 7 D. Mercier, Kryteryologia czyli traktat o pewności, przeł. W. Kosiakiewicz i A. Krasnowolski, Warszawa 1901, s M. Davies, Sobór watykański II a wolność religijna, przeł. A. Juchniewicz, Warszawa 2002, s Jan Paweł II, Przemówienie do Papieskiej Akademii Nauk Społecznych 22 marca 1996 r. Człowiek ma prawo do pracy ralistycznego uzasadnienia tej godności umożliwiała pogodzenie celów metafizyki rzymskokatolickiej z innymi systemami metafizycznymi i religijnymi. W tym kontekście Kościół zaakceptował współczesne procesy sekularyzacyjne, dostrzegając trudności związane z zagwarantowaniem intersubiektywności rozumianej jako intersubiektywna komunikowalność i kontrolowalność. Oficjalne nauczanie Kościoła wyraża akceptację warunków publicznego dyskursu zarysowanych przez Jürgena Habermasa. Zdaniem Habermasa, instytucje religijne w ramach nowoczesnego, demokratycznego, pluralistycznego społeczeństwa zobowiązane są do rezygnacji z przekonania o wyłącznym dysponowaniu prawdą, jak również powinny zaakceptować nadrzędny charakter prawa świeckiego w życiu publicznym 10. Akceptacja tych warunków, niezbędna na gruncie pluralistycznego społeczeństwa, wymaga od instytucji religijnych zaakceptowania innego postulatu sekularyzacyjnego, którym jest prywatyzacja religii skłaniająca do rezygnacji z dążenia do posiadania bądź uzyskania wyjątkowego, uprzywilejowanego statusu publicznego i politycznego. Kościół Rzymskokatolicki, akceptując sekularyzację i prywatyzację, uznał obowiązywalność prawa świeckiego i zaakceptował demokratyczne regulacje wyznaczające sposób funkcjonowania przestrzeni publicznej. Przekonanie o wyjątkowości i prawdziwości stało się domeną sfery prywatnej, dotyczącą wspólnoty religijnej, ale pozbawioną prawa do uniwersalnego obowiązywania. Filozofia Kościoła skoncentrowała się na aspektach podmiotowych, subiektywnych i antropologicznych, akcentując znaczenie każdej jednostki oraz podkreślając, w kontekście nienaruszalnej godności osoby, wymaganie zagwarantowania odpowiednich warunków egzystencjalnych. Ilustracją tej orientacji jest eksponowanie wartości prawidłowo funkcjonujących ustrojów państwowych oraz stosunków ekono- [w:] Jan Paweł II, Dzieła zebrane, t. 14, Kraków 2009, s J. Habermas, Pre political Foundations of the Democratic Constitutional State? [w:] J. Habermas, J. Ratzinger, The Dialectic of Secularization. On Reason and Religion, San Francisco 2006, s. 48.

25 25 Artykuły micznych, szczególnie w kontekście warunków pracy i ochrony życia 11. W tym świetle możemy uznać zminimalizowanie metafizycznej roli przyznawanej koncepcji prawdy ontologicznej, która, chociaż została zachowana, nie stanowiła czynnika determinującego sposób rozumienia i funkcjonowania Kościoła Rzymskokatolickiego w stosunku do innych religii. Nowym kryterium, pojęciem podstawowym stało się pojęcie ludzkiej godności i skoncentrowanie się na warunkach uzasadniających jego wartość i powszechną obowiązywalność. Zaakceptowanie idei wolności religijnej kolidowało z jej negacją w okresie przedsoborowym. Problemem generowanym przez tę zmianę stanowiska jest zagadnienie historyczności i potencjalnego ewoluowania oficjalnego nauczania Kościoła. Metafizyka neotomistyczna wyklucza możliwość ewolucji stanowiska prowadzącej do zaakceptowania idei wykluczających dotychczasowe. Stanowisko soborowe jest ilustracją modelu rozumienia Kościoła jako instytucji historycznej, która podlega możliwości jej modyfikowania. Historyczność generuje zniesienie granicy między Kościołem a światem. Kościół staje się instytucją stanowiącą integralny element kultury. Jest zarówno czynnikiem kulturotwórczym, jak również instancją kształtowaną i determinowaną przez inne, wiodące elementy wyznaczające funkcjonowanie kultury Na gruncie metafizyki tomistycznej i neotomistycznej idea wolności religijnej została zinterpretowana jako odejście od wierności ortodoksyjnej nauce Kościoła w okresie poprzedzającym Sobór Watykański II 13. Apologetyczno polemiczna orientacja 11 Jan Paweł II, Laborem exercens [w:] Jan Paweł II, Dzieła zebrane, t. 1, Kraków 2006, s. 109; Tenże, Sollicitudo rei socialis [w:] Tenże, Dzieła zebrane, t. 1, s Jan Paweł II, Przemówienie do Papieskiej Rady ds. Kultury 14 marca 1997 r. O syntezę wiary i kultury [w:] Jan Paweł II, Dzieła zebrane, t. 5, Kraków 2007, s Leon XIII, Libertas, Warszawa 2001, s kościelnej metafizyki na przełomie XIX i XX wieku implikowała nadrzędny charakter filozoficznej i teologicznej konfrontacji z opozycyjnymi wobec neotomistycznego realizmu nurtami takimi, jak idealizm, neopozytywizm czy materializm. Negatywnie oceniano nurty sekularyzacyjne zarówno w odniesieniu do sekularyzacji rozumianej jako dyferencjacja strukturalna, jak również w kontekście sekularyzacji rozumianej jako marginalizacja i prywatyzacja religii oraz sekularyzacji kulturowej i ideowej. W tym kontekście Kościół Rzymskokatolicki był jedynym depozytariuszem prawdy, której ilustrację stanowiła religia rzymskokatolicka. Sobór Watykański II, akceptując zarówno opozycyjne nurty filozoficzne, jak również społeczne procesy sekularyzacyjne, dostosował swoje nauczanie do odmiennego od wcześniej preferowanego przez Kościół kontekstu społecznego i kulturowego. W porównaniu ze stanowiskiem w okresie przedsoborowym, Kościół przestał być instancją determinującą i kształtującą sposób rozwoju kultury w zgodzie z katolicką doktryną, ale stał się jednym z kulturowych narzędzi wiodących do obrony humanistycznych wartości, uzasadnianych również w sposób zsekularyzowany 14. Istotą metafizycznej trudności generowanej przez afirmację idei wolności religijnej był ekskluzywistyczny status prawdziwości przyznawany religii rzymskokatolickiej. Koncepcja ta uzasadniała możliwość przypisania fałszu wszystkim innym systemom religijnym, uzasadniając tę ocenę odniesieniem do koncepcji prawdy ontologicznej i niemożliwości równoczesnego, prawdziwego orzekania o dwóch różnych porządkach bytowych przez dwie różne religie. Ilustracją metafizycznej zmiany kościelnego stanowiska, niezbędnej dla możliwości konkluzywnego, filozoficznego uzasadnienia obowiązywalności idei wolności religijnej, jest ustanowienie nowej formuły określającej relacje między Kościołem Chrystusa 14 Jan Paweł II, Przemówienie do Kolegium Kardynałów i Kurii Rzymskiej 22 grudnia 1978 r. Posługa Piotrowa jest obowiązkiem miłości [w:] Jan Paweł II, Dzieła zebrane, t. 14, s. 19.

26 Artykuły 26 a zinstytucjonalizowanym Kościołem Rzymskokatolickim. Modyfikację tę, polegającą na zastąpieniu formuły esse formułą subsistit in, negatywnie oceniał Matthias Gaudron wskazując na odejście od ekskluzywistycznego rozumienia relacji między Kościołem Chrystusa a Kościołem Rzymskokatolickim i akceptacją modelu pluralistycznego 15. Bezwzględne utożsamienie tych dwóch modeli gwarantuje wyłączny charakter prawdziwości Kościołowi Rzymskokatolickiemu, konsekwentnie uznając fałszywość innych religii, również innych wyznań chrześcijańskich, w których Kościół Chrystusowy nie może realizować się. Soborowa formuła subsistit in, którą negatywnie interpretował również Joseph Ratzinger 16, wskazuje na pozbawione statusu wyłączności trwanie Kościoła Chrystusa w Kościele Rzymskokatolickim, które nie jest ograniczone wyłącznie do tego wyznania. W odniesieniu do sposobu interpretowania tej relacji Ratzinger akceptował model przedsoborowy, wskazując Kościół Rzymskokatolicki jako jedyny prawdziwy, założony przez Chrystusa 17. Model soborowy zrezygnował z eksponowania ekskluzywistycznego charakteru religii rzymskokatolickiej, zawierając ideowe podłoże umożliwiające akceptację i rozwój pluralizmu religijnego. Dalszą konsekwencją tej koncepcji jest rozwój idei ekumenizmu i jedności religijnej, które szczególnie eksponował, wskazując jako dziedzictwo Soboru Watykańskiego II, Jan Paweł II. Konsekwencją stanowiska Ratzingera było powiązanie możliwości religijnego zbawienia z wiarą w Jezusa Chrystusa 18. W ten sposób Ratzinger zakwestionował prawomocność soborowej idei ekumenizmu i jedności religijnej, dla uzasadnienia których idea wolności religijnej, a przede wszystkim soborowa metafizyczna formuła znosząca ekskluzywistyczną obecność Kościoła Chrystusowego w Kościele 15 M. Gaudron, Katechizm o kryzysie w Kościele, Warszawa 2001, s J. Ratzinger, Deklaracja Dominus Jesus o jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła, Poznań 2000, s Tamże, s Tamże, s. 21. Rzymskokatolickim odegrały istotną rolę. Ratzinger zanegował możliwość realizowania zbawczego planu Boga w religiach niechrześcijańskich 19, kwestionując jednocześnie manifestowanie się w nich elementów prawdy. Stanowisko Ratzingera stanowiło powrót do zmarginalizowanej przez Sobór Watykański II i Jana Pawła II doktryny Kościoła Rzymskokatolickiego okresu przedsoborowego, w której jedyną drogą prawdy i zbawienia była nie tylko wiara w Jezusa Chrystusa, ale jej zinstytucjonalizowana za pośrednictwem instytucji Kościoła Rzymskokatolickiego forma 20. Teza ta kwestionuje prawdziwość i eschatologiczną funkcję nie tylko religii niechrześcijańskich, ale również innych wyznań chrześcijańskich. Sobór Watykański II zaakceptował możliwość partycypowania religii niechrześcijańskich w powszechnym zbawieniu, znosząc bezwzględny związek między możliwością zbawienia a przynależnością do religii rzymskokatolickiej 21. Idea wolności religijnej jest elementem nowego paradygmatu wyznaczającego charakter i cel nauki Kościoła w drugiej połowie XX wieku. Obok zastąpienia idei tolerancji religijnej, której akceptacja opierana była na racjach o charakterze politycznym i społecznym, mającymi na celu zagwarantowanie porządku i bezpieczeństwa publicznego, idea wolności odniosła się do nowej podstawy metafizycznej i antropologicznej. Równocześnie inspirowana była zsekularyzowanymi tendencjami społecznymi i kulturowymi, które eksponowały wartość idei pokoju, wolności osoby i jedności ludzkości w kontekście globalnym 22. Ideowym uzupełnieniem idei wolności religijnej były idee ekumenizmu i jedności religijnej, które, podobnie jak idea wolności, wymagały zaakceptowa- 19 Tamże, s Leon XIII, Tametsi Futura, Warszawa 2003, s. 6 7, 10, F. Solarz, Sobór Watykański II a religie niechrześcijańskie, s Jan Paweł II, Przemówienie do Papieskiej Rady ds. Świeckich 19 listopada 1984 r. Budujcie bardziej sprawiedliwy i bardziej ludzki świat [w:] Jan Paweł II, Dzieła zebrane, t. 14, s. 367.

27 27 Artykuły nia wartości i afirmacji elementów prawdy w innych, niż religia rzymskokatolicka, wyznaniach. Ilustracją obowiązywania nowego schematu pojęciowego i ideowego zainicjowanego przez Sobór Watykański II jest teoretyczna i praktyczna aktywność Jana Pawła II, który podkreślał wartość jedności religijnej, ekumenizmu i jedności zarówno odniesieniem do rozwijanych w zsekularyzowanym świecie idei pokoju i wolności, jak również bronił absolutnej i nienaruszalnej godności osoby. ślenia nowej roli i celu Kościoła w świecie. Zgodnie ze stanowiskiem soborowym, umacnianym przez Jana Pawła II, Kościół przestał być instytucją o charakterze apologetycznym. Przyjął nową rolę społeczną i kulturową polegającą na umocnieniu i obronie wartości humanistycznych oznaczających przede wszystkim godność i wolność każdej osoby, które, w zależności od kulturowego i społecznego kontekstu, uzasadnia również w zsekularyzowany sposób. Bibliografia 4. Zakończenie Ustanowienie idei wolności religijnej należy traktować w kategoriach rewolucyjnej zmiany paradygmatu oficjalnego nauczania Kościoła. Pamięć o historycznie negatywnej ocenie tej idei przez Kościół, uzupełniona historyczną wiedzą o konfliktach religijnych generowanych różnicami między wyznaniami chrześcijańskimi, ilustruje istotny wkład Kościoła Rzymskokatolickiego w proces propagowania idei pokoju, dla którego umocnienia istotnym elementem jest zniesienie religijnej genezy konfliktów. Z perspektywy społecznej i politycznej idea wolności religijnej jest pozytywnie ocenianym elementem w procesie propagowania idei jedności i pokoju. Z punktu widzenia historii idei i problematyki metafizycznej ciągłości nauczania Kościoła Rzymskokatolickiego idea ta ilustruje modyfikację stanowiska Kościoła wymagająca odniesienia zarówno do sposobu rozumienia prawdy, jak również oceny osoby ludzkiej oraz okre- 1. Sobór Watykański II. Konstytucje. Dekrety. Deklaracje, Poznań Rusconi G. E., Non abusare di Dio, Milano Merton T., Pokój w erze postchrześcijańskiej, przeł. E. Kopocz, Kraków Solarz F., Sobór Watykański II a religie niechrześcijańskie, Kraków Bőckenfőrde E. W., Wolność państwo Kościół, przeł. P. Kaczorowski, Kraków Paweł VI, O ewangelizacji w świecie współczesnym (Evangelii nuntiandi ), Warszawa Mercier D., Kryteryologia czyli traktat o pewności, przeł. W. Kosiakiewicz i A. Krasnowolski, Warszawa Davies M., Sobór watykański II a wolność religijna, przeł. A. Juchniewicz, Warszawa Jan Paweł II, Dzieła zebrane, t. 1, 5, 14, Kraków Habermas J., Ratzinger J., The Dialectic of Secularization. On Reason and Religion, San Francisco Leon XIII, Libertas, Warszawa Gaudron M., Katechizm o kryzysie w Kościele, Warszawa Ratzinger J., Deklaracja Dominus Jesus o jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła, Poznań Leon XIII, Tametsi Futura, Warszawa 2003.

28 Artykuły 28 Proces Sokratesa cios zadany ateńskiej demokracji? The trial of Socrates a blow to Athenian democracy? Anna Kazmierczak-Kucharska (summary) The trial of Socrates is one of the most popular event in history. It also seems it is the trial which takes around constantly a lot of discussion. It was an event that interpret today not only philosophers but also historians, sociologists, and psychologists. The source of this problem should be taken into consideration. What elements of the trial have significantly influenced the course and the sentencing Socrates to death? We can also ask if his death was really beneficial for Athenian democracy. Słowa kluczowe: Sokrates, ateńska demokracja, proces, metoda dialektyczna, pobożność Key words: Socrates, Athenian democracy, the trial, dialectical method, piety Proces Sokratesa jest jednym z najgłośniejszych procesów sądowych, jakie miały miejsce w historii. Dzisiaj interesują się nim nie tylko filozofowie, ale także historycy, socjologowie oraz psychologowie. Jest to zatem proces wciąż dyskutowany przez szerokie kręgi. Pomimo, że zarzuty zostały Sokratesowi postawione wprost, to w rzeczywistości nie do końca znane są powody, dla których zmuszony został wypić cykutę chyba najbardziej przełomowy myśliciel epoki starożytnej. Dlatego warto przyjrzeć się bliżej temu problemowi i zastanowić się, jakie są jego źródła, co wpłynęło na taki, a nie inny przebieg procesu, a przede wszystkim czy skazanie Sokratesa na śmierć było korzystne dla ateńskiej demokracji. Wydaje się, że na śmierć Sokratesa poprzez skazanie go składa się wiele elementów. Otóż postawione zarzuty były ściśle powiązane z całokształtem jego działalności. Na tę działalność składa się specyficzny charakter nauczania Sokratesa z jego słynną ironią na czele oraz przedmiot nauczania mędrca ateńskiego. Przypomnijmy, że zarzut wobec Sokratesa brzmiał: Sokrates [ ] zbrodnię popełnia, albowiem psuje młodzież, nie uznaje bogów, których państwo uznaje, ale inne duchy nowe 1. Widoczne są w tym zarzucie dwa ważne elementy. Pierwszy z nich dotyczy psucia młodzieży przez Sokratesa, natomiast drugi nieuznawania religii państwowej. Pierwszy zarzut jest bez wątpienia ściśle powiązany z metodą nauczania Sokratesa, zaś drugi z głosem wewnętrznym, który sam filozof nazywał daimonionem. Jeśli chodzi o sposób nauczania Sokratesa, jest to ważne zagadnienie dla podejmowanego tematu, ponieważ słynna metoda sokratejska jest ważnym elementem w oskarżeniu skierowanym do mędrca ateńskiego. Doskonale wiemy, że pod żadnym względem nie interesowało go pisanie programowe, co potwierdza się swoistą konsekwencją w postaci braku jakichkolwiek jego pism. Ateńczyk zdecydowanie głosił wyższość słowa mówionego nad słowem pisanym 2. Stąd słynna metoda nauczania Sokratesa, 1 Platon, Obrona Sokratesa, 24 B-C. 2 Por. I. Krońska, Sokrates, Wiedza Powszechna, Warszawa 1964, s. 69. Sokrates na temat wyższości słowa mówionego nad pisanym w sposób szczególny wypowiedział się w Fajdrosie: Królem Egiptu całego był podówczas Tamuz, a panował w owym wielkim mieście w Górnym Egipcie, które Grecy nazywają Tebami Egipskimi, a boga nazywają Ammonem. Do niego tedy przyszedł Teut [bóg przyp. A. K.-K.], nauczył go swoich sztuk i kazał mu je rozpowszechnić między innymi Egipcjanami. A ten pytał, jaki by każda z nich przynosiła pożytek, a potem, w miarę, jak mu się słowa Teuta wydawały

29 29 Artykuły która nazywa się dialektyką. W dialogu sokratejskim bardzo ważne jest, aby pytanie było krótko sformułowane, natomiast odpowiedź brzmiała tak lub nie. Zatem odpowiedź, jakiej oczekiwał Sokrates również musiała być krótka i jednoznaczna. Nie dopuszczał on odpowiedzi wymijających 3. Oczywiście z metodą nauczania Sokratesa wiązały się dwie metody maieutyczna i elenktyczna. Metodę maieutyczną Sokrates kierował do tych swoich uczniów 4, którzy pewną wiedzę już posiadali. Rola nauczyciela ogranicza się tu do pomocy w wydobyciu wiedzy ze swojego ucznia, sam bowiem żadnej wiedzy przecież nie posiada. Odbywa się to poprzez dialog tych dwóch osób. Zatem nauczyciel może pomóc uczniowi tylko wówczas, gdy ten nosi w sobie drzemiącą w nim słuszne lub niesłuszne, jedno ganił, a drugie chwalił. O każdej sztuce miał Tamuz Teutowi wiele dobrego i wiele złego do powiedzenia, o czym długo byłoby opowiadać. Otóż kiedy doszli do liter, powiedział Teut do Tamuza: Królu, ta nauka uczyni Egipcjan mądrzejszymi i sprawniejszymi w pamiętaniu; wynalazek ten jest lekarstwem na pamięć i mądrość. A ten mu na to: Teucie, mistrzu najdoskonalszy; jeden potrafi płodzić to, co do sztuki należy, a drugi potrafi ocenić, na co się to może przydać i w czym zaszkodzić tym, którzy się zechcą daną sztuką posługiwać. Tak też i teraz: Ty jesteś ojcem liter; zatem przez dobre serce dla nich przypisałeś im wartość wprost przeciwną tej, którą one posiadają naprawdę. Ten wynalazek niepamięć w duszach ludzkich posieje, bo człowiek, który się tego wyuczy, przestanie ćwiczyć pamięć; zaufa pismu i będzie sobie przypominał wszystko z zewnątrz, ze znaków obcych jego istocie, a nie z własnego wnętrza, z siebie samego. Więc to nie jest lekarstwo na pamięć, tylko środek na przypominanie sobie. Uczniom swoim dasz tylko pozór mądrości, a nie mądrość prawdziwą. Posiądą bowiem wielkie oczytanie bez nauki i będzie się im zdawało, że wiele umieją, a po większej części nie będą umieli nic i tylko obcować z nimi będzie trudno; to będą mędrcy z pozoru, a nie ludzie mądrzy naprawdę. Platon, Fajdros, 274 D-275 B. 3 Por. I. Krońska, dz. cyt., s Warto również dodać, że Sokrates oczywiście znał dialektykę, którą uprawiali sofiści. Jednak ten filozof nie znalazł tam nic dla siebie. Sofiści uprawiali formalną dialektykę z przeświadczeniem, że prawda obiektywna nie istnieje. Sokrates natomiast posługiwał się dialektyką do poznania prawdy obiektywnej. Zatem dialektyka Sokratesa miała z pewnością bez porównania szersze horyzonty, aniżeli dialektyka stosowana przez sofistów. Por. A. Krokiewicz, Sokrates, w: Sokrates. Etyka Demokryta i hedonizm Arystypa, Aletheia, Warszawa 2000, s Choć Sokrates zawsze nazywał swoich uczniów przyjaciółmi. wiedzę. Gdy uczeń nie posiada wiedzy, wtedy nauczyciel również nie może nic zrobić 5. Z tego powodu Sokrates porównywał tę metodę do zawodu, jaki wykonywała jego matka do akuszerki, która również może pomóc urodzić dziecko tylko tej kobiecie, która jest brzemienna. Podobnie Sokrates mógł pomóc wydobyć wiedzę jedynie z tych uczniów, w których ona już wcześniej drzemała 6. Drugą metodą, jaką stosował mędrzec ateński to elenktyka. Okazuje się, że Sokrates tych, w których nie drzemie żadna wiedza również nie pozostawał bez żadnej pomocy. Jego duch opiekuńczy (daimonion) podpowiadał mu, czy ma do czynienia z człowiekiem mądrym wewnętrznie, czy ze zwyczajnym głupcem. Wobec tych drugich Sokrates stosował metodę elenktyczną. Jest to metoda silnie związana ze słynną ironią sokratejską. Polega ona przede wszystkim na celowym wprowadzaniu rozmówcy w błąd, aby zwalczać próżność w swoim rozmówcy. Sokrates, stosując tę metodę grał głównie na ich uczuciach, lecz jego ironia nie była bezpodstawna przepełniona wewnętrzną logiką nabierała charakteru celowości 7. Sokrates, stosując ironię nie udaje, że nic nie wie, ponieważ on rzeczywiście programowo nic nie wie, jednak udaje, że wierzy w bardzo szeroką wiedzę swojego rozmówcy na omawiany temat i rzekomo oczekuje od niego pouczenia. Gdy zamiast tego otrzymuje łatwą do zaatakowania odpowiedź, rozpoczyna się postępowanie elenktyczne. Najpierw Sokrates udaje, że odpowiedź jest bardzo interesująca, obdarzając swojego rozmówcę licznymi komplementami, a następnie wykazuje słabe punkty jego odpowiedzi, czym zmusza swojego interlokutora do jej wyjaśnienia. Wówczas odpowiedź ta zupełnie zmienia sens, co powoduje, że rozmówca traci pewność siebie i broni się coraz słabiej, natomiast So- 5 Por. R. Palacz, Sokrates, Wydawnictwo Wyższej Szkoły Pedagogicznej im. T. Kotarbińskiego, Zielona Góra 1994, s Por. I. Krońska, dz. cyt., s Por. A. Krokiewicz, dz. cyt., s. 47.

30 Artykuły 30 krates doprowadza do absurdu każdą próbę podania kolejnej odpowiedzi. Takie rozmowy sokratejskie mogły zakończyć się trojako. Czasami rozmówca sam przyznawał się do swojej niewiedzy, czasami sam przerywa dyskusję, ponieważ brakuje mu argumentów, a czasami Sokrates sam wymyślał pretekst odpowiedni do przerwania dialogu 8. Był to pierwszy element, jaki został zawarty w oskarżeniu Sokratesa. Psucie młodzieży poprzez tego typu rozmowy był poważnym zarzutem przeciwko mędrcowi ateńskiemu. Drugi zarzut dotyczył nieuznawania bogów, których uznaje państwo. Było to spowodowane tym, że Sokrates wielokrotnie przedstawiał siebie jako osobę, która postępuje w taki, a nie inny sposób, ponieważ bóg tego od niego wymaga. Potwierdza to również podczas procesu: Ale czemu niejeden ze mną przecież tak chętnie długi czas przestaje? Słyszeliście, obywatele. Ja wam całą prawdę powiedziałem. Bo się chętnie przysłuchują, jak się bada tych, co myślą, że są mądrzy, a nie są. To wcale przyjemna rzecz. A mnie to, jak powiadam, bóg nakazał robić i przez wróżby, i sny, i na wszelkie sposoby, jakimi zrządzenie boskie zwykło człowiekowi cokolwiek rozkazywać 9. Bóg miał przekazywać Sokratesowi swoją wolę za pomocą pewnego zjawiska o boskim charakterze, które sam Sokrates nazywa daimonion. Jest to wewnętrzny głos, który podpowiada Sokratesowi, jak należy postępować 10. Według relacji Platona daimonion zakazał Sokratesowi zajmować się polityką. To pochodzi stąd, że jakeście to nieraz ode mnie słyszeli, mam jakieś bóstwo, jakiegoś ducha, o czym i Meletos na żart w swoim oskarżeniu pisze. To u mnie tak już od chłopięcych lat: głos jakiś się odzywa, a ilekroć się zjawia, zawsze mi coś odradza, cokolwiek bym przedsiębrał a nie doradza mi nigdy. Otóż ono mi nie pozwala zajmować się polityką. A zdaje mi się, że to zakaz bardzo piękny. Bo wierzcie mi, obywatele, gdybym się był kiedyś zajął polityką, dawno bym był zginął i na nic się nie przydał ani wam, ani sobie 11. Owo bóstwo nabiera tu charakteru niemalże osobowego więź między Sokratesem i jego wewnętrznym głosem wydaje się niezwykle silna 12. Bez względu jednak na to, czy daimoniona i Sokratesa łączą więzi osobowe, czy jedynie mechanistyczne, to z całą pewnością można stwierdzić, że jego wewnętrzny głos był dla niego o ponadludzkiej naturze. Należy tu zwrócić uwagę na dwie niezwykle istotne rzeczy, a mianowicie na religijność Sokratesa 10 Według Obrony Sokratesa Platona ów boski głos podpowiada Sokratesowi, czego nie powinien czynić, natomiast według Wspomnień o Sokratesie Ksenofonta podpowiada mu również, co czynić powinien. Por. K. Pawłowski, Wstęp tłumacza, w: Apulejusz z Madaury, O bogu Sokratesa i inne pisma, PWN, Warszawa 2002, s. XC. 11 Platon, Obrona Sokratesa, 31 D. 8 Por. I. Krońska, dz. cyt., s Ciekawe jest, że w dialogach Platona nigdy nie spotykamy się z rozwiązaniem pozytywnym ze strony Sokratesa mędrzec ateński nigdy nie wyjaśnił pojęć takich jak sprawiedliwość, prawda, męstwo, dobro, czy piękno. Miało to silny związek ze świadomością Sokratesa, że doskonała definicja po prostu nie istnieje. Oczywiście naprowadzał swoich uczniów, by uczynili swoje definicje jak najbliższymi doskonałości, ale i tak wiedział, że każda z tych definicji z góry skazana jest na niepowodzenia. Najważniejsza bowiem była praca nad uświadomionym mówieniem, czyli im dłużej rozmówca zastanawiał się nad pojęciami, by stworzyć doskonałą definicję, tym bardziej świadomy był, czym są prawda, dobro, piękno. Polegało to na współgraniu rozumu oraz woli, co powodowało umiłowanie dobra i piękna, a także cnotliwe postępowanie. Por. A. Krokiewicz, dz. cyt., Warszawa 2000, s Platon, Obrona Sokratesa, 33 C. 12 Pojawia się tu chyba pierwsza w historii filozofii koncepcja Opatrzności. Daimonion jest pomocny w etycznym postępowaniu poprzez kierowanie się rozumem analogicznie do Boga, który również rządzi światem rozumnie. Zatem Bóg jako zasada harmonii i porządku w sposób szczególny łączy się z tymi, którzy kierują się w swoim postępowaniu zasadami rozumu. Dlatego należy wykluczyć w działaniu Opatrzności u Sokratesa jakąkolwiek relację miłości lub troski. Skłania to do zakwestionowania twierdzenia, jakoby Opatrzność ta miała charakter osobowy, jest ona postrzegana raczej w sposób czysto mechaniczny. A więc, Opatrzność wszechświatowego rozumu ma tu ciągle charakter bezosobowej <<regulacji>> wszystkich, najdrobniejszych nawet elementów, aby kosmos jako całość mógł działać w sposób uporządkowany i właśnie objawiający istnienie najwyższego Rozumu. T. Stępień, Filozoficzne podstawy rozumienia Opatrzności u greckich Ojców Kościoła, w: Warszawskie Studia Teologiczne, XIV/2001, s. 99.

31 31 Artykuły oraz jego koncepcję boga-opatrzności. Przypomnijmy, że Bóg tak uporządkował członki ludzkiego ciała, aby służyły dobru człowieka oraz Bóg szczególną opieką otacza ludzi dobrych. Istotne jest to, że chodzi o pojedynczą jednostkę cnotliwą, nie zaś o każdego pojedynczego człowieka. Zatem nie powinno nas dziwić, że Sokrates umieścił daimoniona w kontekście takiego właśnie przekonania. Chodziło o pewien niezwykły znak, który w wyjątkowych sytuacjach będzie wskazywał Sokratesowi człowiekowi, który robił wszystko, by dążyć do cnotliwego życia, jak ma postępować 13. Bóg nie troszczy się o Sokratesa szczególnie dlatego, że ten wymaga troski, ale dlatego, że Sokrates w większym stopniu niż inni używa rozumu 14. Tego typu boski głos pojawił się w historii pierwszy raz. Dla Greków był to brak szacunku do uznawanej przez państwo religii, stąd w oskarżeniu Sokratesa padły słowa: [ ] nie uznaje bogów, których państwo uznaje, ale inne duchy nowe 15. Był to również prawdopodobny powód tego, że Sokrates bronił się bardzo nieskutecznie, jakby zupełnie nie zależało mu na obronie własnego życia. Dobrochna Dembińska-Siury określiła działalność Sokratesa jako służbę bożą 16. Twierdzi ona, że to właśnie z osobą Sokratesa oraz z całokształtem podejmowanych przez niego przedsięwzięć jest związana ściśle określona wizja religijności, której nie można oderwać od życia doskonałego moralnie. Otóż to Sokrates zapoczątkował nurt, w którym głoszone poglądy stają się swoistą miarą ich wiarygodności, a także choć nieco inaczej rozumianej niż współcześnie pobożności 17. Potwierdza to fakt, że Sokrates podczas swojego procesu powołuje się na słowa 13 Por. G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 1, tłum. E. I. Zieliński, Wydawnictwo Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1999, s T. Stępień, art. cyt., s Platon, Obrona Sokratesa, 24 B-C. 16 Por. D. Dembińska-Siury, Filozoficzne duszpasterstwo. O religijnej misji Sokratesa, w: Teologia Polityczna 2/ , s Por. tamże, s wyroczni delfickiej. Jest to posłannictwo, które zapoczątkowało bezskuteczne poszukiwanie w Atenach człowieka posiadającego wiedzę, człowieka mądrego. Na podstawie Obrony Sokratesa można stwierdzić, że ateński mędrzec nikogo takiego nie znalazł. Zgodnie z przesłaniem wyroczni, Sokrates okazał się najmądrzejszy, choć tylko tą mądrością, iż wiedział, że nie wie 18. Jest to zasadniczy moment w procesie. Okazuje się bowiem, że Sokrates po prostu nie został przez nikogo zrozumiany. Dwie rzeczy wydają się być wyjątkowo paradoksalne. Otóż nie jest możliwe, aby spośród wszystkich zebranych podczas procesu ludzi nikt nic nie wiedział oraz nie jest możliwe, aby mądrość Sokratesa polegała na samej jedynie niewiedzy. Otóż sposób w jaki się broni biorąc pod uwagę fakt, że walczy tym przemówieniem o swoje życie robi to zupełnie nieskutecznie i jakby ze świadomością tej nieskuteczności 19. Bo z nas dwóch żaden, zdaje się, nie wie o tym, co piękne i dobre, ale jemu się zdaje, że coś wie, choć nic nie wie, a ja, jak nic nie wiem, tak mi się nawet i nie zdaje. Więc o tę właśnie odrobinę jestem od niego mądrzejszy 20. Zasadnym pytaniem jest: dlaczego Sokrates nie został zrozumiany przez sędziów? Otóż sędziowie nie wiedzieli, czym jest filozoficzny sposób życia, który wymaga przede wszystkim zmiany swojego myślenia, czego sędziowie nie zrobili. Nie rozumieli jeszcze, że stracić wszystko w filozoficznym pojęciu oznaczało wszystko zyskać. Sokrates doskonale wiedział, że wiedzy, o której mówił nie posiada nikt z obecnych na sali rozpraw, ale nie posiada jej również on sam. [ ] jego mądrość sprowadzała się tylko do przekonania o konieczności zanegowania wartości tych wszystkich dóbr, które powszechnie zwykło się cenić, a także do świadomości braku wiedzy na temat poszukiwanego jej przedmiotu, i wreszcie do uznania niemożności osiągnięcia przez człowieka pełnej prawdy 18 Tamże, s Por. tamże, s Platon, Obrona Sokratesa, 21 D.

32 Artykuły 32 w tym zakresie 21. Bez wątpienia Sokrates pojmował swoją działalność jako służbę bożą, uważał on, że jest posłańcem Apollina. Więc potem tom już po kolei dalej chodził, choć wiedziałem, i bardzo mnie to martwiło i niepokoiło, że mnie zaczynają nienawidzić, a jednak mi się koniecznym wydawało to, co bóg powiedział, stawiać nade wszystko 22. Jedynym argumentem za przyjęciem mowy Sokratesa w tak bardzo antyracjonalnym tonie jest uznanie podjęcia służby bożej za jego najważniejszy cel. I jak zauważa Dobrochna Dembińska-Siury każda próba jej [mowy przyp. A. K.-K.] zracjonalizowania poprzez odrzucenie odniesienia filozofa do boga niechybnie prowadzić musi do wniosku, że Sokrates był gotów oddać życie za to, czego w istocie nie wiedział 23. Oczywiście, filozofia Sokratesa była antydemokratyczna, jednak kluczowe w jego procesie jest oskarżenie o bezbożność. Pokazuje to, że proces Sokratesa nie był procesem politycznym, lecz religijnym. Przecież cała jego mowa świadczy o bardzo głębokiej pobożności mędrca ateńskiego, jednak jego wiara nie poprzestawała na wykonywaniu różnych zewnętrznych gestów. Spoglądając na całokształt jego poglądów z szerszej perspektywy prawdopodobnie dojdziemy do wniosku, że to, czy Sokrates był osobą wierzącą, czy nie, jest w istocie nieważne. Większe znaczenie ma to, że demokratyczne Ateny wydały wyrok, który egzekwował wobec niego prawo przeciw bezbożności. Nikt nawet trochę nie wysilił się, aby zapytać Sokratesa o to, jak rozumie pobożność 24. Ponadto Sokrates był prawdopodobnie odbierany przez współczesnych sobie ludzi jako lekceważący religię i mający do niej arogancki stosunek. Jak twierdzi R. Kraut: Utrzymując, że bogowie dają mu znaki, Sokrates sugerował swoją wyższość wobec pozostałych, bo to on wiedział lepiej niż kto- 21 D. Dembińska-Siury, art. cyt., s Platon, Obrona Sokratesa, 21 E. 23 D. Dembińska-Siury, art. cyt., s Por. R. Kraut, Sokrates, polityka, religia, tłum. M. Smulewska, w: Teologia Polityczna 2/ , s kolwiek inny, czego życzą sobie bogowie. Oznaczało to także, że nie potrzebuje on religijnych tradycji i instytucji polis, by pośredniczyły między nim i bogami oraz interpretowały ich życzenia. Mógł porozumiewać się z nimi osobiście, więc nic go nie powstrzymywało przed odrzuceniem instytucji państwa-miasta i postępowaniem zgodnie ze swoją prywatną misją religijną 25. Ponownie widoczny staje się tu element niezrozumienia postawy Sokratesa, która została odebrana właśnie jako arogancka. Sam postawiony przed sądem twierdził, że jest najmądrzejszym z ludzi, podczas gdy jego postawa była po prostu postawą autentyczną, nie zaś wywyższającą się. Sam oznajmiał podczas procesu, że chodzi mu wyłącznie o dobro obywateli. Dlatego też naucza Ateńczyków, a nie może to być złe skoro wynika z nakazu bożego. Tak rozkazuje bóg, dobrze sobie to pamiętajcie, a mnie się zdaje, że wy w ogóle nie macie w państwie nic cenniejszego niż ta moja służba boża 26. Sokrates z cała pewnością nie zgadza się z oskarżeniem o bezbożność. Jest on po prostu świadomy tego, że obywatele Aten źle rozumieją istotę oddawania czci bogom. Sokrates jest przekonany, że bogowie nie oczekują od ludzi składania ofiar w postaci pewnych przedmiotów podczas różnych uroczystości. Bogowie oczekują od człowieka przede wszystkim troski o duszę, nie zaś koncentrowania swojej uwagi na różnorodnych celach powierzchownych. Niezrozumienie Sokratesa przez sędziów polega na tym, że nie zmienili swojego myślenia na myślenie sokratejskie, które jest bardzo krytyczne wobec wartości stojących za obrzędami religijnymi obywateli Aten. Sokrates wie, że bogowie oczekują od ludzi dążenia do mądrości poprzez poznawanie siebie oraz innych, nie zaś poprzez różnorodne zewnętrzne formy, które rzekomo są oddawaniem im czci 27. Warto zastanowić się, czy Sokrates rzeczywiście był aż takim przeciwnikiem demokracji. Należy pa- 25 Tamże, s Platon, Obrona Sokratesa, 30 A. 27 Por. R. Kraut, art. cyt., s. 202.

33 33 Artykuły miętać, że nasz Ateńczyk w ogóle nie sympatyzował zbytnio z dziedziną polityki. Można nawet powiedzieć, że odczuwał wobec niej niechęć. Wynika to jednak ze specyficznego rozumienia polityki przez Sokratesa. Otóż polityka była dla niego pewną umiejętnością. Był przekonany, że aby ludzie mogli żyć szczęśliwie, potrzebują prawnej organizacji społeczeństwa, czyli po prostu państwa 28. Zatem aby rządzić państwem potrzebna jest wiedza fachowa. Jest to wiedza, która stanowi główną cnotę męża stanu, czyli polityka. Jednak cnota ta, z racji tego, że jest wiedzą wymaga nieustannego pogłębiania tej sztuki i ciągłego dociekania tego, co jest dla państwa zarówno jako całości, jak i dla poszczególnych jednostek najlepsze. Taka umiejętność nie jest oczywiście dana wszystkim. Zatem można się tu spotkać z krytyką tyranii, monarchii, a nawet demokracji 29. Jak zauważa G. Reale, demokratyczną procedurę Sokrates krytykował za losowe rozdzielanie funkcji i obowiązków, które powinny być przydzielane ze względu na kompetencje jednostek. To jednak nie stanowiło dla filozofa motywu, dla którego miałby sympatyzować ze zwolennikami oligarchii 30. R. Palacz dodaje, że konsekwencją tego było prześladowanie Sokratesa zarówno przez zwolenników demokracji, jak i zwolenników oligarchii. Natomiast powód tych prześladowań był jeden Sokrates nigdy nie skrytykował błędów, ani jednych ani drugich 31. Oczywiście Sokrates w pewnym sensie krytykował demokrację, jednak widział w niej także pewne zalety. Otóż był przekonany, że demokracja stawia wysokie wymagania swoim obywatelom, przede 28 Por. R. Palacz, dz. cyt., s Por. tamże, s Istnieją również inne poglądy na ten temat, na przykład R. Palacz stwierdza, że Sokrates opowiedział się za oligarchią, ponieważ ten system zapewniał rządy najlepszym, czyli arystokracji, zaś stan ten pociągał za sobą wiele różnorodnych talentów i zdolności. Por. tamże, s Por. G. Reale, Myśl starożytna, tłum. E. I. Zieliński, Wydawnictwo Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 2003, s wszystkim w sferze moralnej. Zapewnia obywatelom równość wobec praw oraz w działalności społecznej i w sprawowaniu władzy. Ponadto dostrzegł, że podstawą relacji miedzy jednostką a społeczeństwem jest umowa społeczna 32. Sokrates z pewnością dążył do tego, aby uformować ludzi na jak najlepszych obywateli, by później mogli zająć się sprawami publicznymi. Platon oraz Ksenofont zgodnie podkreślają, że nauczanie Sokratesa miało charakter polityczny 33. Reasumując, według Sokratesa politykiem mogła być tylko taka osoba, która jest doskonała moralnie, czyli mąż stanu powinien dbać o swoją duszę oraz umiejętnie troszczyć się o dusze wszystkich obywateli 34. Natomiast Platon wyraźnie podkreślił, że Sokrates był jedynym prawdziwym politykiem, jakiego miała Grecja 35. Dlatego warto podjąć pytanie, czy wyrok wydany na Sokratesa był słuszny. Poprzez swoją metodę dialektyczną stał się kimś, kto rozbudzał świadomość swoich uczniów, uczył ich zatem myślenia w najpełniejszym znaczeniu tego słowa. Ponadto czas pokazał, że tak naprawdę to Sokrates dzięki swojej metodzie nauczania był prawdziwym wychowawcą, a nie, jak się przyjęło, sofiści. Jego świadomość istnienia prawdy obiektywnej była w tej kwestii zasadnicza. Ateńczycy pomylili się również, jeśli chodzi o drugi zarzut skierowany wobec Sokratesa, a dotyczący bezbożności. Jak wykazaliśmy, był to zarzut zupełnie irracjonalny, ponieważ wielkość Sokratesa polegała między innymi na tym, że znacznie wyprzedził on rozumienie pobożności. Wydaje się zatem, że Ateny same zadały ogromny cios swojemu ustrojowi poprzez skazanie na śmierć chyba najbardziej przełomowego myśliciela, jakiego miała starożytna Grecja. 32 Por. R. Palacz, dz. cyt., s Por. G. Reale, Myśl starożytna, dz. cyt., s Por. tamże, s Por. Platon, Gorgiasz, 504 D-521 D.

34 Artykuły 34 Bibliografia 1. Apulejusz z Madaury, O bogu Sokratesa i inne pisma, PWN, Warszawa Dembińska-Siury D., Filozoficzne duszpasterstwo. O religijnej misji Sokratesa, Teologia Polityczna 2/ , s Kraut R., Sokrates, polityka i religia, tłum. M. Smulewska, Teologia Polityczna 2/ , s Krokiewicz A., Sokrates, w: Sokrates. Etyka Demokryta i hedonizm Arystypa, Aletheia, Warszawa Krońska I., Sokrates, Wiedza Powszechna, Warszawa Palacz R., Sokrates, Wydawnictwo Wyższej Szkoły Pedagogicznej im. Tadeusza Kotarbińskiego, Zielona Góra Pawłowski K., Wstęp tłumacza, w: Apulejusz z Madaury, O bogu Sokratesa i inne pisma, PWN, Warszawa Platon, Fajdros, w: tenże, Dialogi, t.1, tłum. W. Witwicki, Antyk, Biblioteka Europejska, Kęty Platon, Obrona Sokratesa, w: tenże, Dialogi, t.1, tłum. W. Witwicki, Antyk, Biblioteka Europejska, Kęty Reale G., Historia filozofii starożytnej, t.1, tłum. E. I. Zieliński, Wydawnictwo Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin Reale G., Myśl starożytna, tłum. E. I. Zieliński, Wydawnictwo Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin Stępień T., Filozoficzne podstawy rozumienia Opatrzności u greckich Ojców Kościoła, Warszawskie Studia Teologiczne XIV/2001, s Czy niewierzący może mieć władzę nad człowiekiem wierzącym? Odpowiedź Tomasza z Akwinu problemem dla filozofii politycznej Is unbelievers can have authority over a man of faith? The answer of Thomas Aquinas problem for political philosophy Michał Zembrzuski (summary) The relations between religion and politics are one of the most interesting issues for political philosophy. When these relations will be considered through the regard of believers to government exercised by the non-believers, at once reflection about this issues will become absorbing. Certainly everyone wants their own way to answer the question: whetheran non-believer can have power over the believer. To own answer to this question, the best way isreach to suggestions of Thomas Aquinas, who was the master of distinctions and who answered for this question soft and categorically. He saw ontological order of the spiritual and the earthly power in the world and the competence order of interpersonal relationships. He believed that the introduction of non-believers authority over believers in a way that would have take down the existing order is not acceptable. Słowa kluczowe: Tomasz z Akwinu, filozofia polityczna, władza, wierzący i niewierzący a polityka Key words: Thomas Aquinas, political philosophy, power, believers, unbelievers and politics Odpowiedź Akwinaty, na postawione pytanie jest dość skomplikowana, i trudna do przedstawienia. Co gorsze, osadzona jest w realiach średniowieczne-

35 35 Artykuły go myślenia o władzy, przez co tym bardziej trudno ją zrozumieć współczesnemu człowiekowi. Myślenie współczesne charakteryzując się zgodnie z uwagami Charlesa Taylora ja wewnętrznym, radykalnym brakiem zaangażowania oraz afirmacją zwykłego życia, w żaden sposób nie jest w stanie choćby nawet dostrzec odniesienie do bytu obiektywnego, odrębnego, a tym bardziej do bytu Absolutnego 1. Nowoczesny sposób myślenia, rozumienia, osądzania samych siebie i rozważania naszego życia nie przystaje więc w żaden sposób do średniowiecznego universum: zobiektywizowanego, warunkowanego odniesieniami i podporządkowanego jakiejś władzy 2. Poważne badanie średniowiecznej filozofii politycznej ma zakładać, że twierdzenia scholastyków i innych myślicieli tego czasu nastawione były na uczenie prawdy. Filozofię średniowieczną bardzo łatwo można obalić używając aparatury pojęciowej filozofii nowożytnej i współczesnej, jednak nie może to być związane z przekreśleniem jej osiągnięć dla nowożytności i czasów obecnych Respondeo dicendum Tomaszowa odpowiedź na pytanie By uzyskać odpowiedź na pytanie, trzeba poddać analizie artykuł 10, z kwestii 10, II-II części Summy teologicznej Tomasza z Akwinu 4. Kwestia 10 poświęcona jest zagadnieniu niewiary, które z kolei pojawia się w kontekście rozważań dotyczących samego aktu wiary oraz grzechów i wad jej przeciwnych. Zrozumienie pytania dotyczącego tego, czy niewierzący mogą mieć zwierzchność czy władzę nad wiernymi? 1 Zob. Ch. Taylor, Humanizm i nowoczesna tożsamość, w: Człowiek w nauce współczesnej. Rozmowy w Castel Gandolfo, Kraków 2006, s Por. A. MacIntyre, Bóg, filozofia, uniwersytety, Warszawa 2013, s Por. L. Strauss, Jerozolima i Ateny oraz inne eseje z filozofii politycznej, Kęty 2012, s Tomasz z Akwinu, Summa teologiczna. Wiara i nadzieja, t. 15, tłum. P. Bełch, Londyn 1966, s (dalej cytowane: S. th. II-II, q. 10, a. 10). jest możliwe dzięki naświetleniu odpowiedzi właśnie ze strony niewiary a także ze strony Tomaszowego rozumienia władzy. Korpus artykułu, w którym pada to pytanie, składa się z trzech części, z których w pierwszej znajduje się odpowiedź w pewnym sensie negatywna, w drugiej pozytywna, trzecia zaś stanowi pewne dopowiedzenie z punktu widzenia relacji między władzą świecką i duchową. Również w odpowiedziach na zarzuty odnaleźć można frapujące uwagi określające relację wierzącego i niewierzącego, szczególnie w kwestii zatrudnienia i relacji zwierzchnik-pracownik. Zarówno odpowiedź negatywna, jak i odpowiedź pozytywna, warunkowane są uwzględnieniem dwóch różnych sytuacji. Relacja władzy bądź zwierzchnictwa albo jest wprowadzana od początku, od nowa, albo już istnieje, czyli jest zastana. Trzeba jednocześnie zauważyć, że sed contra kwestii, co jest pewną praktyką pisarstwa Tomasza, jednoznacznie rozstrzyga ten problem. Co do zdolności osądzania (a więc uwzględniając władzę sądowniczą), to w żaden sposób nie powinien wierzącego sądzić niewierzący. Powołuje się na zdanie z Pierwszego Listu do Koryntian (1 Kor, 6, 1): Czy odważy się ktoś z was, gdy zdarzy się nieporozumienie z drugim, szukać sprawiedliwości u niesprawiedliwych, zamiast u świętych?, zakazujące odwoływanie się do sądów pogan nad wierzącymi 5. Tomasz uogólnia to stwierdzenie wskazując, że niewierzący nad wierzącym nie powinien sprawować nigdy żadnej władzy 6. Jeśli dokonuje się wprowadzenie władzy niewierzącego nad wierzącym polegające na burzeniu zastanego porządku, to nie należy na to pozwolić, ani 5 Cytat z Biblii Tysiąclecia ( Pallotinum, Poznań-Warszawa 1990), która unika określenia infidelis niewierzący, występującego w Wulgacie, a używa sformułowania niesprawiedliwy. 6 S. th, II-II, q. 10. a. 10, sc. Sed contra est quod ad eum qui praeest pertinet habere iudicium super eos quibus praeest. Sed infideles non possunt iudicare de fidelibus, dicit enim apostolus, I ad Cor. VI, audet aliquis vestrum, habens negotium adversus alterum, iudicari apud iniquos, idest infideles, et non apud sanctos? Ergo videtur quod infideles fidelibus praeesse non possint.

36 Artykuły 36 zgodzić się na wprowadzenie takiej zależności 7. Inaczej mówiąc, jeśli niewierzący dotychczas nie rządził osobą wierzącą i pojawia się możliwość zrealizowania tego typu zależności, to nie można na to się zgodzić ani do tego dopuścić. Jeśli zaś porządek spraw i zwierzchnictwo niewierzących nad wierzącymi jest zastane, to nie należy tego zmieniać i traktować jako sytuacji domagającej się zniesienia. Uzasadnienie pierwszej sytuacji jest następujące. Wprowadzanie władzy niewierzących nad wierzącymi jako zmiana struktury rządzenia pociąga za sobą dwa niedopuszczalne zagrożenia: pohańbienie i zgorszenie dla wiary (scandalum) oraz niebezpieczeństwo dla jej funkcjonowania (periculum fidei). Zmiana dokonująca się na pozycji rządzących, którzy jako niewierzący zaczynają od początku sprawować zwierzchnictwo nad wierzącymi daje możliwości łatwego wpłynięcia na zmianę zapatrywań, przeciągnięcia kogoś na swoją stronę, daje możliwość przekabacenia i doprowadzenia do odstępstwa i niewiary. Uważny czytelnik dostrzeże jednocześnie, że Akwinata daje krótką uwagę wskazującą, że nie koniecznie może się to dokonać, gdy człowiek podwładny jest kimś posiadającym wielką cnotę (magnae virtutis). Innym argumentem będącym konsekwencją wprowadzenia nowych rządów ludzi niewierzących jest to, że mogą ze względu na swoją pozycję z łatwością poznać słabości ludzi wierzących, przez co pogardzą bądź odrzucą samą wiarę. Tomasz kończy tę negatywną odpowiedź uwagą o tym, że Kościół nie pozwala na taką sytuację w której niewierzący mają dochodzić do władzy (dominium) nad wiernymi, czy też by stawali się ich przełożonymi w spełnianiu jakichś obowiązków 8. 7 S. th, II-II, q. 10. a. 10, co. Uno modo, de dominio vel praelatione infidelium super fideles de novo instituenda. Et hoc nullo modo permitti debet. 8 S. th, II-II, q. 10, a. 10, co. Cedit enim hoc in scandalum et in periculum fidei, de facili enim illi qui subiiciuntur aliorum iurisdictioni immutari possunt ab eis quibus subsunt ut sequantur eorum imperium, nisi illi qui subsunt fuerint magnae virtutis. Et similiter infideles contemnunt fidem si fidelium defectus cognoscant. Et ideo apostolus prohibuit quod fideles non contendant iudicio coram iudice infideli. Et ideo nullo modo permittit Ecclesia quod infideles acquirant Odpowiedź pozytywna w której można zgodzić się na sprawowanie rządów przez niewierzących nad wierzącymi związana jest z uzasadnieniem podkreślającym różną podstawę funkcjonowania władzy i podziału ludzi na wierzących i niewierzących. Zarówno władza jak i zwierzchnictwo pochodzą z ustanowienia prawa ludzkiego (ex iure humano) zaś podział na ludzi wierzących i niewierzących odwołuje się do prawa Bożego (ex iure divino). Jeśli te dwie rzeczywistości można by porównać do relacji natury i łaski, to ustanowienia prawa Bożego nie niszczą prawa ludzkiego, tak jak łaska nie niszczy natury, lecz je wzmacniają i na nich budują. Z podziału zatem na wierzących i niewierzących w żaden sposób nie może wyniknąć odrzucenie (Tomasz używa tutaj określenia tollo które będzie podstawą współczesnego, choć inaczej pojmowanego terminu tolerancji) władzy i zwierzchnictwa niewierzących nad wierzącymi w porządku natury 9. Jednocześnie trzeba pamiętać, że Tomasz zasadniczo mówi o tym, że rządzenie jest służbą ludziom, zaś władca służy samemu Bogu 10. Miejsce w odpowiedzi, w którym pojawia się dopowiedzenie o władzy Kościelnej jest niejasne i w pewien sposób uchyla pozytywną odpowiedź. Akwinata pisze: Może jednak słusznie Kościół, mający przecież za sobą powagę Boską, swoim wyrokiem i zarządzeniem, to prawo do panowania i zwierzchnictwa znieść 11. Niewierzący bowiem, z racji swej niewiary, dominium super fideles, vel qualitercumque eis praeficiantur in aliquo officio. 9 S. th, II-II, q. 10, a. 10, co. Alio modo possumus loqui de dominio vel praelatione iam praeexistenti. Ubi considerandum est quod dominium et praelatio introducta sunt ex iure humano, distinctio autem fidelium et infidelium est ex iure divino. Ius autem divinum, quod est ex gratia, non tollit ius humanum, quod est ex naturali ratione. Et ideo distinctio fidelium et infidelium, secundum se considerata, non tollit dominium et praelationem infidelium supra fideles. 10 Zob. A. Machowski, Teologia polityczna św. Tomasza z Akwinu. Antropologiczno-etyczna interpretacja traktatu De regno, Toruń 2011, s Por. M. A. Krąpiec, O ludzką politykę, Warszawa 1996, s Autor ten dotyka w specyficznym, metafizycznym rozumieniu problematykę pochodzenia władzy od Boga, które

37 37 Artykuły zasługują na pozbawienie ich władzy nad wiernymi, którzy przeniesieni są do (Królestwa) Dzieci Bożych 12. Można do tego fragmentu odpowiedzi wysunąć kilka wątpliwości szczególnie, że wydaje się on uchylać wcześniejsze rozstrzygnięcia. Patrząc na koniec tego fragmentu, można zapytać czy Akwinata uznaje typowo augustyński podział na Państwo Boże i państwo ziemskie, a więc i augustyński metaporządek zwierzchności wierzących nad niewierzącymi? 13 Czy jest tak, że zgodnie z wcześniejszym trybem warunkowym, w którym porządek ustalony w czasie, który powinien być zachowany, w tym miejscu rozważań może zostać zarzucony tylko z tego powodu, że ludzie niewierzący ex deffinitione nie mogą mieć nad wierzącymi żadnej władzy? Wreszcie, czy władza Kościoła mając za sobą autorytet Boga może przez rozporządzenie i zasądzenie (per sententiam vel ordinationem) znieść ten porządek? Tomasz dalej rozstrzyga, że Kościół może w pewnych sytuacjach (z pewnym prawdopodobieństwem można powiedzieć, że zawsze) podjąć się zniesienia porządku władzy niewierzącego nad wierzącym a w pewnych po prostu nie powinien tego robić (choć może to zrobić). Za przykład możliwości zniesienia zwierzchnictwa, służy Akwinacie należący do Żyda niewolnik, który gdy tylko staje się chrześcijaninem, natychmiast staje się człowiekiem wolnym. Podobnie Kościół może zareagować uwolnieniem spod władzy niewierzącego niewolnika kupionego do służby, jak i niewolnika kupionego na sprzedaż (ten powinien zostać sprzedany w ciągu trzech dni). Warunek w którym Kościół nie powinien znosić czy odrzucać porządku zwierzchności niewierzących dotyczy sytuacji doprowadzenia do zgorszenia, zaburzeń porządku społecznego, czyli sytuacji w której zachwiana to stwierdzenie ma pochodzenie biblijne. 12 S. th, II-II, q. 10, a. 10, co. Potest tamen iuste per sententiam vel ordinationem Ecclesiae, auctoritatem Dei habentis, tale ius dominii vel praelationis tolli, quia infideles merito suae infidelitatis merentur potestatem amittere super fideles, qui transferuntur in filios Dei. 13 Por. É. Gilson, Wprowadzenie do nauki świętego Augustyna, Warszawa 1953, s by została podstawowa zasada funkcjonowania społeczeństwa pokój. Przykład dla zobrazowania tej sytuacji jest biblijny i dotyczy płacenia przez uczniów Chrystusa podatków 14. Dla uzyskania pełni odpowiedzi na to pytanie, należy wskazać również na uwagi pojawiające się w usuwaniu argumentacji twierdzącej, suponującej jakoby niewierzący mogli mieć jednak władzę nad wierzącymi. Pierwszy z argumentów, broniący zwierzchności niewierzącego nad wierzącym, opiera się na fragmentach Nowego Testamentu, w których pojawiają się sformułowania Apostołów zachęcające do czci i szacunku wobec władcy niewierzącego 15. Drugi z argumentów jest odniesieniem do historycznych przypadków funkcjonowania takiej zależności (przykład Nerona i jego służby, czy też domowników) 16. Trzeci argument dotyczy odwołania się do arystotelesowskiego niewolnika koniecznego do życia ludzkiego, czy też służących pomagających specjaliście w wykonywaniu jakiegoś dzieła 17. Ciekawa jest jedynie od- 14 S. th, II-II, q. 10, a. 10, co. In illis vero infidelibus qui temporaliter Ecclesiae vel eius membris non subiacent, praedictum ius Ecclesia non statuit, licet posset instituere de iure. Et hoc facit ad scandalum vitandum. Sicut etiam dominus, Matth. XVII, ostendit quod poterat se a tributo excusare quia liberi sunt filii, sed tamen mandavit tributum solvi ad scandalum vitandum. 15 S. th, II-II, q. 10, a. 10, arg. 1. Videtur quod infideles possint habere praelationem vel dominium supra fideles. Dicit enim apostolus, I ad Tim. VI, quicumque sunt sub iugo servi dominos suos omni honore dignos arbitrentur, et quod loquatur de infidelibus patet per hoc quod subdit, qui autem fideles habent dominos non contemnant. Et I Pet. II dicitur, servi, subditi estote in omni timore dominis, non tantum bonis et modestis, sed etiam dyscolis. Non autem hoc praeciperetur per apostolicam doctrinam nisi infideles possent fidelibus praeesse. Ergo videtur quod infideles possint praeesse fidelibus. 16 S. th, II-II, q. 10, a. 10, arg. 2. Quicumque sunt de familia alicuius principis subsunt ei. Sed fideles aliqui erant de familiis infidelium principum, unde dicitur ad Philipp. IV, salutant vos omnes sancti, maxime autem qui de Caesaris domo sunt, scilicet Neronis, qui infidelis erat. Ergo infideles possunt fidelibus praeesse. 17 S. th, II-II, q. 10, a. 10, arg. 3. Sicut philosophus dicit, in I Polit., servus est instrumentum domini in his quae ad humanam vitam pertinent, sicut et minister artificis est

38 Artykuły 38 powiedź na drugi i trzeci argument. Tomasz mówi, że czymś dobrym i właściwym było podleganie władzy cesarskiej niektórych chrześcijan dla obrony innych wierzących czy też dla wzmocnienia tych wierzących, którzy byli prześladowani. Odpowiedź na trzeci argument jest znacząca, ponieważ Tomasz w tym miejscu twierdzi już wprost: Większe niebezpieczeństwo tkwi w tym, że niewierzący mają władzę czy zwierzchnictwo nad wierzącymi, niż w tym, że użyją ich do posługi w jakimś rzemiośle 18. Normalne jest zatem podleganie podwładnym zarówno w sytuacji zatrudnienia, jak i w takim działaniu przez które pracodawcy przewyższają ich kompetencjami. Jednak wątpliwa będzie sytuacja, w której zależność funkcyjna i kompetencyjna zostanie przekroczona, a oto przecież z pewnością w relacjach zawodowych nie trudno. 2. Naświetlenie odpowiedzi ze strony niewiary Tę sytuację opisaną w artykule 10 Summy teologicznej, można rozjaśnić ukazując szerszy kontekst funkcjonowania niewiary i człowieka niewierzącego w myśli Tomasza. Niewiara jest dla niego podstawową wadą (i grzechem) sprzeciwiającą się wierze obok bluźnierstwa, niewiedzy i tępoty 19. Niewiara może przybrać różne postacie, którymi są zidentyfikowane przez Tomasza herezja i odstępstwo. Sama niewiara oznacza zarówno czysty brak wiary, jak i jej przeciwieństwo w postaci odmówienia słuchania prawd wiary, czy też pogardzania nimi 20. Ponieważ według Tomasza posiadanie wiary nie jest czymś, co tkwiłoby w człowieku w sposób naturalny, to jednak jest w nim dana z natury (a tkwiąca w intelekcie) wewnętrzna potrzeba szukania prawdy i zewnętrzna potrzeba jej głoszenia. A w tym punkcie niewiara byłaby w jakiś sposób sprzeczna z naturą i z tą potrzebą 21. Niewiara rodzi się z pychy, gdyż człowiek z powodu zaślepienia nią, nie chce poddać swojego rozumienia regułom wiary. Niewiara opisana w perspektywie antropologicznej jako przejaw nieuznawania czegoś za prawdę, jest aktem intelektu pobudzonego przez wolę. Jej najbliższym podmiotem jest intelekt, zaś wola jest czynnikiem poruszającym i sprawczym. Tomasz mówi: pogarda (lekceważenie, zniewaga) woli powoduje sprzeciw rozumu 22. Zdaniem Akwinaty niewiara jest największym spośród grzechów, gdyż najbardziej oddala człowieka od Boga przez to, że jest Jego błędnym poznaniem (zdaniem Tomasza, fałszywe pojęcie Boga nie może przybliżyć nas do Niego). Tomasz nawet mówi, że jest najgorszym działaniem wśród aktów moralnych, ponieważ zawiera w sobie przewrotność (perversitas) w postaci niewiedzy i sprzeciwu wobec wiary 23. Tomasz nie tylko próbuje określić istotowo to czym jest niewiara, lecz stara się również pokazać jej społeczne funkcjonowanie. Związane jest to z dyskusją publiczną z niewierzącymi 24, przymuszaniem ich 20 Zob. S. th, II-II, q. 10, a. 1, co. instrumentum artificis in his quae pertinent ad operationem artis. Sed in talibus potest fidelis infideli subiici, possunt enim fideles infidelium coloni esse. Ergo infideles possunt fidelibus praefici etiam quantum ad dominium. 18 S. th, II-II, q. 10, a. 10, ad 3. Unde periculosius est quod infideles accipiant dominium vel praelationem super fideles quam quod accipiant ab eis ministerium in aliquo artificio. 19 S. th, II-II, q. 10, proemium. Consequenter considerandum est de vitiis oppositis. Et primo, de infidelitate, quae opponitur fidei; secundo, de blasphemia, quae opponitur confessioni; tertio, de ignorantia et hebetudine, quae opponuntur scientiae et intellectui. 21 Zob. S. th, II-II, q. 10, a. 2, co. 22 S. th, II-II, q. 10, a. 2, ad 2. Ad secundum dicendum quod contemptus voluntatis causat dissensum intellectus, in quo perficitur ratio infidelitatis. Unde causa infidelitatis est in voluntate, sed ipsa infidelitas est in intellectu. 23 Zob. S. th, II-II, q. 10, a. 3, co. Ten temat omawia M. Gogacz przedstawiając negatywne skutki ateizmu dla polityki i życia obywatelskiego w książce Mądrość buduje państwo. Wskazuje, że ateizm z jednej strony jest skutkiem zanegowania prawdy o rzeczywistości a z drugiej efektem wprowadzenia na jej miejsce kryterium postępu i wolności. Zob. M. Gogacz, Mądrość buduje państwo, Niepokalanów 1993, s Zob. S. th, II-II, q. 10, a. 7, co.

39 39 Artykuły do wiary 25, przebywaniem i życiem razem z nimi 26, tolerowaniem ich obrzędów 27. Tomasz dość stanowczo opowiada się za tym, by wiary bronić wykazując zawsze błędy tych, którzy w sposób nieuzasadniony nie zgadzają się z nią, ją odrzucają. Zdaniem Tomasza nie należy zmuszać niewierzących do wiary (ma tu na myśli tych, którzy wiary nigdy nie przyjęli a więc pogan i Żydów) 28. Wiara funkcjonując w obszarze woli nie może podlegać przymusowi i nakazowi jakiegokolwiek człowieka. Wierzący nie powinni jednak zgadzać się na takie działania niewierzących, którymi stawialiby przeszkody wierzącym przez bluźnierstwo (blasphemiis), złą sławę (malis persuasionibus) oraz otwarte prześladowania (apertis persecutionibus). W takim wymiarze zdaniem Akwinaty dopuszczalny jest opór wobec zachowań niewierzących 29, gdyż łamane jest prawo natury 30. Jednocześnie biorąc pod uwagę heretyków i apostatów, jako niewierzących, którzy odstępują od wiary należy poddać fizycznemu przymusowi wypełnienia zobowiązań oraz utrzymania otrzymanych duchowych darów Zob. S. th, II-II, q. 10, a. 8, co. 26 Zob. S. th, II-II, q. 10, a. 9, co. 27 Zob. S. th, II-II, q. 10, a. 11, co. Z tej perspektywy wyraźniejsza staje się odpowiedź dlaczego nie należy zgodzić się na rządy człowieka niewierzącego wprowadzane na nowo nad człowiekiem wierzącym: 1) człowiek niewierzący nie chce poznawać prawdy, gdyż jego wola pogardza sądem intelektu (w tym również sumieniem); 2) człowiek niewierzący jest w pewien sposób dumny ze swojego najcięższego grzechu niewiary (stając się władcą czyni grzech swoim atutem); 3) człowiek niewierzący jest od strony moralnej osobą pozbawioną wiedzy oraz przewrotną; 4) człowiek niewierzący kierując się sprzeciwem wobec wiary może w swoich działaniach dopuścić się wobec wierzących bluźnierstwa, oczernienia, prześladowania. Zdaniem Akwinaty nie można się zgodzić na te punkty w sytuacji, w której niewierzący miałby dojść do głosu i miałby rozpocząć sprawowanie władzy nad wierzącym. Nie wykluczone, że stałby się despotą i tyranem wobec wierzącego Naświetlenie odpowiedzi ze strony władzy 28 S. th, II-II, q. 10, a. 8, co. Respondeo dicendum quod infidelium quidam sunt qui nunquam susceperunt fidem, sicut gentiles et Iudaei. Et tales nullo modo sunt ad fidem compellendi, ut ipsi credant, quia credere voluntatis est. 29 S. th, II-II, q. 10, a. 8, co. Sunt tamen compellendi a fidelibus, si facultas adsit, ut fidem non impediant vel blasphemiis, vel malis persuasionibus, vel etiam apertis persecutionibus. Et propter hoc fideles Christi frequenter contra infideles bellum movent, non quidem ut eos ad credendum cogant (quia si etiam eos vicissent et captivos haberent, in eorum libertate relinquerent an credere vellent), sed propter hoc ut eos compellant ne fidem Christi impediant. 30 M.A. Krąpiec zauważa, że religia rozumiana jako podstawowe ludzkie przeżycie rozumne, ujawniające się w samej decyzyjności decyzji, wiążącej człowieka z Bogiem (Transcendesem), może być uznana za ten czynnik, który stanowi podstawę obowiązywalności naturalnych ludzkich uprawnień, o których mowa w Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka. M. A. Krąpiec, Suwerenność czyja?, Lublin 2001, s S. th, II-II, q. 10, a. 8, co. Alii vero sunt infideles qui quandoque fidem susceperunt et eam profitentur, sicut Samo pytanie, które postawione jest w artykule, jest pytaniem rozstrzygnięcia. Nie jest jednak jasne to, w jakim znaczeniu użyty został termin władza. W artykule tym, Akwinata używa potrójnego znaczenia władzy: dominium, prealatio oraz potestas spiritualis. Pierwsze z nich (dominium) należy rozumieć jako władzę nad czymś, lub nad kimś ze względu na posiadanie jakiegoś rzeczywistego związku z przedmiotem czy osobą (trafnym polskim słowem jest określenie panowanie ). Drugie należy rozumieć jako wszelką władzę ze względu na inne niż własnościowe powody (w Sumie londyńskiej termin ten haeretici vel quicumque apostatae. Et tales sunt etiam corporaliter compellendi ut impleant quod promiserunt et teneant quod semel susceperunt. 32 Zob. M. Matyszkowicz, Komentarz do rozdziału czwartego, w: św. Tomasz z Akwinu, O królowaniu królowi Cypru, tłum. i kom. M. Matyszkowicz, Kraków 2006, s

40 Artykuły 40 oddany jest przez Piusa Bełcha za pomocą określenia zwierzchnictwo, bycie przełożonym 33 ). Wreszcie trzecie określenie wyraża się w sprawowaniu władzy duchownej nad sprawami świeckimi (potestas spiritualis). Akwinata dwojako określa władzę w znaczeniu dominium 34. Po pierwsze panowanie jest przeciwieństwem niewoli, gdyż ten jest panem, kto ma poddanego niewolnika. Tego rodzaju władza służy pożytkowi rządzącego i jest wykorzystywaniem tego, kto nie jest przyporządkowany komuś innemu. Tego rodzaju władza jeśli miałaby gdziekolwiek funkcjonować, to powinna być jakąś formą kary nad poddanymi. Po drugie dominium oznacza rządzenie i kierowanie wolnymi ludźmi i prowadzenie ich do ich dobra, albo też do dobra wspólnego, realizowanego w społeczeństwie. Drugie znaczenie panowania związane jest z tym, co Akwinata mówi o władzy królewskiej w rozdziale 2 De regno, w którym twierdzi, że właściwy sposób rządzenia dokonuje się wtedy, gdy człowiek rządzony naprowadzony jest na odpowiedni cel. Gdy celem władcy jest własne, prywatne jego dobro, to mamy do czynienia z ustrojem niesprawiedliwym i przewrotnym. W tym kontekście odczytać można obawę Akwinaty przed oddawaniem władzy nad wierzącymi ludziom niewierzącym: 1) przez to, że niewierzący może nie dostrzegać rzeczywistego związku z tymi, którymi rządzi, może traktować poddanych wierzących jako sługi; 2) przez to, że niewierzący może chcieć poddać w niewolę ludzi wierzących, nie będzie dbał o ich dobro, ani tym bardziej o dobro wspólne 3) przez to, że niewierzący nie będzie sprawował władzy nad wolnymi, nie będzie potrafił wskazać celu wspólnoty w którym uczestniczy (w tym przede wszystkim celu nadprzyrodzonego) Zob. P. Bełch, Przypis 108, w: Tomasz z Akwinu, Summa teologiczna. Wiara i nadzieja..., dz. cyt., s S. th. I, q. 96, a. 4, co. 35 Por. J. Canning, Tomasz z Akwinu, w: Myśliciele polityczni. Od Sokratesa do współczesności, red. D. Boucher, P. Kelly, Kraków 2008, s Niewierzący, który uzyskał legitymację władzy nad społecznością wierzących nie jest w stanie doprowadzić do tego, czego oczekiwaliby wierzący. Cel ostateczny, jakim jest szczęście, nie jest podporządkowany żadnemu innemu celowi. Jeśliby jednak niewierzący miał wskazywać na to, co powinno być celem społeczności, czyli miałby wskazywać obywatelom co mają wybierać, a czego unikać, to z pewnością nie realizowaliby tego, co jest ich naturą dążenie do prawdziwej szczęśliwości będącej widzeniem Boga. * * * W ramach zakończenia można poddać refleksji pytanie: dlaczego, jeśli Tomasz zgadza się na utrzymanie status quo społeczności rządzonej przez niewierzących, nie zgadza się na to, żeby zmienił się status quo społeczności rządzonej przez wierzących na tę podległą infidelis? I jak się wydaje, to właśnie stanowi rzeczywisty problem dla filozofii politycznej. Jest to bowiem kwestia fundamentalnej niezgody na wprowadzanie niereligijnego, wręcz ateistycznego systemu wartości w miejsce utrwalonego i potwierdzonego porządku odniesień. Tomaszowy kamień niezgody na to, by nawet najlepszy ustrój ludzki mógł zapanować nad porządkiem łaski i prawa Bożego, staje się kamieniem obrazy dla wszystkich, którzy pragnęliby wyłącznie swoimi siłami zbudować porządek społeczny i polityczny 36. Bibliografia 1. Canning J., Tomasz z Akwinu, w: Myśliciele polityczni. Od Sokratesa do współczesności, red. D. Boucher, P. Kelly, Kraków 2008, s Fortin E.L., Św. Tomasz z Akwinu, w: Historia filozofii politycznej, red. L. Strauss, J. Cropsey, tłum. P. Kaznowski, Warszawa 2010, s Gilson E., Wprowadzenie do nauki świętego Augustyna, Warszawa Gogacz M., Mądrość buduje państwo, Niepoka- 36 Por. E. L. Fortin, Św. Tomasz z Akwinu, w: Historia filozofii politycznej, red. L. Strauss, J. Cropsey, tłum. P. Kaznowski, Warszawa 2010, s

41 41 Artykuły lanów Krąpiec M. A., O ludzką politykę, Warszawa Krąpiec M. A., Suwerenność czyja?, Lublin Machowski A., Teologia polityczna św. Tomasza z Akwinu. Antropologiczno-etyczna interpretacja traktatu De regno, Toruń MacIntyre A., Bóg, filozofia, uniwersytety, Warszawa Strauss L., Jerozolima i Ateny oraz inne eseje z fi- Adam Paweł Olechowski lozofii politycznej, Kęty Taylor Ch., Humanizm i nowoczesna tożsamość, w: [red.] K. Michalski, Człowiek w nauce współczesnej. Rozmowy w Castel Gandolfo, Kraków 2006, s Tomasz z Akwinu, O królowaniu królowi Cypru, tłumaczenie i komentarz M. Matyszkowicz, Kraków Tomasz z Akwinu, Summa teologiczna. Wiara i nadzieja, t. 15, tłum. P. Bełch, Londyn Agresja i przemoc w stosunkach międzynarodowych Agression and violence in international relations (summary) Aggression is omnipresent in our life. It s inherent in interpersonal relationships, intergroup relations, even in international dimension. The extreme form of collective aggression is a war, which carry atrocities and widespread violence with a war crime and a genocide. There are some different forms of aggression into an international arena. In a case of physical aggression this a terrorism. A verbal aggression has rather form of the slander propaganda, which discredit aggressed country. Very dangerous form of violence in international relations is economical aggression. In each case it s contributive to the material and human loss. The economical aggression can destabilized international situation too. It s necessary to know mechanisms of aggression formation in international area, because it permit to prevent some dangerous aspects of economical aggression for international safety. Słowa kluczowe: agresja, przemoc, konflikt, wojna, zbrodnia Key words: aggression, violence, conflict, war, war crime Improvisa leti vis rapuit rapietque gentes - Horacjusz Agresja jest definiowana jako zachowanie mające na celu wyrządzenie krzywdy innej osobie jest wszechobecna w naszym życiu. 1 Stykamy się z nią nie tylko w zagrażających naszemu bezpieczeństwu sytuacjach ekstremalnych, takich jak np. napad rabunkowy, lecz także codziennie w ruchu drogowym, biurach, sklepach, a nawet w rodzinie. Przybierać ona może przy tym różne formy: brutalnej przemocy fizycznej, pełnych jadu słów lub obraźliwych gestów. W skali makro z wielopostaciową agresją mamy do czynienia również w układzie stosunków międzynarodowych. W tym wymiarze dotyczy ona przede wszystkim państw oraz innych podmiotów światowej sceny politycznej nie mniej jednak jej skutki dotknąć mogą także i pojedynczego człowieka, m.in. przez pogorszenie jego warunków bytowych oraz zagrożenie jego bezpieczeństwa, zdrowia, a nawet życia. Ta powszechność agresji może przerażać. Przerażenie to nie powinno jednak paraliżować, lecz wręcz przeciwnie skłaniać do działań ograniczających agresję 1 D.T. Kenrick, S. L. Neuberg, R. B. Cialdini Psychologia społeczna rozwiązane tajemnice, Gdańsk 2002, s.490.

42 Artykuły 42 w jej różnych wymiarach. Podstawą do ich podjęcia jest zaś wieloaspektowa i wielopoziomowa analiza zjawiska agresji. Analiz takich co prawda dokonano już wiele, ale tak jak w przypadku profilaktyki przeciwnowotworowej, każde kolejne opracowanie na ten temat może pobudzić świadomość odbiorcy i skłonić go do większej troski o swoje bezpieczeństwo. Opisanie kwestii związanych z występowaniem agresji w stosunkach międzynarodowych jest praktycznie niemożliwe bez analizy psychologicznej zarówno samych zachowań agresywnych jak i ich form i przejawów. Z psychologicznego punktu widzenia pod pojęciem agresja rozumieć można różne zachowania począwszy od uszczypliwych uwag, aż do morderstwa. Jako zachowanie nie może więc być ona utożsamiana ze złością, która jest emocją. Złość może, ale nie musi być przyczyną agresji. Można bowiem czując złość nie okazywać jej na zewnątrz i zachowywać się agresywnie nie czując złości. 2 Od złości agresję różni również to, iż zawsze jest ona celowa, a celem tym jest wyrządzenie krzywdy innej osobie lub grupie osób. Według teorii łączących ją z sytuacjami społecznymi stanowi ona reakcję na pojawienie się przeszkód uniemożliwiających osiągniecie celu. W tym układzie jest ona wynikiem frustracji. 3 Jest też najbardziej destruktywnym przejawem niezgody wobec drugiej osoby. 4 Rozpatrujący problem agresji naukowcy nie są przy tym zgodni co do jej źródeł. Jedni skłonni są uznać ją za zachowanie wrodzone, typowe nie tylko dla ludzi, lecz również dla zwierząt, inni zaś twierdzą, iż jest ona wyuczona i zależna od konkretnych, prowadzących do niej sytuacji. Zwolennicy teorii o społecznym uczeniu się agresji wskazują, iż ogromną rolę w kształtowaniu zachowań agresywnych odgrywa obecność odpowiedniego wzorca wywołującego proces naśladownictwa. 5 Wzorce te występują zarów- 2 Tamże s D.T. Kenrick, S. L. Neuberg, R. B. Cialdini opr. cit. s R. B. Adler, L. B. Rosenfeld, R. F. Proctor II Relacje interpersonalne proces porozumiewania się, Poznań 2006, s E. Aronson, T. D. Wilson, R.M. Akert, Psychologia społeczna serce i umysł, Poznań, s no w realnym świecie jak i produktach kultury literaturze, filmie, a nawet malarstwie. Szczególne często wykorzystuje je propaganda, która w sytuacjach napięć i konfliktów społecznych, w tym przede wszystkim wojny, może nie tylko otwarcie gloryfikować przemoc i zachowania agresywne, ale wręcz do nich nawoływać. Przykładem może być niemiecki propagandowy wierszyk z lat I wojny światowej Jeder Schuss ein Russ, jeder Stoß ein Franzos, jeder Tritt ein Britt, jeden Klapss ein Japs (jeden strzał jeden Rosjanin, jedno pchnięcie /bagnetem/ jeden Francuz, jeden krok jeden Brytyjczyk, jedno uderzenie jeden Japoniec). 6 Ważnym przy analizie zachowań agresywnych jest fakt, iż mogą one przybierać różne formy. Rozróżnia się więc agresję bezpośrednią i pośrednią, a także instrumentalną oraz wrogą. Pod pojęciem agresji bezpośredniej rozumieć należy zachowanie mające na celu wyrządzenie komuś krzywdy w trakcie bezpośredniej konfrontacji twarzą w twarz. 7 Natomiast agresja pośrednia polega na działaniu na czyjąś szkodę przy jednoczesnym unikaniu bezpośredniego kontaktu. Przykładem agresji pośredniej może być rozpuszczanie o kimś złośliwych plotek i pomówień lub podburzanie innych do działania na szkodę naszego przeciwnika. Według innego podziału, którego kryterium stanowi cel zachowań agresywnych można wyróżnić agresję wrogą i instrumentalną. 8 Celem agresji wrogiej jest zadanie bólu lub zranienie, zaś agresja instrumentalna służy osiągnięciu innego poza bólem lub zranieniem celu. Do celów, które można osiągnąć przy pomocy zachowań agresywnych zaliczyć można, m.in. chęć wpływania na ludzi, uzyskanie władzy i dominacji, zyskanie pieniędzy lub innych dóbr i korzyści, a nawet uznania społecznego. Celem zachowania agresywnego może być również rozładowanie 6 [odczyt z dn ]. 7 D.T. Kenrick, S. L. Neuberg, R. B. Cialdini, opr. cit. s E. Aronson, T. D. Wilson, R.M. Akert opr., cit. s. 534.

43 43 Artykuły napięcia emocjonalnego. 9 Agresja może przy tym przybierać postać werbalną (agresja językowa) lub zachowań czynnościowych, w których zawarta jest przemoc fizyczna (agresja fizyczna). 10 Występować zaś może na następujących poziomach: intrapersonalnym (autoagresja), interpersonalnym, grupowym i międzygrupowym, organizacyjnym (instytucjonalnym) oraz masowym. 11 W przypadku państw i narodów, zgodnie z prawem międzynarodowym za agresję uznaje się zastosowanie siły zbrojnej przez jedno państwo lub grupę państw przeciwko innemu lub innym państwom. 12 Za agresora uznawane jest przy tym to państwo, które jako pierwsze popełni jeden z wymienionych czynów: dokona inwazji lub aneksji terytorium innego państwa przy użyciu siły, zbombarduje terytorium innego państwa lub użyje przeciwko niemu innej broni, zablokuje zbrojnie porty morskie lub wybrzeże innego państwa, zaatakuje siły zbrojne innego państwa, wyrazi zgodę na dokonanie z jego terytorium agresji drugiego państwa na państwo trzecie oraz wysyłać będzie przeciwko innemu państwu różnego rodzaju bandy zbrojne oraz oddziały nieregularne i najemne. 13 Pojęciem, które się ściśle łączy z agresją jest przemoc. Odchodząc od psychologii, patrząc przez pryzmat politologiczny przemocą nazywa się użycie siły fizycznej w stosunku do osób i grup sprzeciwiających się woli sprawujących władzę. Zawsze wiąże się ona z użyciem siły wobec osoby lub grupy poddanej przemocy. Czasami władza stosowanej przez siebie przemocy nadaje miano przymusu fizycznego (potestas), 9 D.T. Kenrick, S. L. Neuberg, R. B. Cialdini opr., cit. s Agresja językowa może mieć przy tym charakter otwarty (publiczne znieważanie atakowanej osoby) lub ukryty (rozpuszczanie plotek). B. Hołyst, Zagrożenia ładu społecznego, Warszawa 2013, t. 1, s W. J. Maliszewski, Bezpieczeństwo w wymiarze interpersonalnym kształtowanie kompetencji do i dla bezpieczeństwa w: Bezpieczeństwo człowieka i zbiorowości społecznych, praca zbiorowa pod red. W. J. Maliszewskiego, Bydgoszcz 2005, s L. Antonowicz, Podręcznik prawa międzynarodowego, Warszawa 2006, s Tamże s samą zaś przemoc (violentia) uznaje za działanie przestępcze i destrukcyjne. 14 Swego rodzaju odmianą przemocy stosowanej przez władzę jest przemoc zbrojna. Stosowana zarówno przez regularne armie jak i siły nieregularne, np. oddziały powstańcze lub partyzanckie, stanowi ona podstawę wszelkich działań militarnych. Efektem jej zastosowania jest śmierć ludzi i zniszczenie obiektów. 15 Agresja występująca zarówno w postaci słownej jak i przemocy fizycznej może być także uznana za swoistą formę walki. 16 Zgodnie z tym ujęciem stanowi ona integralną cześć konfliktu, który definiowany jest jako walka pomiędzy co najmniej dwiema wzajemnie zależnymi stronami, które spostrzegają niezgodność celów, brak wspólnych korzyści i uznają, że druga strona stwarza przeszkody w osiągnięciu celu. 17 Celem do którego dążą skonfliktowane strony może być władza, wpływy polityczne, dobra materialne, a także możliwość realizacji swoich systemów wartości ideologicznych, politycznych czy religijnych. 18 To właśnie spory o wartości i symbole, a także negatywne stereotypy, a także zjawiska szowinizmu i militaryzmu uznawane są za czynniki stymulujące wybuch konfliktu międzynarodowego. 19 Zgodnie z definicją konfliktem międzynarodowym nazywa się sprzeczność interesów państw, powodującą zatarg dyplomatyczny lub zbrojny. 20 Jak wynika z definicji konflikt taki nie zawsze wiąże się z użyciem siły i może być rozwiązany przy użyciu międzynarodowego arbitrażu lub dyplomacji. Eskalacja konfliktu 14 B. Sprengel, Służby mundurowe ochrony bezpieczeństwa wewnętrznego zarys problematyki, Toruń 2008, s R. Smith, Przydatność siły militarnej. Sztuka wojenna we współczesnym świecie, Warszawa 2010, s Do form walki zalicza się: bojkot, sabotaż, szykanę, agresję słowną i agresję fizyczną. Patrz B. Hołyst, opr. cit., s R.B. Adler, L.B. Rosenfeld, R.F. Proctor II, opr. cit., s Leksykon politologii, pod red. A. Antoszewskiego i R. Herbuta, Wrocław 1998, s A. Dziewulska, Sztuka rozwiązywania konfliktu zbrojnego, Warszawa 2007, s Leksykon politologii, opr. cit., s. 160.

44 Artykuły 44 może doprowadzić do kryzysu czyli stanu, w którym dochodzi do ostatecznego rozstrzygnięcia między pokojem a wojną. To właśnie w tym stanie wzajemnych stosunków może dojść do pierwszych, ograniczonych jeszcze walk zbrojnych, a więc agresji i przemocy zbrojnej. W publikacjach naukowych na temat bezpieczeństwa międzynarodowego kryzys taki określany jest mianem kryzysu polityczno - militarnego. Jego bezpośrednim skutkiem może być pełnowymiarowy konflikt zbrojny. Pojęcie konfliktu zbrojnego nie jest jednoznaczne dlatego też istnieje wiele jego różnorodnych definicji. Zgodnie z niektórymi z nich ma on ograniczoną co do celów, użytych środków, obszaru i czasu trwania skalę. 21 Według innych określeń, przyjętych także przez prawo międzynarodowe, pojęcie to oznacza wszelkie przejawy walki zbrojnej. 22 Wszyscy zajmujący się problemami konfliktów zbrojnych są jednak zgodni, iż mają one charakter masowy, używa się w nich przemocy zbrojnej czego wynikiem jest śmierć wielu osób. Reasumując konfliktem zbrojnym można nazwać sprzeczność rozwiązywaną przy wykorzystaniu sił zbrojnych, stosujących przemoc zbrojną. 23 Zgodnie z prawem międzynarodowym możemy mówić o międzynarodowych i niemiędzynarodowych konfliktach zbrojnych. Te ostatnie rozgrywają się na terytorium jednego państwa między wojskami rządowymi a siłami dysydenckimi lub innymi grupami zbrojnymi. Tradycyjnie wewnątrzpaństwowy konflikt zbrojny nazywa się wojną domową lub cywilną. 24 W wojnę domową mogą jednak wmieszać się podmioty zewnętrzne, co może doprowadzić do jej umiędzynarodowienia. Konflikty zbrojne można podzielić także według sposobu i skali zastosowanej przemocy zbrojnej. Zgodnie z tym zaliczyć więc do nich można: wojnę, interwencję zbrojną, incydent zbrojny, prze- 21 L. Mucha, Przemoc zbrojna, Warszawa 1991, s L. Antonowicz, opr. cit., s B. Balcerowicz, Pokój i nie pokój na progu XXI wieku, Warszawa 2002, s L. Antonowicz, opr. cit., s wrót wojskowy i blokadę zbrojną. 25 W podanej klasyfikacji konfliktów zbrojnych na pierwszym miejscu znajduje się wojna, która jest praktycznie skumulowaną przemocą zbrojną. Według pruskiego teoretyka sztuki wojennej jest ona tylko dalszym ciągiem polityki prowadzonej innymi środkami. 26 Polityka, która w racjonalnym ujęciu jest niczym innym jak planowanym i zorganizowanym dążeniu do zdobycia oraz utrzymania władzy, a więc sensu stricto walką o władzę, jest sama pełna agresji, głównie werbalnej. 27 W przypadku wojny agresja werbalna uzupełniona zostaje o agresję fizyczną, która znajduje swój wyraz w stosowanej na szeroką skalę przemocy zbrojnej. Wojnę można więc tym samym uznać za kumulację różnych form agresji w jeden, potężny akt przemocy. Dostrzegł to z resztą sam Clausewitz stwierdzając, iż podczas wojny oddziaływanie sił fizycznych zlewa się całkowicie z oddziaływaniem sił psychicznych i żaden proces chemiczny nie zdoła ich od siebie oddzielić. 28 Związana z wojną przemoc ma przy tym charakter masowy, a w jej wyniku śmierć ponosi nie tylko znaczny procent uczestniczących w walce ludzi, lecz również osób postronnych i przypadkowych. Szczególnie niepokojącym jest przy tym fakt, iż to właśnie w czasie wojny walczące strony zaczynają w swojej propagandzie wojennej oficjalnie gloryfikować przemoc jako przejaw heroizmu i poświęcenia. 29 Działanie takie ma przede wszystkim pobudzić do walki. Co ciekawego jako czynnik motywujący stosowane było ono już od dawna we wszystkich kulturach. Przykładem tego mogą być słowa chińskiego generała z czasów dynastii Ming, Liu Chi, który stwierdził, iż: kiedy ruszasz do bitwy, musisz pobudzić swoich oficerów i żołnierzy, sprawić, że staną się 25 B. Balcerowicz, opr. cit. s C. von Clausewitz, O wojnie, Lublin 1995, s F. Ryszka, Nauka o polityce rozważania metodologiczne, Warszawa 1984, s C. von Clausewitz, opr. cit. s D.T. Kenrick, S. L. Neuberg, R. B. Cialdini, opr. cit., s. 514.

45 45 Artykuły gniewni, zanim wejdą do walki. 30 Niestety, jak dowodzi tego historia zbytnie rozbudzenie agresji u walczących wojsk nie tylko wzmaga ich waleczność, lecz również może przyczynić się do popełniania przez nich zbrodni wojennych. Przykładem może być dokonana przez wojska rosyjskie, 4 listopada 1794 roku, po przełamaniu obrony warszawskiej Pragi rzeź jej mieszkańców. Skrajnymi przejawami związanej z wojną agresji w stosunkach międzynarodowych są więc zbrodnie wojenne, zbrodnie przeciwko ludzkości i ludobójstwo. W myśl Rzymskiego Statutu Międzynarodowego Trybunału Karnego pojęcia zbrodni wojennej i zbrodni przeciwko ludzkości są dosyć szerokie i obejmują takie czyny jak zamierzone zabójstwa, tortury i nieludzkie traktowanie, a także umyślne sprawianie wszelkich cierpień albo ciężkich uszkodzeń ciała i zdrowia. 31 Szczególnie odrażającą formą towarzyszącej wojnie przemocy jest ludobójstwo, którego celem jest zniszczenie całości lub części grupy narodowej, etnicznej, rasowej albo religijnej. 32 Chociaż ludobójstwo jest zakazane prawem międzynarodowym, które też ogranicza przemoc wojenną, to jednak w wojnach i konfliktach zbrojnych ostatnich dekad daje się zauważyć tendencję do lekceważenia tego zakazu i ograniczeń. Masowe morderstwa, gwałty i przesiedlenia zaczynają stawać się szczególnie skutecznym instrumentem prowadzenia wojny. Przykładem mogą być konflikty w byłej Jugosławii, Timorze Wschodnim czy w Afryce. 33 Agresja i przemoc w stosunkach międzynarodowych mogą pojawić się także niezależnie od wojny czy konfliktu zbrojnego. Jedną z form, którą wówczas przybierają są działania specjalne. Są to na ogół prowadzone także w czasie pokoju, przez służby wywiadowcze utajnione przedsięwzięcia, których ce- 30 Chi Liu, Sto niekonwencjonalnych strategii. Zasady sztuki wojennej, Gliwice 2009, s Rzymski Statut Międzynarodowego Trybunału Karnego Dziennik Ustaw z dn. 9 maja 2003, Dz. U , art. 7 i Tamże art B. Hołyst, opr. cit., s. 363, lem jest wpłynięcie na rządy innych państw lub inne podmioty światowej sceny politycznej aby podjęły decyzję lub działania korzystne dla państwa prowadzącego operację specjalną. Mogą być one podejmowane na płaszczyznach: politycznej, ekonomicznej, propagandowej i militarnej. 34 Do typowych działań specjalnych oprócz dywersji i sabotażu należą także zastraszanie, a nawet zabójstwa niewygodnych polityków lub liderów opinii publicznej, tj. dziennikarzy i przywódców lokalnych społeczności. W skrajnych przypadkach działania specjalne mogą przybrać formę zamachów terrorystycznych. Głównym założeniem terroryzmu jest wzbudzenie u zaatakowanych lęku, który ma ich zdemobilizować i uczynić podatnym na żądania terrorystów. 35 Aby osiągnąć ten cel ugrupowania terrorystyczne wykorzystują przemoc, zarówno w postaci indywidulanej (zabójstwa) jak i zbiorowej (ataki bombowe na duże skupiska ludzi). Cechą współczesnego terroryzmu jest upowszechnienie się zamachów bombowych skierowanych przeciwko dużym skupiskom ludzkim. Jedną z przyczyn tego jest fakt, iż duża ilość przypadkowych ofiar silnie wpływa na emocje i może przyczynić się do wywołania w zaatakowanym społeczeństwie psychozy strachu. Ogarnięte psychozą strachu społeczeństwo może, szczególnie w państwach demokratycznych, wywrzeć wpływ na władzę aby te podjęły korzystne dla terrorystów decyzje. Atak terrorystyczny nie jest bowiem czynem psychopatycznych szaleńców, lecz instrumentalnie racjonalnym działaniem zmierzającym do realizacji określonych celów politycznych. 36 Do strategicznych celów ugrupowań terrorystycznych należą: zmiana reżimu (terroryzm rewolucyjny), zmiana terytorialna (terroryzm narodowowyzwoleńczy), zmiana polityki wewnętrznej lub zagranicznej ekipy rządzącej, kontrola społeczna (skłonienie do migracji lub zniechę- 34 Polskie służby specjalne słownik, pod red. K. A. Wojtaszczyka, Warszawa 2011, s T. Białek, Terroryzm manipulacja strachem, Warszawa 2005, s B. Bolechów, Polityka antyterrorystyczna w świetle badań nad terroryzmem, Wrocław 2012, s. 134.

46 Artykuły 46 cenie do osiedlania się na danym terytorium), a także utrzymanie status quo. 37 Złożoność współczesnych procesów cywilizacyjnych sprawia, iż na arenie międzynarodowej coraz częściej zaczynamy się stykać z przemocą o charakterze stricte kryminalnym. Wiąże się to między innymi z działalnością zorganizowanych, międzynarodowych grup przestępczych. Grupy te stosują przemoc nie tylko wobec konkurencyjnych organizacji przestępczych, lecz również osób postronnych oraz przedstawicieli władz państwowych. Użycie przemocy w celach zastraszania zostało nawet uznane przez Komisję Europejską za jedną z cech charakteryzujących międzynarodową przestępczość zorganizowaną. 38 Duże nasilenie tego zjawiska cechuje takie jej dziedziny jak: handel żywym towarem i narkotykami, a także wymuszenia oraz kradzieże samochodów. Wśród wymienionych przestępstw szczególnie długie i niechlubne tradycje ma handel ludźmi. Od podejmowanej dobrowolnie nielegalnej migracji różni go fakt, iż odbywa się on bez zgody będących przedmiotem transakcji ludzi. 39 Ofiarami handlarzy żywym towarem są przeważnie kobiety i dzieci. Osoby te zmuszane są przez swoich prześladowców do prostytucji i innych usług seksualnych lub do pracy niewolniczej bądź przymusowej. Szczególnie odrażającą formą handlu żywym towarem jest handel przeznaczonymi do transplantacji organami ludzkimi. Niepokojącym jest fakt, iż według statystyk policyjnych i międzynarodowych organizacji zajmujących się zwalczaniem handlu żywym towarem skala tego zjawiska wzrasta. Według danych Międzynarodowej Organizacji ds. Migracji liczba ofiar handlary żywym towarem może wynosić od 700 tys. do 2 mln. osób. 40 Do generujących jedne z największych dochodów 37 Tamże, s I. Wyciechowska, Przestępczość zorganizowana i przemyt ludzi w: Świat wobec współczesnych wyzwań i zagrożeń, praca zbiorowa pod red. J. Symonidesa, Warszawa 2010, s Tamże, s Tamże, s gałęzi międzynarodowej przestępczości zorganizowanej należy jednak handle narkotykami. Szacuje się, że stanowi on ok. 8% międzynarodowego handlu. Tym samym narkotyki uznać można za najbardziej intratny, po ropie naftowej oraz broni, przedmiot wymiany handlowej. 41 Kryminalna rywalizacja na tym rynku powoduje, iż z przemocą wiąże się nie tylko przemyt narkotyków, ale również ich produkcja. Działania karteli narkotykowych są zaś w stanie zdestabilizować sytuację polityczną w niektórych państwach. Przykładem może być chociażby Meksyk, który stał się areną walki różnych karteli narkotykowych. Oprócz przemocy z handlem narkotykami łączy się także zjawisko korupcji, której niektóre postaci w konkretnych sytuacjach można zakwalifikować jako naruszenie prawa międzynarodowego i praw człowieka. 42 W niektórych przypadkach także korupcja może generować agresję i przemoc. Niewątpliwie do najstarszych form międzynarodowej przemocy kryminalnej zaliczyć można również piractwo morskie. Kwestia czym jest piractwo morskie i kiedy ma ono miejsce jest przedmiotem pewnych kontrowersji związanych, m.in. z różnym podejściem tej kwestii w poszczególnych państwach. Generalnie, wg. przyjętych przez ONZ konwencji, ma ono miejsce tylko na morzu otwartym, zaś ataki na wodach terytorialnych traktowane są jako przestępstwa prawa krajowego. 43 Z uwagi na to, iż w rezultacie ataków pirackich straty ponoszą różne podmioty międzynarodowe piractwo należy je uznać za przejaw przemocy w układzie stosunków międzynarodowych. Chociaż w rzeczywistości działania piratów mają charakter in- 41 M. E. Sokalska, Strategia przeciwdziałania narkomanii wyzwania wobec nowych zagrożeń w: Świat wobec współczesnych wyzwań i zagrożeń, praca zbiorowa pod red. J. Symonidesa, Warszawa 2010, s M. Balcerzak, Korupcja jako zagrożenie dla społeczności międzynarodowej i praw człowieka w: Świat wobec współczesnych wyzwań i zagrożeń, praca zbiorowa pod red. J. Symonidesa, Warszawa 2010, s Ł. Stach Problem piractwa morskiego w Azji Południowo Wschodniej na początku XXI wieku w Azjatyckie strategie bezpieczeństwa u progu XXI wieku praca zbiorowa pod red. J. Marszałek Kawy Toruń 2014 s. 149

47 47 Artykuły cydentalny to jednak są regiony, np. Somalia czy Azja Południowo Wschodnia, w których potrafią one zdezorganizować międzynarodową żeglugę morską. Z przejawami agresji możemy się zetknąć także w oficjalnych, w pełni legalnych międzynarodowych stosunkach gospodarczych. Dochodzi do niej w sytuacji gdy jedno państwo podejmuje działania mające na celu gospodarcze uzależnienie od siebie innego państwa lub destabilizację jego gospodarki. Prowadzona otwarcie taka działalność określana jest nawet mianem agresji gospodarczej. 44 Agresja ta polegać może na: narzucaniu jednostronnie korzystnych umów międzynarodowych, świadomym tworzeniu stanu uzależnienia gospodarczego i technologicznego poprzez ograniczanie dostępu do technologii lub wykup firm posiadających technologię celem wstrzymania jej rozwoju, manipulowaniu wskaźnikami ekonomicznymi uzależnionego państwa, a także wstrzymywaniu przepływów handlowych, usługowych oraz kapitałowych. 45 Jednym ze skutków agresji gospodarczej może być wojna gospodarcza, czyli wzajemne, wrogie oddziaływanie państw, których celem jest strefa gospodarcza przeciwnika. 46 Wojna ta może być prowadzona za pomocą środków ekonomicznych, administracyjno prawnych oraz dyplomatycznych. 47 Do grupy środków ekonomicznych zalicza się, m.in. embarga, uzależniającą pomoc ekonomiczną oraz zmiany w formach kredytowania (zmiany stóp procentowych, blokowanie kredytów inwestycyjnych, cofnięcie gwarancji kredytowych). Do szczególnie agresywnych należą jednak środki dyplomatyczne, do których oprócz szantażu i presji dyplomatycznej zalicza się również wywiad gospodarczy oraz działa- 44 Oprócz agresji gospodarczej w sferze międzynarodowych stosunków gospodarczych mają miejsce także działania uzależniające. Prowadzone ssą one w sposób skryty przez wiele lat i mogą przybierać formę uzależnień eksportowych, importowych, kapitałowych i finansowych. 45 K. M. Księżopolski Ekonomiczne zagrożenia dla bezpieczeństwa państw. Metody i środki przeciwdziałania Warszawa 2004 s Z. Bako Wojna gospodarcza Warszawa 1990, s K. M. Księżopolski opr. cit. s. 59 nia propagandowe mające na celu poderwanie zaufania do firm, gospodarki oraz rządów zaatakowanych krajów. Formą wojny ekonomicznej jest wojna walutowa, która polega na celowym dewaluowaniu własnej waluty przez państwa silne, których waluta używana jest w rozliczeniach międzynarodowych. Skutkiem takich działań mogą być niepokoje społeczne, zamieszki oraz ogólny rozkład tkanki społecznej w państwach słabszych i uzależnionych w rozliczeniach międzynarodowych od psutej waluty. 48 Rodzajem wojny, który w potocznym odbiorze wydaje się nie kojarzyć z agresją i przemocą jest wojna informacyjna. Bywa ona z resztą nazywana bezkrwawą wojną. Niestety takie postrzeganie wojny informacyjnej jest błędne. Cechuje ją bowiem, tak jak i inne wojny, szczególne nasilenie agresji. W jej trakcie dochodzi także do przejawów rożnych form przemocy. Skala agresji oraz formy przemocy zależne są w wojnie informacyjnej od rodzaju podejmowanych w jej trakcie działań. Jak wynika bowiem z definicji tej wojny, składają się na nią działania, których celem jest ochrona, wykorzystanie, uszkodzenie, zniszczenie informacji lub zasobów informacyjnych, albo też zaprzeczenie informacjom po to, aby osiągnąć znaczne korzyści, jakiś cel lub zwycięstwo nad przeciwnikiem. 49 Poważnym błędem jest ograniczanie wojny informacyjnej tylko do działań w sieciach teleinformatycznych. Obejmuje ona bowiem informację we wszystkich postaciach, a jej głównym celem jest człowiek z jego zdolnością do zapamiętywania, przetwarzania i przekazywania informacji. Wojna informacyjna nie jest też pomysłem współczesnych strategów. Pierwsze jej założenia sformułowane zostały już w VI w. p.n.e. przez chińskiego stratega i filozofa Mistrza Sun Tzu w dziele Sztuka wojny. Informacyjny wymiar miały też wszystkie wojny jakie toczyła ludzkość od zarania swego istnienia. Współ- 48 J. Rickards Wojny walutowe nadejście kolejnego globalnego kryzysu Gliwice 2012 s D. E. Denning Wojna informacyjna i bezpieczeństwo informacji Warszawa 2002 s. 11

48 Artykuły 48 czesne sieci teleinformatyczne oraz inne systemy przesyłania informacji umożliwiają prowadzenie, zarówno w czasie wojny jak i pokoju, zakrojonej na szeroką skalę strategicznej wojny informacyjnej. Dlatego bezpieczeństwo współczesnego państwa wymaga aby przynajmniej jego elity polityczne i naukowe miały ogólną orientację w mechanizmach wojny informacyjnej oraz potrafiły wykryć i zneutralizować wiążące się z jej przedsięwzięciami agresję i przemoc. W skład przedsięwzięć związanych ze współczesną wojną informacyjną wchodzą, m.in. szpiegostwo wraz ze wszystkimi przynależnymi mu działaniami, takimi jak np. podsłuchy czy włamania do sieci teleinformatycznych, fizyczne niszczenie urządzeń komunikacyjnych, fałszowanie dokumentów, manipulowanie percepcją, operacje psychologiczne, a także wprowadzanie wirusów komputerowych oraz fałszowanie poczty elektronicznej. 50 Już na pierwszy rzut oka widać, że każde z tych przedsięwzięć jest w jakiś sposób związane z agresją, a nawet przemocą. Przykładowo, agresja, głównie w jej formie werbalnej, jest ściśle związana z operacjami psychologicznymi. Zgodnie z przyjętą w NATO terminologią operacje te są niczym innym jak planowym wykorzystaniem metod komunikacji społecznej oraz innych technik wpływu społecznego w celu ukształtowania u określonego audytorium, opinii, postaw i zachowań pożądanych przez nadawcę ze względów politycznych i wojskowych. 51 Podstawowym orężem w operacjach psychologicznych są propaganda oraz różnego rodzaju socjotechniki. Propaganda jest to proces kontroli przepływu informacji, kierowania opinią publiczną i manipulowania wzorami zachowań. 52 Pod pojęciem socjotechnik należy zaś rozumieć zarówno ogół metod i działań zmierzających do uzyskania pożądanego zachowania jednostek i grup ludzkich, jak i naukę o sposobach i wynikach świadomego wpły- 50 D. E. Denning opr. cit. s Doktryna działań psychologicznych NATO AJP 3.7 z 14 stycznia 2005 s S. Kuśmierski Teoretyczne problemy propagandy i opinii publicznej Warszawa 1980 s.62 wania nadrzeczywistość społeczną poprzez prawo, edukację, sprawowanie władzy itp.. 53 W przekazach propagandowych bardzo często spotkać się można z takimi formami agresji werbalnej jak oszczerstwo, zniesławienie czy pomówienie. Za swego rodzaju oszczerstwo uznać można chociażby przyrównanie przywódcy państwowego do negatywnie kojarzonej postaci historycznej. W propagandzie wojennej oszczerczy charakter ma przypisywanie przeciwnikowi aktów fikcyjnych nie raz okrucieństwa i przemocy. Między innymi, w latach I wojny światowej postępowała tak brytyjska propaganda, której twórcy przypisywali Niemcom odcinanie piersi gwałconym kobietom oraz karmienie świni ciałami poległych angielskich żołnierzy. 54 W czasach nam bliższych oszczerstwem okazały się informacje o żołnierzach irackich wyrzucających, podczas inwazji na Kuwejt w 1990 roku, kuwejckie dzieci z inkubatorów. 55 Komunikaty propagandowe mogą też wprost nawoływać do agresji i przemocy. Niechlubnym tego przykładem może być skierowana przeciwko ruandyjskiemu plemieniu Tutsi kampania propagandowa, która poprzedziła dokonaną w lecie 1994 masakrę tego plemienia. 56 Co się zaś tyczy socjotechnik to różne formy przymusu są ich integralną częścią. W kontekście zachowań agresywnych i przemocy pojawia się kwestia jak traktować podejmowane w ramach wojny informacyjnej działania w cyberprzestrzeni. Podstawowym pytaniem jest kiedy trzeba uznać je za akt agresji lub przemoc? Nie wszystkie one bowiem skutkują krzywdą innej osoby. Spora ich cześć praktycznie pozbawiona jest również przemocy. Najprostszym wyjściem będzie więc uznanie za agresywne tylko te działania w cyberprzestrzeni, które skutkują ujawnieniem informacji narażających na szwank dobre imię jakiejś osoby oraz jej własność, zarówno intelektualną (naruszanie praw własności 53 T. Trejderowski Socjotechnika podstawy manipulacji w praktyce Warszawa 2009 s O. Thomson Historia propagandy Warszawa 2001 s D. E. Denning opr. cit. s Poszli, zabili Nowe Forum nr 7 ( )

49 49 Artykuły Opracowania i artykuły: 1. R. B. Adler, L. B. Rosenfeld, R. F. Proctor II Relacje interpersonalne proces porozumiewania się Poznań L. Antonowicz Podręcznik prawa międzynarodowego Warszawa E. Aronson, T. D. Wilson, R.M. Akert Psychologia społeczna serce i umysł Poznań 4. Z. Bako Wojna gospodarcza Warszawa B. Balcerowicz Pokój i nie pokój na progu XXI wieku Warszawa M. Balcerzak Korupcja jako zagrożenie dla społeczności międzynarodowej i praw człowieka w Świat wobec współczesnych wyzwań i zagrożeń praca zbiorowa pod red. J. Symonidesa Warszawa T. Białek Terroryzm manipulacja strachem Warszawa B. Bolechów Polityka antyterrorystyczna w świetle badań nad terroryzmem Wrocław A. Bógdał Brzezińska, M. F. Gawarycki Cyberterroryzm i problemy bezpieczeństwa informacyjnego we współczesnym świecie Warszawa Chi Liu Sto niekonwencjonalnych strategii. Zasady sztuki wojennej Gliwice C. von Clausewitz O wojnie Lublin D. E. Denning Wojna informacyjna i bezpieczeństwo informacji Warszawa A. Dziewulska Sztuka rozwiązywania konfliktu zbrojnego Warszawa B. Hołyst Zagrożenia ładu społecznego Warszawa 2013 t D.T. Kenrick, S. L. Neuberg, R. B. Cialdini Psychologia społeczna rozwiązane tajemnice Gdańsk K. M. Księżopolski Ekonomiczne zagrożenia dla bezpieczeństwa państw. Metody i środki przeciwdziałania Warszawa S. Kuśmierski Teoretyczne problemy propagandy i opinii publicznej Warszawa W. J. Maliszewski Bezpieczeństwo w wymiarze interpersonalnym kształtowanie kompetencji do i dla bezpieczeństwa w Bezpieczeńintelektualnej) jak i materialną (kradzież środków zdeponowanych na kotach bankowych, uszkodzenia sprzętu informatycznego). Związana z wojną informacyjną agresja w cyberprzestrzeni dotyczyłaby więc niektórych form cyberszpiegostwa, cybotażu oraz cyberterroryzmu. 57 W przypadku działań kryminalnych agresją są praktycznie wszelkie formy cyberprzestępczości, w tym m.in. kradzieże danych i oszustwa internetowe. Przedstawiona kwestia jest bardzo istotna, gdyż w prawie międzynarodowym problemy związane z nowoczesną wojną informacyjną nie zostały praktycznie uregulowane. Głównym pytaniem, jakie stawiają sobie eksperci z dziedziny prawa międzynarodowego jest to jakie rodzaje strategicznych ataków informacyjnych uznać należy za akt wojny lub agresji uprawniający państwo do samoobrony. Istotną jest również kwestia kiedy efekty ataków informacyjnych stanowiłyby naruszenie praw osób nieuczestniczących w walce? Niniejsza analiza nie daje podstaw do optymizmu. Niestety, zachodzące we współczesnym świecie przemiany cywilizacyjne nie uczyniły go bezpiecznym i wolnym od agresji oraz przemocy. Wręcz przeciwnie! Obecne w stosunkach międzynarodowych agresja i przemoc nie tylko ulegają nasileniu, lecz także zaczynają przybierać nowe formy. Opanowują one także i te przestrzenie działalności człowieka, które tak jak Internet, powinny służyć tworzeniu przyjaznych relacji i porozumienia. Nie należy jednak popadać w katastrofizm i rezygnację, lecz dzięki poznaniu rządzących agresją mechanizmów psychologicznych dążyć do jej ograniczenia. Dotyczy to szczególnie stosunków międzynarodowych. Jeżeli bowiem pozwolimy by dominującą rolę odgrywały w nich agresja i przemoc to może nawet dojść do unicestwienia cy- 57 Cyberterroryzm politycznie motywowany atak lub groźba ataku na komputery, sieci lub systemy informacyjne w celu zniszczenia infrastruktury oraz zastraszenia lub wymuszenia na rządzie i ludziach daleko idących politycznych i społecznych celów. Cybotaż sabotaż internetowy. Patrz A. Bógdał Brzezińska, M. F. Gawarycki Cyberterroryzm i problemy bezpieczeństwa informacyjnego we współczesnym świecie Warszawa 2003 s. 326 wilizacji ludzkiej. Bibliografia: Dokumenty źródłowe: 1. Doktryna działań psychologicznych NATO AJP 3.7 z 14 stycznia Rzymski Statut Międzynarodowego Trybunału Karnego Dziennik Ustaw z dn. 9 maja 2003 Dz. U

50 Artykuły 50 stwo człowieka i zbiorowości społecznych praca zbiorowa pod red. W. J. Maliszewskiego Bydgoszcz L. Mucha Przemoc zbrojna Warszawa Poszli, zabili Nowe Forum nr 7 ( ) 21. J. Rickards Wojny walutowe nadejście kolejnego globalnego kryzysu Gliwice F. Ryszka Nauka o polityce rozważania metodologiczne Warszawa R. Smith Przydatność siły militarnej. Sztuka wojenna we współczesnym świecie Warszawa M. E. Sokalska Strategia przeciwdziałania narkomanii wyzwania wobec nowych zagrożeń w Świat wobec współczesnych wyzwań i zagrożeń praca zbiorowa pod red. J. Symonidesa Warszawa B. Sprengel Służby mundurowe ochrony bezpieczeństwa wewnętrznego zarys problematyki Toruń Ł. Stach Problem piractwa morskiego w Azji Południowo Wschodniej na początku XXI wieku w Azjatyckie strategie bezpieczeństwa u progu XXI wieku praca zbiorowa pod red. J. Marszałek Kawy Toruń O. Thomson Historia propagandy Warszawa T. Trejderowski Socjotechnika podstawy manipulacji w praktyce Warszawa I. Wyciechowska Przestępczość zorganizowana i przemyt ludzi w Świat wobec współczesnych wyzwań i zagrożeń praca zbiorowa pod red. J. Symonidesa Warszawa 2010 Słowniki i leksykony: 1. Leksykon politologii pod red. A. Antoszewskiego i R. Herbuta Wrocław Polskie służby specjalne słownik pod red. K. A. Wojtaszczyka Warszawa 2011 Strony internetowe: jeder-stoss-ein-franzos Refleksje na temat niezależności w koncepcji etycznej Tadeusza Kotarbińskiego Notes on Independence in the Ethical Concept of Tadeusz Kotarbiński Dariusz Puścian (summary) as it allowed accurate phrasing and communication Professor Tadeusz Kotarbiński was an outstanding of thoughts. representative of the Lvov-Warsaw School. Upon the Out of a vast array of philosophical fields studied recommendations of his teacher, Kazimierz Twardowski, he expressed his views in a remarkably un- views. Specifically, love for the fellow human being by Kotarbiński, this lecture dwells on his ethical derstandable manner, very precisely and clearly. and resulting responsibility and care for the weak, He made a conscious effort to avoid overly sophisticated or hermetic wording in favour of the language ethics, also referred to as the ethics of a responsible are the overarching values on which the independent that was common and generally understood as long (trustworthy) guardian, is based. It unites people re-

51 51 Artykuły gardless of their religious beliefs and cultural or national backgrounds. Every human being may recognise the independent ethics as his or her inner code of conduct and may be guided by its values without the necessity to refer to any external authorities. If the love for the fellow human being is recognised as an inherently Christian feature (which does not seem to be true), the independent ethics may be perceived as strictly Christian. Also, it seems to be totally autonomous in regard to its methodology. However, its autonomy appears to be only partial from the genetic or historical point of view. The independent ethics is increasingly gaining significance and validity, especially in the context of the fast occurring social changes and utterly new trends in the society, culture and civilization. Słowa kluczowe: Tadeusz Kotarbiński, szkoła lwowsko-warszawska, etyka, etyka niezależna, spolegliwy opiekun Key words: Tadeusz Kotarbiński, Lvov-Warsaw School, ethics, independent ethics, reliable guardian Poglądy etyczne profesora Tadeusza Kotarbińskiego od momentu jego wypowiedzi na ten temat wzbudzały kontrowersje, a warto przypomnieć, iż pierwsze jego opinie były wygłaszane jeszcze przed pierwszą wojną światową. T. Kotarbiński popierając postulat odejścia od religijnego charakteru nauczania etyki, krytykował również postulat tylko i wyłącznie naukowego uzasadniania postępowania etycznego, nazywając zarówno jedną jak i drugą propozycję fantastycznymi pomysłami. Uważał, że podstawą dla etyki powinien być rozum, ale i sumienie. Zwracał uwagę, że Polska sprzed 150 lat, za czasów reformy przeprowadzonej przez Komisję Edukacji Narodowej przodowała w reformie wychowania i nauczaniu moralnym,(...) a w obecnej chwili jesteśmy pośród maruderów, jeśli chodzi o urządzenie nauczania wskazań etycznych w szkole 1. Rozwój oraz 1 T. Kotarbiński, Szkoła i Nauczyciel, 1926, nr 4, w: Pisma związane z etyką niezależną wypowiedzi trwające nieprzerwanie do końca pracy Kotarbińskiego ze szczególnym nasileniem publikacji w latach 50 i 60 XX stulecia, wskazują, że kontekst historyczny i uwarunkowania zewnętrzne były przyczynkiem do jej szerokiego rozpowszechniania, ale nie były powodem jej powstania. W tamtym okresie wielokrotnie w jego wypowiedziach pojawiał się wątek wręcz niezbędności poprawy etyki wśród społeczeństwa. Kotarbiński apelował: Wyraźny upadek etyki osobistej i moralności w życiu naszego społeczeństwa czyni jak najbardziej pilną i konieczną mobilizację wszystkich zdrowych sił Narodu do walki o odrodzenie etyczne i moralne zarówno jednostek, jak też najszerszych mas. Wysoka kultura moralna społeczeństwa jest nieodzownym warunkiem prawidłowego rozwoju Narodu i Kraju oraz ładu wewnętrznego i szczęścia obywateli 2. Kotarbiński wskazywał na konieczność nie tylko powstania, ale co wydaje się równie ważne, rozpowszechniania etyki, u źródeł której nie leży uzasadnienie religijne, filozoficzne i światopoglądowe. Przyczyną takiego podejścia wydaje się bardzo prozaiczny powód; nie powinno się zmieniać etycznego, czcigodnego postępowania wobec innych, nawet wtedy, kiedy się zmieni przynależność religijną, utraci wiarę czy gruntownie zmieni światopogląd. Nawet wtedy, jeżeli jest się wyznawcą innej wiary niż chrześcijańska. Przyjęcie pewnej filozofii życiowej, ideologii lub wyznania religijnego, również nie zwalnia według Kotarbińskiego z obowiązku postępowania etycznego. Innymi słowy, niezależnie od wszystkich uwarunkowań zewnętrznych i wewnętrznych, takich jak np. przynależność wyznaniowa, przyjęta ideologia i reprezentowanie pewnych postaw życiowych, zawsze powinno się być porządnym człowiekiem. Wydaje się, że podstawową, najważniejszą przyczyną powstania etyetyczne, Ossolineum, Wrocław 1987, s T. Kotarbiński, Tezy w sprawie podniesienia etyki osobistej i moralności w społeczeństwie polskim, przemówienie wygłoszone w Klubie Śródmieście w Warszawie, w: Pisma etyczne, Ossolineum, Wrocław 1987, s.286

52 Artykuły 52 ki niezależnej, była uświadomiona przez Tadeusza Kotarbińskiego potrzeba, utworzenia propozycji etycznej abstrahującej od uzasadnień światopoglądowych, opartej na własnym sumieniu oraz rozsądku, z podstawowym wzorcem spolegliwego opiekuna oraz naczelnym hasłem etycznym w postaci miłości bliźniego. Jego celem było skierowanie tego programu etycznego do możliwie jak najszerszej społeczności, która mimo dzielących ją różnic światopoglądowych będzie w stanie zaakceptować tę propozycję oraz realizować ją w codziennym życiu, czyli jak ujmował to Kotarbiński: podniesienie etyki osobistej i moralności w społeczeństwie polskim 3. Trzeba mocno podkreślić, że niezależność czy równoznacznie rozumiana autonomia, nie wyklucza wpływów czynników zewnętrznych. Jednak warunkiem autonomii i niezależności jest fakt, że czynniki zewnętrzne nie będą miały decydującego znaczenia dla tworzonego programu. Innymi słowy, nie będą decydującym czynnikiem, czy też determinującym aspektem w tym programie. W sposób szczególnie dobitny Kotarbiński kwestionował konieczność uzasadniania programu etycznego przez religie. Czym jest religia? Definicji jest wiele, jednak można przyjąć, że religia jest to system wierzeń i praktyk, określający relację pomiędzy różnie pojmowaną sferą sacrum (świętością) i sferą boską a określonym społeczeństwem, grupą lub jednostką. Realizuje się w wymiarze doktrynalnym (doktryna, wiara), w czynnościach religijnych (np. kult czy rytuały), w sferze społeczno-organizacyjnej (wspólnota religijna, np. Kościół) i w sferze duchowości indywidualnej (m.in. mistyka). Tadeusz Kotarbiński jako etyk i wychowawca twierdził, że (...) ludzie, którzy uważają religijne uzasadnienia za fikcyjne, muszą podjąć próbę pewnego dziejowego eksperymentu: zrobienia etyki bez 3 T. Kotarbiński, Tezy w sprawie podniesienia etyki osobistej i moralności w społeczeństwie polskim, przemówienie wygłoszone w Klubie Śródmieście w Warszawie, w: Pisma etyczne, Ossolineum, Wrocław 1987, s.286 religijnego uzasadnienia 4. Widząc potrzebę krzewienia etyki, a jednocześnie wiedząc, że etyka budowana w oparciu o jakąkolwiek doktrynę, między innymi o doktrynę chrześcijańską, będzie odrzucana przez ludzi nie będących chrześcijanami np. przez ateistów, czy wyznawców innych religii, poszukiwał rozwiązań uniwersalnych. Szukał tego, co łączy jak najszerszą społeczność, próbując eliminować te elementy, które ludzi dzielą: np. religijne, polityczne, światopoglądowe, kulturowe, doktrynalne i wszystkie inne, które mogą być przyczyną podziałów i konfliktów międzyludzkich. Uniezależnienie etyki od wszelkich wpływów zewnętrznych, które mogłyby stanowić pretekst kwestionowania jej autonomii i tym samym stawać się zarzewiem ewentualnym konfliktów, było jednym z podstawowych założeń programowych Kotarbińskiego przy konstruowaniu własnej propozycji etycznej. Wielokrotnie pisał on bowiem o niezależności swojej koncepcji etycznej od uzasadnień religijnych. Oprócz samej deklaratywności niezależności jego propozycji etycznej od religii, Kotarbiński przytaczał argumenty, które w jego opinii świadczyły o braku potrzeby lub wręcz szkodliwości w niektórych skrajnych przypadkach oddziaływania religii na założenia etyczne. Wreszcie, sprawa katolicyzmu. Łączy on wiele narodów i w pewnej mierze osłabia ich antagonizmy i głosi intencje uniwersalistyczne. To wszystko prawda, i to są jego wielkie ludzkościowe walory. Ale katolicyzm jest tylko jednym z wyznań religijnych, kultywowanych na globie ziemskim i antagonistycznie wzajem usposobionych. To jego wielkie ograniczenie i wada z punktu widzenia jedności świata. Religie mimo pewnych sublimacyjnych i uspołecznionych wspólności w wyższym stopniu dzielą, nie łączą, ludzi. Są dwuznacznymi, co do wartości ogól- 4 T. Kotarbiński, Niektóre problemy etyki niezależnej, Warszawa 1957, w: Pisma etyczne, Ossolineum, Wrocław 1987, s.159

53 53 Artykuły noludzkich, odrębnościami folklorów 5. Z tej wypowiedzi jasno wynika, dlaczego Kotarbiński miał tak ambiwalentny stosunek do religii i jaki był jeden z głównych powodów jego krytycznego spojrzenia na religię. Przecież trudno nie zgodzić się z faktem, że katolicyzm jest tylko jednym z wyznań religijnych. Również nie można zaprzeczyć, że mimo postępów cywilizacyjnych, nawet w obecnym czasie, w ekstremalnych przypadkach religie są źródłem konfliktów międzyludzkich lub chociażby pretekstem do ich wzniecania i wobec tego faktu nie powinny, wręcz nie mogą być traktowane jako podstawa albo główny element budowania programu etycznego. Zatem z jego punktu widzenia, szukającego uniwersalnych rozwiązań etycznych, dotyczących w każdym okresie jak najszerszego kręgu cywilizacyjnego, powoływanie się na religie, czy oparcie etyki na źródłach religijnych nie jest dobrym rozwiązaniem. Krytyczny stosunek Kotarbińskiego nie dotyczył, co również trzeba wyraźnie zaznaczyć, tylko religii katolickiej. Większość argumentów, które przedkłada przeciwko przedstawianiu i stosowaniu religii jako źródła etyki, dotyczy co prawda religii katolickiej, jednak te same argumenty mają zastosowanie również do wszystkich innych nurtów religijnych, doktryn i odłamów, a zwłaszcza do istniejących w nich dogmatów. Kotarbiński jako filozof-naukowiec, logik, prakseolog i reista był bardzo konsekwentny w swoich poglądach na religię. Skoro etyka jest nauką, to według niego, nie wolno, jak żadnej innej nauki, opierać jej na założeniach religijnych. Kościół nie powinien rządzić Nauką, skoro Nauka nie rządzi Kościołem 6. To krytyczne wątki spojrzenia Kotarbińskiego na religię. Ale w jego pracach są przytaczane również argumenty, które nie będąc w swojej istocie negatywnymi w stosunku do religii, jednak usuwają religię 5 T. Kotarbiński, Polskie tysiąclecie, Perspectives Polonaises i Polish Perspectives, 1966, nr. 6, w: Studia z zakresu filozofii, etyki i nauk społecznych, Ossolineum, Wrocław 1970, s T. Kotarbiński: Summa summarum, Epoka, 1936, nr 1 i 2, w: Pisma etyczne, Ossolineum, Wrocław 1987, s.239 z obszaru etyki. Wielkim paradoksem, bodaj czy nie największym w całej jego filozofii, tkwiącym w jego etyce niezależnej jak się wydaje jest fakt, o którym sam wielokrotnie pisał i który przy wielu okazjach podkreślał: etyka chrześcijańska jest wspaniała 7, a miłość bliźniego, która jest nakazem Boskim w religii katolickiej, jest wręcz podstawą, na której zbudowany jest program jego etyki niezależnej. Skojarzenie wydaje się jednoznaczne i oczywiste. Ale Kotarbiński niezwykle konsekwentnie negował potrzebę uzasadnień religijnych w etyce. Wydaje się, iż paradoks polegający na tym, że z jednej strony wyeliminował on religię z etyki, a jednocześnie oparł swoją etykę na jednym z podstawowych wskazań sposobu postępowania członków wspólnoty w religii chrześcijańskiej (nota bene, nie tylko chrześcijańskiej) również jest przyczyną wielu nieporozumień. Kotarbiński nie kwestionował ani treści, ani sensu przykazania wzajemnej miłości międzyludzkiej, a tym bardziej jego wartości etycznej. Negował jednak potrzebę uzasadnienia religijnego dla wzajemnej miłości międzyludzkiej. Kwestionując uzasadnienie religijne jako podstawę etycznego postępowania, wykazywał autonomię swojej etyki. Zatem zaprzeczał, że z punktu widzenia metodologicznego jego etyka ma oparcie w religii. Natomiast nie zaprzeczał, że z punktu widzenia genetycznego, czyli historycznego, miłość do bliźniego była naczelnym hasłem i motywem przewodnim, w oparciu o które budował swoją etykę niezależną. Kotarbiński podkreślał, że Sprawy etyczne mogą być bardzo popsute przez wprowadzenie do nich argumentacji, która nie należy do rzeczy 8, a za takowe uważał motywowanie etyki w sposób światopoglądowy, religijny, czy ideologiczny. 7 T. Kotarbiński, Jak zacząłem filozofować, jak filozofuję i jak innym radzę to czynić, Polityka, R. 2: 1958, nr 8 (52), s.1-2, w: Studia z zakresu filozofii, etyki i nauk społecznych, Ossolineum, Wrocław 1970, s T. Kotarbiński, Niektóre problemy etyki niezależnej, Warszawa 1957, w: Pisma etyczne, Ossolineum, Wrocław 1987, s.162

54 Artykuły 54 Koncepcja etyki niezależnej autorstwa Tadeusza Kotarbińskiego jest niezwykle ciekawą i praktyczną propozycją postępowania etycznego, skierowaną do szerokiego grona odbiorców. Ze względu na jej walor praktyczności, a jednocześnie na podstawowe przesłanie, jakim jest opieka nad słabszymi, jest jak się wydaje propozycją uniwersalną i ponadczasową. Zatem nie powinna w żaden sposób wzbudzać kontrowersji nawet u osób mających różny światopogląd i będących wyznawcami różnych wiar religijnych. Ze wszystkich wypowiedzi Kotarbińskiego wniosek, który się nasuwa jest jasny; według niego żadna doktryna ani filozoficzna, ani religijna, ani światopoglądowa, czy też ideologiczna przy konstruowaniu założeń etycznych nie jest potrzebna. Etyka musi być nauką w pełni autonomiczną. Tylko taka etyka powinna być drogowskazem dla człowieka, i tylko taka etyka niezależnie od wszystkich okoliczności i uwarunkowań zewnętrznych pozwoli na postępowanie godne, dokonywanie czynów chwalebnych i zasłużenie na miano porządnego człowieka, utożsamianego w jego etyce ze spolegliwym opiekunem. W kontekście etyki chrześcijańskiej Kotarbiński uważał: że mianowicie istnieje zbieżność zasadnicza tego, co się nazywa miłością bliźniego i tego, co ja bym nawał etyką dzielnego opiekuństwa. Tu nie ma konfliktu zasadniczego, merytorycznego w treści etyki. Jest konflikt zasadniczy i głęboki w związaniu tej etyki z sankcjami religijnymi 9. Kotarbiński podkreślając wartość etyki chrześcijańskiej, jednocześnie protestował stanowczo przeciwko wprowadzaniu do etyki jako nauki, pierwiastka wiary. We wszystkich jego pracach etycznych, wyraźnie widać, że jest on reprezentantem poglądu antyfideistycznego. Mimo wielokrotnej deklaracji ateizmu, podkreślał on mocno, że nie jest bezbożnikiem, a Bezbożnik to w moim rozumieniu arogant w odniesieniu do czcigodnych elementów religii. Jego stosunek do ideałów religijnych jest szyderczy. Nie ma żadnego powodu, 9 T. Kotarbiński, Niektóre problemy etyki niezależnej, w: Pisma etyczne, Ossolineum, Wrocław 1987, s.159 by ateista musiał być bezbożnikiem. Na szyderstwo zasługuje natomiast uporczywe trzymanie się nieprawdy, argumentacja wykrętna, wreszcie i przede wszystkim obłuda oraz inne wady i przywary, tak często spotykane u ludzi sytuacyjnie, a zwłaszcza zawodowo związanych z ortodoksją religijną 10. Nie sposób powstrzymać się od zadumy nad ciągłą aktualnością tego stwierdzenia Kotarbińskiego sprzed ponad 50 lat. W świetle przytoczonej wypowiedzi, warto przytoczyć głęboką myśl Jana Pawła II podkreślającą autonomię filozofii a zwłaszcza etyki: Apeluję także do filozofów i do wykładowców filozofii, aby idąc śladem zawsze aktualnej tradycji filozoficznej, mieli odwagę przywrócić myśli filozoficznej wymiary autentycznej mądrości i prawdy, także metafizycznej. Niech otworzą się na wymagania, jakie stawia im słowo Boże, i starają się odpowiadać na nie swoim rozumowaniem i argumentacją. Niech dążą zawsze ku prawdzie i będą wrażliwi na dobro w niej zawarte. Dzięki temu będą umieli zbudować autentyczną etykę, której ludzkość tak pilnie potrzebuje, zwłaszcza w obecnym czasie. Kościół z uwagą i życzliwością śledzi ich poszukiwania; niech zatem będą przekonani, że potrafi uszanować słuszną autonomię ich nauki 11. Wydaje się, że Tadeusz Kotarbiński podjął próbę zbudowania takiej etyki i zrobił to zdecydowanie wcześniej, niż apelował o to Karol Wojtyła. W jego koncepcji etycznej dominującym czynnikiem jest sumienie, sumienie konkretnego człowieka w określonej sytuacji, które razem z rozumem dyktuje sposób postępowania, rozwiązywania dylematów i rozstrzygania wątpliwych kwestii. Sumienie jako autonomiczna wartość każdego indywidualnego człowieka razem z rozumem jest dominującym i rozstrzygającym czynnikiem postępowania, wobec tego możemy mówić o autonomiczności lub niezależności etyki Tadeusza Kotarbińskiego. W tym miejscu warto podkreślić następny para- 10 T.Kotarbiński, Przykład indywidualny kształtowania się postawy wolnomyślicielskiej, Argumenty 1958, nr 8, a także w: Pisma etyczne, Ossolineum, Wrocław 1987, s Jan Paweł II, Fides et Ratio, nr 106

55 55 Artykuły doks w etyce niezależnej, mianowicie taki, że główny nacisk i jednoczesną harmonię w swoich rozważaniach kładzie on na racjonalność i duchowość, na rozum i sumienie czyli na pierwiastek zarówno czysto racjonalny jak i na imponderabilia w postaci sumienia. Kotarbiński nie definiuje pojęcia sumienia, jednak jego wagę i rolę ujął w kapitalny sposób w swojej sentencji: Jeden jest tylko rodzaj spokoju godny postawienia na czele dążeń spokój sumienia 12. Wydaje się, że podstawowe przesłanie w koncepcji etycznej Kotarbińskiego, jakim jest niewątpliwie opieka nad słabszymi, jest co najmniej jednym z aspektów miłości do bliźniego. Analizując tę koncepcję, dochodzi się do wniosku, iż jest kolejnym wielkim paradoksem, że etykę niezależną ateisty i reisty Kotarbińskiego można ująć niezwykle trafnie myślą Jana Pawła II zawartą w encyklice Fides et Ratio, z którą jak się wydaje, etyka Kotarbińskiego znakomicie koresponduje: Filozofia, w której jaśnieje choćby tylko część prawdy Chrystusa jedynej ostatecznej odpowiedzi na problemy człowieka, stanie się mocnym oparciem dla prawdziwej i zarazem powszechnej etyki, której potrzebuje dzisiaj ludzkość 13. Wnioski nasuwają się same: 1) W rozważaniach na temat niezależności etyki, warto zwrócić uwagę, na fakt, że jak się wydaje w założeniach programowych Kotarbińskiego mieściło się osiągnięcie całkowitej niezależności metodologicznej i genetycznej. Jednak w efekcie jego pracy, o ile można się zgodzić z całkowitą niezależnością metodologiczną, to jak się wydaje o niezależności genetycznej, historycznej możemy mówić tylko częściowo. 2) Jeżeli uznamy miłość do bliźniego jako cechę wyłącznie, immanentnie chrześcijańską, (co nie wydaje się prawdziwe) jego etyka może być uznana za etykę chrześcijańską i tak przez głosicieli tej tezy może być postrzegana. 12 T. Kotarbiński, Aforyzmy i myśli, PIW, Warszawa 1986, s Jan Paweł II, Fides et Ratio, nr ) Jeżeli miłość do bliźniego jest zjawiskiem wykraczającym poza wartości chrześcijańskie, a także przekraczającym bariery zarówno czasowe jak i kulturowe czy narodowościowe, to jest społecznym i etycznym zjawiskiem ogólnoludzkim. W takim przypadku trudno mówić o etyce Tadeusza Kotarbińskiego jako o etyce stricte chrześcijańskiej, a hasło miłości do bliźniego może być wartością nadrzędną, na której została oparta autonomiczna etyka mogąca połączyć wielu ludzi, niezależnie od ich wyznania wiary, kultury czy narodowości. 4) Niezależność tej etyki ma tę podstawową zaletę, że każdy może ją uznać i utożsamiać się z jej wartościami, niekoniecznie uznając i odwołując się do autorytetów zewnętrznych. 5) Etyka niezależna Kotarbińskiego nie tylko niczego nie traci ze swoich zalet, ale według autora niniejszych rozważań, cały czas zyskuje na wartości i aktualności, zwłaszcza w kontekście wyjątkowo szybko zachodzących zmian w społeczeństwie, oraz całkowicie nowych zjawisk społecznych, kulturowych i cywilizacyjnych. Bibliografia 1. Kotarbiński T., Pisma etyczne, Ossolineum, Wrocław Kotarbiński T., Tezy w sprawie podniesienia etyki osobistej moralności w społeczeństwie polskim, przemówienie wygłoszone w Klubie Śródmieście w Warszawie, w: Pisma etyczne, Ossolineum, Wrocław Kotarbiński T., Polskie tysiąclecie, Perspectives Polonaises i Polish Perspectives, 1966, nr. 6, w: Studia z zakresu filozofii, etyki i nauk społecznych, Ossolineum, Wrocław Kotarbiński T., Jak zacząłem filozofować, jak filozofuję i jak innym radzę to czynić, Polityka, R. 2: 1958, nr 8 (52). 5. Kotarbiński T., Aforyzmy i myśli, PIW, Warszawa Jan Paweł II, Fides et Ratio, nr 104, [John Paul II, Fides et Ratio, No. 104]. 7. Jan Paweł II, Fides et Ratio, nr 104, [John Paul II, Fides et Ratio, No. 106].

56 Artykuły 56 Tadeusza Ślipki koncepcja etyki środowiskowej The concept of environmental ethics by Tadeusz Ślipko Marcin Klimski (summary) Debate on the issue of environmental protection is very important to modern man. The reason for this is all the destructive consequences resulting from the progressive development of civilization. Environmental ethics is a contribution to make efforts on the regulation of man s relationship with nature based on the reference to the norms and values. The aim of the articles is to clarify the assumptions of the concept of environmental ethics, which was formulated by Tadeusz Ślipko. Słowa kluczowe: Tadeusz Ślipko, etyka, etyka środowiskowa, antropocentryzm, środowisko społeczno- -przyrodnicze Keywords: Tadeusz Ślipko, ethics, environmental ethics, anthropocentrism, social and natural environment Analiza człowieka i przyrody rozumiana jako ogólne zagadnienie, w ramach współczesnej etyki środowiskowej, zaczęła dochodzić do głosu w momencie, gdy intensyfikacja negatywnych skutków rozwoju ekonomiczno-technicznego stała się zauważalna. Przyczyn takiego postępu cywilizacji dwudziestego wieku można szukać, jak się z biegiem czasu okazało, w błędnej interpretacji przysługującego człowiekowi prawa do korzystania z dóbr jakie odnajdywał w przyrodzie. Ludzkość stanęła przed katastroficzną wizją nadchodzącego w szybkim tempie braku podstawowych komponentów środowiskowych takich jak woda czy powietrze. Główna obawa dotyczyła degradacji środowiska i jej konsekwencji dla obecnego i przyszłych pokoleń. Taki bieg zdarzeń stymulował przedstawicieli wielu dyscyplin naukowych, w tym etyków, do zajęcia odpowiedniego stanowiska w tej kwestii. Dla etyki jest to wyzwanie prowadzące do oceny takich konsekwencji z moralnego punktu widzenia oraz wyznaczenia zasad moralnych, które powinny być respektowane przez każdego człowieka w jego odniesieniu do świata przyrody Antropocentryczne ujecie relacji człowiek przyroda w poglądach T. Ślipki W publikacjach T. Ślipki przytaczane są dane świadczące o postępie ludzkości w dziedzinie naukowo-technicznej, które jednoznacznie wskazują, iż sam człowiek powoli stawał się tym, który może zarządzać światem poprzez kierowanie wszelkimi dobrami jakie odnalazł w środowisku. Jak zauważa autor trzeba mieć na uwadze zarówno pozytywne skutki postępu człowieka, jak i negatywne, które są nieuniknione na drodze postępu. Powszechnie przyjmuje się cztery obszary, w których realizuje się człowiek. Są to: przemysł i motoryzacja czerpiąca inspiracje z nauki i techniki, rolnictwo, działalność militarna. Postęp w tych dziedzinach nie byłby możliwy bez ingerencji w środowisko naturalne oraz czerpania z jego zasobów. Realizowanie się człowieka w tych płaszczyznach jest pewnego rodzaju sukcesem i wielkim ułatwieniem współczesnej egzystencji, lecz nie pozostaje to bez konsekwencji dla przyrody. Niezaprzeczalne są również przesłanki wskazujące na nierównomierne rozkładanie się następstw ingerencji człowieka w środowisko. Państwa wysoko rozwinięte borykają się ze skutkami uprzemysłowienia, których nie dostrzeżemy, przynajmniej w takich ilościach, tam gdzie ludzkość dotyka bieda. Ogólnie można przyjąć, iż konsekwencje działalności 1 Por. T. Ślipko, Granice życia, Kraków 1994, s

57 57 Artykuły człowieka, które określa się terminem degradacji środowiska nie maleją, lecz cały czas postępują 2. Ciekawych danych związanych z wzrastającymi zmianami w biosferze dostarczają liczne publikacje naukowe, w których przytaczane są zestawione i zinterpretowane szczegółowe wyniki badań. Wśród źródeł zmian biosfery należy wyszczególnić znaczący wpływ antroposfery. W tym miejscu zasadne staje się wyjaśnienie dwóch terminów, które często występują w literaturze przedmiotu. Termin biosfera oznacza sferę kuli ziemskiej, w której występuje życie. Ta sfera charakteryzuje się kilkoma ważnymi elementami takimi jak: - powierzchnia litosfery z jej górną warstwą do około trzech metrów w głąb Ziemi; - dolna część atmosfery do wysokości kilkuset metrów; - cała hydrosfera, w skład której wchodzą: oceany, morza, jeziora, rzeki, ogólnie punktowe, liniowe i obszarowe obiekty hydrograficzne 3. Drugi termin antroposfera wskazuje na czas i miejsce, w którym człowiek występuje na Ziemi. Ponadto określa nam wszelką działalność twórczą, wytwórczą w jakiej się on realizuje. Reasumując należy przyjąć, że pod pojęciem antroposfery rozumie się człowieka i jego działalność w czasowym i przestrzennym wymiarze 4. Antroposfera dość mocno odciska swoje piętno na biosferze, a dzieje się to zazwyczaj za pomocą zjawisk antroposferycznych, na które zwracał uwagę T. Ślipko przy okazji sygnalizowania głównych obszarów działalności człowieka. Istotnym źródłem jest intensywna produkcja rolna i zwierzęca, w której używane są środki ochrony roślin, mineralizacja i chemizacja pól. Kolejnym czynnikiem jest uprzemysłowienie zarówno w skali krajowej, jak i światowej. Za przykład destrukcyjnego wpływu na biosferę uważa się przemysł tradycyjny 2 Por. T. Ślipko, A. Zwoliński, Rozdroża ekologii, Kraków 1999, s Por. J. M. Dołęga, Zarys sozologii systemowej, Warszawa 2005, s Por. tenże, Człowiek w zagrożonym środowisku, Warszawa 1998, s oraz nuklearny. Ostatnim czynnikiem antroposferycznym jest zaludnienie, które często poprzez swoje nierównomierne rozłożenie oddziałuje na biosferę i klimat 5. Choć Polska nie jest krajem przodującym w progresie na wymienionych płaszczyznach działalności ludzkiej, to skutki ingerencji człowieka w sferę, z którą powinien koegzystować są również widoczne w jego kondycji. Przejawem tego są niekorzystne zmiany w sferze somatycznej oraz psychicznej przedstawicieli gatunku ludzkiego, o czym często informują badania medyczne. Zasygnalizowane powyżej zagadnienia degradacji środowiska naturalnego stają się pomocne w uświadomieniu etycznych konsekwencji, a precyzyjniej rzecz ujmując, etycznego problemu jaki powstał w relacji człowieka ze środowiskiem przyrodniczym. Jak zauważa T. Ślipko udogodnienia z jakich obecnie korzysta ludzkość nie byłyby możliwe bez uprzednich ingerencji polegających na wykorzystaniu zasobów i sił jakie występują w środowisku. Zdaniem autora powstaje jednak kilka ważnych pytań związanych z powyższą problematyką, od których odpowiedzi nie można uciekać np. Czy wzrost osiągnięć w dziedzinie naukowo-technicznej czerpiący ze środowiska może trwać w nieskończoność? Do jakich zasad, ocen i norm powinna odwoływać się moralność w momencie rozważań zagrożeń jakie powstają w procesie degradotwórczym? 6 Znacznie przybierające na sile i tempie skutki nadmiernej eksploatacji zasobów przyrody nie do końca były przewidywalne dla ludzi, co przełożyło się na brak ukonstytuowania się zasadniczych wartości moralnych. Właściwe podjęcie tych kwestii opóźnione zostało również przez dyscypliny filozoficzne, w tym etykę, co przełożyło się na spowolnienie wzrostu świadomości moralnej. Inaczej do tego podeszły nauki prawne i społeczne, akcje stymulowane przesłankami medyczno-przyrodniczymi, którym przyświecał cel budzenia inicjatyw na rzecz ochrony środowiska naturalnego. Po prostu myślenie w kategoriach utylitarnych wyprzedziło głos su- 5 Por. tenże, Zarys sozologii systemowej, dz. cyt., s Por. T. Ślipko, Granice życia, dz. cyt., s

58 Artykuły 58 mienia i moralnego poczucia odpowiedzialności Relacja człowieka do świata przyrody w perspektywie filozofii chrześcijańskiej Odniesienie człowieka do świata przyrody w rozumieniu T. Ślipki analizowane jest w oparciu o filozofię chrześcijańską. Idea antropocentryczna stawała się przedmiotem badań licznych nurtów filozoficznych, takich jak: augustynizm, tomizm, chrześcijańska fenomenologia lub egzystencjalizm, które z większą lub mniejszą dokładnością można objąć mianem filozofii chrześcijańskiej 8. Zdaniem autora praktycznie większość istniejących antropologii sprowadza się do punktu wspólnego w najistotniejszych założeniach. T. Ślipko zwraca uwagę, iż filozofia augustyńsko-tomistyczna, wypracowała kluczowe spojrzenie na filozoficzny obraz relacji człowieka do przyrody. Powodem tego są informacje, jakie mieszczą się w tej postaci filozofii. Człowiek przedstawiony został jako byt psychofizyczny usytuowany na szczycie piramidy wszystkich stworzeń. Autor zwraca uwagę, iż niematerialny pierwiastek ducha, związany z określeniem jego rozumnej natury, pozwala aby człowiek zajmował uprzywilejowaną pozycję wśród wszystkich stworzeń, przez co może władać światem. Złączenie pierwiastka niematerialnego z materialnym, będącym uobecnieniem cielesności, wskazuje na jedność substancjalnego bytu, która wpisuje go w realny świat. Człowiek realizujący się jako byt psychofizyczny określony zostaje przez naturę stanowiącą niematerialną zasadę istnienia i działania, co przekłada się na możliwość abstrakcyjnego myślenia oraz podejmowania wolnych decyzji. Jest to właściwe tylko dla bytu osobowego i czyni go tym samym bytem zdolnym do samodzielnego myślenia i spełniania się. Dlatego też człowiek może działać na własną odpowiedzialność i jako przedstawiciel własnego Ja. Kon- 7 Tamże, s Por. tamże, s sekwencją tego jest należyta człowiekowi godność bycia osobą. Również w gestii człowieka leży zbadanie zasadności swojego własnego istnienia, które w znacznej mierze skutkuje doskonaleniem rozwoju osobowego, uwzględniającego pełen porządek moralny. Należy pamiętać, iż ów ład moralny obliguje człowieka do realizacji swoich obowiązków we wszystkich sferach ludzkiej aktywności. Środowisko społeczno-przyrodnicze, które jest konstytuowane przez rozmaite komponenty, przez samą przyrodę, również staje się polem dla aktywności bytu ludzkiego. Toteż wszelkie czerpanie z jej zasobów winno odbywać się w sposób przemyślany i z jej poszanowaniem. Odniesienie tego do praktyki dnia codziennego zostaje nakreślone oddziaływaniem ludzkich zachowań, jako relacją człowieka do świata przyrody, w perspektywie symbiozy, pracy i komplementacji 9. W sferze symbiozy bytu ludzkiego ze środowiskiem przyrodniczym zawierają się wszystkie substraty środowiskowe, które rzutują na kondycję człowieka, zarówno w jego aspekcie biologicznym, jak i psychicznym. Owa perspektywa symbiozy stała się bodźcem do rozpatrywania współczesnego zagadnienia ekologicznego w kontekście określenia wpływu środowiska przyrodniczego na biologiczne podłoże życia i doskonalenie się bytu ludzkiego. Następną dziedziną życiowej aktywności jest praca, która zarówno może być prostą czynnością, jak i działaniem złożonym wymagającym włożenia ogromnego zaangażowania czy nawet trudu. W tym kontekście zagadnienie przyrody wydaje się niezmiernie ważne, ponieważ modelowanie przez człowieka poszczególnych jej elementów prowadzi do formułowania i realizowania niejako samego siebie. Ostatnią omawianą płaszczyzną jest kontemplacja. W niej człowiek przeżywa wszelką aktywność duchowych talentów, do których należą: talenty poznawcze, wolitywne oraz estetyczne. To one pozwalają w kooperacji z przyrodą aby sam człowiek zgłębiał na różnych poziomach prawdę, dobro i piękno. Dzieje się to na kartach literatury pięknej, w malarstwie 9 Por. T. Ślipko, Ekologia między filozofią a ideologią, w: Między filozofią przyrody a ekofilozofią, pod red. A. Latawiec, G. Bugajaka, Warszawa 1999, s

59 59 Artykuły oraz wszystkich tych płaszczyznach z jakich człowiek czerpie natchnienie, a sama przyroda staje się dla niego inspiracją do pokazywania jej piękna 10. Wskazane perspektywy, w ramach których realizowana jest relacja człowieka do świata przyrody, występują również w płaszczyźnie moralnej i oddziaływają w niej adekwatnie z wartościami moralnymi. W związku z tym ( ) wzorcom moralnego dobra w zakresie wyszczególnionych trzech dziedzin ludzkiej działalności odpowiadają działania dyktowane naczelną zasadą instrumentalnego przyporządkowania przyrody dobru człowieka 11. Skutkuje to tym, iż dla bytu osobowego zarezerwowane są: - moralne prawa do kontemplacji świata przyrodniczego na zasadzie badania go, umiłowania czy estetycznego przeżywania; - moralne prawa do troski o świat przyrody aby stwarzała ona dla niego konieczne warunki życiowe; - moralne prawa do kreatywnego syntetyzowania komponentów przyrodniczych. Jednak z każdych praw wynikają pewne określone obowiązki. Dlatego też etyka środowiskowa winna wskazać kategorię moralną będącą nakazem troski o ład moralny. Celem tego byłoby przestrzeganie porządku moralnego przez człowieka w jego relacji do świata przyrody. Zachowanie odpowiedniego balansu w kwestii tego odniesienia wymaga, aby wyszczególnione rodzaje praw i wynikające z nich zobowiązania były respektowane wspólnie. Ich geneza jest sprzężona, a więc wyposażają one człowieka w pewne morale względem przyrody, nie oczekując aby je między sobą wartościować. Nie wolno uwzględniać tylko samych praw człowieka wobec świata przyrody, a pomijać równie ważnych obowiązków jakie on sam powinien ponosić. Szczególnie istotne jest zastosowanie powyższego wynikania w momencie gdy człowiek staje przed pokusą intensyfikacji profitów otrzymywanych na drodze przetwarzania świata przyrody. Wymaga tego jeden z najważniejszych postulatów 10 Por. T. Ślipko, A. Zwoliński, Rozdroża ekologii, dz. cyt., s Tamże, s etyki ekologicznej. Głównym mankamentem nowożytnego społeczeństwa jest pewnego rodzaju obojętność w kwestii kontemplacji i pomijanie wartości przyrody, a nawet traktowanie jej jako areał hedonistyczno-utylitarnych zasobów. Zatracona została więź określająca pewną wspólnotę pomiędzy człowiekiem a środowiskiem. Jest to niewątpliwie następstwo współczesnych czasów, gdzie liczy się każda minuta przeznaczona na osiągnięcie zysku. Dlatego uświadomienie sobie związku między prawami a obowiązkami wobec świata przyrody kreśli pewne wynikanie. Jest nim ograniczenie zakresu ich moralności w takim stopniu, że to co określane jest prawem do przeżywania i współistnienia człowieka ze światem przyrody musi uwzględniać prawo do twórczej i ekonomicznej sfery bytu ludzkiego. W przeciwnym razie radykalnie wyznaczony zakres dziedziny kontemplacji lub symbiozy nałoży nieprzekraczalną barierę, co przełoży się na pewnego rodzaju zastój a nawet regres w rozwoju samego człowieka. Stosując to w praktyce dnia codziennego współczesny człowiek musiałby żyć w standardzie ludów pierwotnych. Druga strona tego wynikania wskazuje na fakt, który w pewien sposób zawęża prawo do rozwoju człowieka w sferze technologicznego i ekonomicznego postępu. Tym ograniczeniem staje się możliwość przeżywania przyrody i korzystania z jej dobrodziejstw. W kontekście powyższych rozważań należy stwierdzić, iż: - człowiek posiada prawo do współżycia i kontemplacji zasobów środowiska przyrodniczego, które ograniczone zostało przez prawo do kreatywnego działania bytu ludzkiego w oparciu o komponenty środowiskowe; - człowiek posiada prawo do własnego rozwoju w dziedzinie wytwarzania wszelkich produktów materialnych, ale i to prawo jest ograniczone poprzez prawo do przeżywania i symbiozy człowieka ze światem przyrody. Należy pamiętać, iż w tak sformułowanych prawach zawierają się również i obowiązki 12. T. Ślipko 12 Por. tamże, s

60 Artykuły 60 na tle przeprowadzonego rozumowania określającego moralne aspekty jakie wynikają z relacji człowieka do środowiska proponuje pewną normę chrześcijańskiej etyki środowiskowej: człowiekowi przysługuje prawo i obowiązek do traktowania środowiska naturalnego zgodnie z jego potrójną funkcją w kształtowaniu moralnej doskonałości człowieka jako osoby. A więc winien on szanować przyrodniczy status środowiska naturalnego, chronić je przed dewastacją i używać w granicach wyznaczonych racją rozumnego zharmonizowania przysługujących mu uprawnień 13. Życiowy areał człowieka jakim jest środowisko naturalne zawiera się w aspekcie praw i obowiązków bytu ludzkiego jako osoby. To ukazuje chrześcijańską etykę środowiskową w kontekście personalizmu etycznego uwyraźniając, iż każda osoba jest bytem społecznym partycypującym w działaniach prowadzonych przez rozmaite ugrupowania realizujące się w środowisku społecznym. Toteż przestrzeń środowiska naturalnego jest swoistą wartością w interakcjach osobowych i staje się przez to dobrem wspólnym. Następstwem tego jest troska o to dobro, wyrażona w zaangażowaniu poszczególnych grup społecznych oraz całego państwa. Dla chrześcijańskiej etyki środowiskowej jest to pole do nakreślenia teoretycznych norm poprawnego i odpowiedzialnego koegzystowania społeczeństwa, które później zostaną wykorzystane w praktycznym działaniu 14. Nie jest to jednak tak proste, ponieważ należy uwzględniać ograniczenia jakie mogą wystąpić na tym polu. Chodzi tu o pluralizm sposobu podejścia do kwestii ochrony środowiska, jaki występuje u przedstawicieli różnych szczebli administracyjnych decydujących o jego stanie. Trzeba również pamiętać o poszczególnej jednostce tworzącej społeczeństwo, która powinna być rzetelnie informowana i edukowana w kierunku budowania poprawnej świadomości ekologicznej. Jest to ogromne wyzwanie przed jakim stoi współczesna etyka środowiskowa, formułująca jasne i uniwersalne normy postępowania. 13 Tamże, s Por. tamże, s Rozważania nad człowiekiem, prowadzą do stwierdzenia, iż w jego strukturze zawiera się niematerialna zasada istnienia i działania. Jest to konkluzja, będąca następstwem myślowego procesu przyporządkowującego tylko i wyłącznie bytowi ludzkiemu umiejętność myślenia pojęciowego. Wszelka realizacja wyznaczonych mu, bądź przyjętych przez niego samego, zadań odbywa się nie na zasadzie instynktowych popędów, lecz świadomych i racjonalnych dążeń. Wszelkie dokonywane na drodze poznawczej i wolitywnej zabiegi, o których możemy mówić w oparciu o obserwacyjne doświadczenie, świadczą, iż odbywają się bez określenia czasu i przestrzeni. Wobec tego powyższe przedsięwzięcia treściowo stają się niematerialne, co świadczy o tym, iż również cechy niematerialne stanowią ich ontyczne źródło wraz z siłą sprawczą. Dlatego też rozumnie działający podmiot, człowiek, wyposażony jest w niematerialny pierwiastek ducha sprawiający, iż działa on stale i realnie 15. Skoro więc Bóg postanowił ofiarować człowiekowi ów duchowy pierwiastek, zobligował go tym samym do odpowiedniego gospodarowania wszelkimi stworzonymi komponentami, również i tymi przyrodniczymi. To zarządzanie winno być realizowane w ściśle określonym porządku jakim jest utworzony przez Stwórcę porządek moralny, w którym zawierają się granice aktualnych nakazów, norm czy ideałów. Przyjęcie neutralnych zależności występujących w porządku moralnym w kontekście działań prośrodowiskowych prowadzi, jak twierdzi T. Ślipko, do poznania wszelkich potrzebnych idei moralnych. Przyczyniają się one do pobudzania i konstytuowania odpowiednich bodźców o charakterze etycznym skutkujących odpowiednią reakcją w postaci działań koniecznych dla ochrony środowiska społeczno-przyrodniczego. Można do nich zaliczyć tak zwaną postawę opiekuńczości wobec przyrody, którą kształtuje formowanie świadomości człowieka, iż świat bytów przyrodniczych pochodzi od Stwórcy, a więc jest Jego darem 16. Idea moralnej natury bytu 15 Por. T. Ślipko, Ekologia między filozofią a ideologią, dz. cyt., s Por. tenże, Etyczne motywacje działań ekologicznych 2,

61 61 Artykuły ludzkiego, która stanowi trzon całego porządku moralnego określa, że w samym człowieku należy szukać źródeł moralnych norm określających jego relację względem całej przyrody. Z tomistycznego realizmu teoriopoznawczego wynika, iż wartości moralne zawierają się w bycie, dlatego ich podstawą staje się rozumna natura samego bytu ludzkiego. Są one innymi wartościami niż te powszechne, gdyż tworzą kategorię wytycznych postępowania moralnego. Toteż człowiek będąc istotą moralną posiada wpisany wszechstronny ład moralny 17. Odnosząc powyższe rozważania na grunt etyki środowiskowej, ściślej etyki chrześcijańskiej, T. Ślipko wyraźnie wskazuje na kluczowy element odróżniający byty osobowe od innych bytów przyrodniczych. Jest nim niematerialny pierwiastek duchowy, który występuje wyłącznie u człowieka w bardzo złożonej konstrukcji psychofizycznej. Następstwem tego jest priorytetowe umiejscowienie bytu ludzkiego względem innych komponentów formułujących świat przyrodniczy. Jest to relacja prymatu (priorytetu), a więc bytowej wyższości człowieka nad przyrodą mimo wspólnej im materialnej bazy egzystencjalnej 18. w: Chrześcijanin a świat stworzeń. Co dalej robić w zakresie ekologii. II Ogólnopolskie Sympozjum Katolików Świecki, praca zbiorowa, Kraków 1988, s Por. tenże, Czym są i gdzie bytują obiektywne wartości moralne, Etyka 30 (1997), s T. Ślipko, A. Zwoliński, Rozdroża ekologii, dz. cyt., s *** Podsumowując należy podkreślić, że problematyka antropocentrycznego ujęcia etyki środowiskowej stanowi cenne źródło dla podejmowanych różnorakich przedsięwzięć mających na celu poprawę istniejącej jakości życia na Ziemi. Odwoływanie się do zasad moralności i ich respektowanie stanowi współcześnie główny bodziec na drodze do właściwej koegzystencji wszystkich środowiskowych komponentów. Nakreślenie odpowiednich norm i zasad moralnych stanowi dla holistycznej ochrony środowiska możliwość przeciwdziałania dalszej degradacji naszego życiowego areału. Bibliografia 1. Dołęga J. M., Człowiek w zagrożonym środowisku, Warszawa Dołęga J. M., Zarys sozologii systemowej, Warszawa Ślipko T., Etyczne motywacje działań ekologicznych 2, w: Chrześcijanin a świat stworzeń. Co dalej robić w zakresie ekologii. II Ogólnopolskie Sympozjum Katolików Świecki, praca zbiorowa, Kraków 1988, s Ślipko T., Granice życia. Dylematy współczesnej bioetyki, Kraków Ślipko T., Czym są i gdzie bytują obiektywne wartości moralne, Etyka 30 (1997), s Ślipko T., Zwoliński A., Rozdroża ekologii, Kraków Ślipko T., Ekologia między filozofią i ideologią, w: Między filozofią przyrody a ekofilozofią, pod red. A. Latawiec, G. Bugajaka, Warszawa 1999, s

62 Artykuły 62 O odnowie w fenomenologii Edmunda Husserla. Uwagi wstępne About the renewal in the fenomenology of Edmund Husserl. Introductory remarks Witold Płotka (summary) The article presents an analysis of the concept of renewal in Edmund Husserl s philosophy. The concept plays a crucial role in a reinterpretation of phenomenology as a philosophy that has an ethical meaning, since renewal means an individual responsibility of the subject that acts in the context of a community. Husserl s call of renewal has also a religious meaning, because it affirms the necessity of a spiritual change with regard to values of religious culture. Słowa kluczowe: odnowa, odpowiedzialność, etyka, Edmund Husserl Key words: renewal, responsibility, ethics, Edmund Husserl gadnienia i wagi ostatecznego, możliwego rozstrzygnięcia sporu; niemniej jednak, należy także zauważyć, że czysto teoretyczna recepcja fenomenologii nie wyczerpuje całości projektu filozoficznego Husserla, który jako projekt maksymalistyczny rości sobie pretensje do udzielenia odpowiedzi także na pytania o naturze praktycznej. Podobnie jak dla Immanuela Kanta ( ), pytania o możliwość nauki i wiedzy w ogóle były dla Husserla początkiem filozofii i jako takie, stanowiły o jej krytycznym, a nie dogmatycznym, nastawieniu, lecz na pewno nie stanowiły jej punktu kulminacyjnego; jak wiadomo, na końcu Krytyki czystego rozumu filozof z Królewca formułuje kolejne trzy pytania, które jak twierdził są niezwykle istotne dla realizacji filozofii: co mogę wiedzieć, co powinienem czynić?, czego mogę się spodziewać? 1 Jak sądzę, te pytania stały się także przedmiotem rozważań Husserla 2, dla którego konieczność Wprowadzenie W polskiej tradycji filozoficznej utrwaliło się przekonanie, że koncepcja Edmunda Husserla ( ) jest wysoce abstrakcyjną filozofią, która dotyczy przede wszystkim teoretycznych zagadnień statusu wiedzy i konstytucji świata, przy wyróżnieniu funkcji transcendentalnego ego. W rezultacie, z historycznego punktu widzenia, na pierwszy plan recepcji fenomenologii wysunął się spór realizmu z idealizmem o status świata realnego, który dotyczył pytania o możliwość racjonalnego stwierdzenia istnienia świata, będącego niezależnym pochodny lub konstytuowany od świadomości transcendentalnej. Nie sposób zaprzeczyć wartości filozoficznej tego za- 1 I. Kant, Krytyka czystego rozumu. Tom II, z oryginału niemieckiego przeł. oraz opatrzył wstępem i przypisami R. Ingarden, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1986, s. 548 [A 805; B 833]. 2 Doskonały przykład tego postulatu odnajdujemy w wykładzie Fenomenologia i antropologia, w którym Husserl podkreśla: Jako człowiek w świecie stawiam światu wszystkie teoretyczne, wszystkie praktyczne pytania, wszystkie pytania dotyczące mojego własnego życia (Schicksalfragen). Czy mam z nich zrezygnować? Czyż nie muszę tego uczynić, skoro świat w swoim istnieniu jest i pozostaje poddany epoché? Wydaje się, że wówczas nigdy już nie powrócę do świata i do wszystkich pytań, które stawia mi życie, pytań, dla których filozofuję, dla których dążę do nauki jako racjonalnego i radykalnego namysłu nad światem i ludzkim istnieniem (menschliches Dasein). E. Husserl, Fenomenologia i antropologia, Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej, T. 32 (1987), s W sprawie egzystencjalno-praktycznego zorientowania fenomenologii Husserla, zob. także G. Heffernan,

63 63 Artykuły podjęcia zagadnień etyczno-moralnych była oczywista wobec okrucieństwa I Wojny Światowej. W tej pracy przedstawię wybrane wątki Husserlowskiej refleksji etyczno-moralnej w oparciu o zagadnienie odnowy. Wydaje się, że zagadnienie to jest doskonałym przykładem ilustrującym przeformułowanie projektu filozofii fenomenologicznej, z projektu czysto teoretycznego na przedsięwzięcie o naturze praktycznej. Hasło odnowy wydaje się związane z ogólniejszym pytaniem o rolę filozofii w życiu człowieka. Rzecz w tym, że refleksja filozoficzna jest czynnością racjonalną tout court. Jako taka nie ogranicza się jednak wyłącznie do teoretycznej funkcji rozumu, lecz raczej wydaje się podrzędna wobec praktyki człowieka, nadając jej odniesienie do rozumu. Jednym słowem, filozofia służy szeroko pojętej racjonalizacji świata. W tej perspektywie filozofia jest zatem realizacją racjonalnej natury animal rationalis. Do tej klasycznej koncepcji filozofii wydaje się nawiązywać fenomenologiczne pojęcie odnowy, albowiem w czasie, gdy praktyka ludzka traci odniesienie do tego, co racjonalne, staje się jednocześnie obca i co ważniejsze, szkodliwa dla człowieka. Dlatego gdy mówimy o odnowie, odnosimy się do rozumienia filozofii także jako sposobu realizacji ludzkiej natury, a mówiąc dokładniej realizacji poprzez racjonalny namysł. Jak postaram się to przedstawić w niniejszym artykule, pojęcie odnowy nie da się odczytywać w oderwaniu od tej pokrótce naszkicowanej koncepcji filozofii. Idąc o krok dalej, można zasugerować stwierdzenie, że motyw praktyczny jest jednym z zasadniczych dla podjęcia refleksji fenomenologicznej. Podstawowym celem tej pracy jest zatem analiza pojęcia odnowy w filozofii Husserla. Temat ten jest na tyle obszerny, że jego pełne opracowanie przekracza wąskie ramy niniejszego artykułu i wymagałoby obszernych badań szczegółowych. Dlatego proponuję, aby to studium było wprowadzeniem do rozleglejszej problematyki etyczno-moralnej w filozofii Fenomenologia jest humanizmem: Hermeneutyczno-historyczny bój Husserla o określenie autentycznego znaczenia ludzkiej egzystencji w Kryzysie nauk europejskich i fenomenologia transcendentalnej, Fenomenologia 10 (2012), s Husserla. Analiza dotyczy przede wszystkim tekstów niemieckiego filozofa, które ten przygotował w latach do publikacji w japońskim czasopiśmie Kaizo oraz kontekstu problemowego tych esejów. Na początku przybliżę podstawowe dane historyczne na temat tych tekstów, osadzę je także w kontekście rozwoju filozofii Husserlowskiej, wyprowadzając ideę odnowy od Fichtego. W dalszej części artykułu podejmuję się rekonstrukcji głównych elementów koncepcji odnowy, eksponując, obok zagadnień etyczno- -moralnych, także wątki religijne. Na podstawie tej rekonstrukcji formuję krytyczne uwagi wobec koncepcji Husserla. Podjęte przeze mnie analizy mają na celu nie tylko przybliżenie tej wciąż mało znanej na gruncie polskiej recepcji fenomenologii koncepcji 3, ale przede wszystkim służą pokazaniu potencjału analiz ejdetyczno-transcendentalnych w ramach szeroko pojętej filozofii praktycznej. Filozofia Fichtego jako kontekst esejów o odnowie Mimo że filozofia Husserla jest niezwykle złożoną koncepcją, która dotyczy wielu dziedzin manifestacji ludzkiej racjonalności, wydane za życia prace niemieckiego myśliciela, mogą skłaniać do przekonania, że jest to filozofia zainteresowana przede wszystkim nauką, logiką i zagadnieniami szeroko pojętej wiedzy. Podczas pobieżnego przeglądu prac opublikowanych w postaci książek, umknąć może fakt, że niemiecki filozof publikował także artykuły; wystarczy wspomnieć tutaj o ważnym eseju Filozofia jako ścisła nauka (1911). W tym kontekście często pomija się niezbyt obszerne artykuły, które Husserl przygotowywał do druku w japońskim czasopiśmie Kaizo w latach 3 Najobszerniejsze studium koncepcji odnowy przedstawia Mariusz Moryń, który osadza tę koncepcję w kontekście filozofii Kanta. Zob. M. Moryń, Czyste Ja a etyka transcendentalna. O Husserlowskim i Kantowskim pojmowaniu imperatywu kategorycznego, [w:] Filozofia Kanta i jej recepcja, red. naukowa R. Kozłowski, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 2000, s

64 Artykuły Czasopismo to, jak przypomina Jeffner Allen, było kierowane do japońskich intelektualistów i miało charakter postępowy (stąd tytuł, który oznacza reformę ), otwarty na demokratyczne idee Zachodu 4. Z przygotowanych pięciu esejów, ostatecznie opublikowano trzy, przy czym pierwszy esej pt. Erneuerung. Ihr Problem und ihre Methode ukazał się w 1923 roku w wydaniu dwujęzycznym niemiecko- -japońskim, dwa pozostałe zaś (odpowiednio o tytułach Die Methode der Wesensforschung (1924) oraz Erneuerung als individualethisches Problem (1924)) były dostępne wyłącznie w języku japońskim. Dwa nieopublikowane teksty były obszernymi studiami na tematy odnowy i nauki (Erneuerung und Wissenschaft) oraz kultury (Formale Typen der Kultur in der Menschheitsentwicklung). Skoro jednak większość tekstów nie była dostępna niemieckojęzycznemu czytelnikowi, idee Husserla o odnowie nie doczekały się należnej im recepcji w Niemczech 5. Fakt ten ma niebagatelne znaczenie w kontekście ogólniejszego pytania o rozwój filozofii Husserla. W literaturze przedmiotu utrwaliło się przeciwstawienie wczesnej i późnej filozofii Husserla. O ile tę pierwszą łączy się z Badaniami logicznymi ( ) i zainteresowaniem opisowymi analizami aktów poznania jako aktów intencjonalnych, co w rezultacie prowadzi do sformułowania koncepcji idealnego znaczenia; o tyle tę drugą wiąże się z traktatem o Kryzysie (1936), który traktuje o historycznej naturze znaczenia i ludzkiej egzystencji 6. Na pierwszy rzut oka oba okresy są radykalnie różne, niesprowadzalne do siebie, czy w skrajnej interpretacji wręcz wykluczające się. Moim zdaniem, tego rodzaju zabieg historiograficzny jest zbyt daleko posuniętym 4 J. Allen, Introduction to Husserl s Renewal: Its Problem and Method, [w:] E. Husserl, Shorter Works, ed. by P. McCormick & F. Elliston, University of Notre Dame Press, Notre Dame 1981, s W sprawie szerszego kontekstu historycznego powstania omawianych esejów, zob. D. Welton, The Other Husserl. The Horizons of Transcendental Phenomenology, Indiana University Press, Bloomington & Indianapolis 2000, s Zob. G. Heffernan, Fenomenologia jest humanizmem, art. cyt. uproszczeniem, które skutkuje w twierdzeniu, że w filozofii Husserla ma się do czynienia z zerwaniem lub zwrotem. Wbrew temu przyjmuję, że refleksja filozoficzna autora Badań przedstawia raczej ciągły, pogłębiony namysł nad powracającymi pytaniami o charakter ludzkiej racjonalności, czy to w odniesieniu do bytów matematycznych i poznania, czy też etyki lub egzystencjalnej troski o los ludzkości. W tym kontekście eseje o odnowie są niezwykle ważne. Nie należy zapominać, że lata 20-te powszechnie uznaje się za okres rozwoju fenomenologii głównie jako filozofii idealistycznej, która dopiero dekadę później zwróci się do zgoła odmiennej tematyki, a mianowicie do problemu świata życia (Lebenswelt) i pytania o kryzys nauk. To właśnie na początku lat 20- tych Husserl wykładał o fenomenologii jako filozofii pierwszej. Biorąc pod uwagę to, że już znacznie wcześniej sięgał on jednak do problematyki, która przekraczała statyczną perspektywę idealizmu Idei I przez pytania o etyczną przemianę człowieka, uwzględnienie esejów o odnowie mogłoby przełamać tę utartą interpretację, rzucając więcej światła na złożony proces kształtowania się filozofii fenomenologicznej. Dopiero w 1989 eseje o odnowie zostały opublikowane w oryginalnej wersji niemieckojęzycznej w XXVII tomie serii Husserliana 7, umożliwiając określenie filozofii Husserla na nowo 8. Jak już zauważyłem, eseje o odnowie zostały pomyślane jako odpowiedź na etyczno-moralny kryzys człowieczeństwa, który najpełniej objawił się w początkach XX wieku w okresie I Wojny Światowej. Husserl wielokrotnie wskazywał na fakt, że wojna obnażyła bolesną słabość ludzkiej racjonalności. W wy- 7 E. Husserl, Aufsätze und Vorträge ( ), mit ergänzenden Texten heraugegeben von T. Nenon und H.R. Sepp, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht 1989, s Welton podkreśla, że artykuły o odnowie pokazują możliwości wykorzystania metody genetycznej na gruncie badań kultury. Zob. D. Welton, dz. cyt., s Philip Buckley twierdzi zaś, że eseje o odnowie dowodzą, że problematyka kryzysu kultury była lejtmotywem filozofii Husserla. Zob. R.P. Buckley, Husserl, Heidegger and the Crisis of Philosophical Responsibility, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht 1992, s

65 65 Artykuły kładach o Fichtego ideale ludzkości (1917) Husserl charakteryzuje okres połowy drugiej dekady dwudziestego wieku jako czas, w którym Nędza i śmierć są dzisiaj wychowawcami 9. Wykłady o Fichtem, które były prowadzone jeszcze podczas wojny, traktują o możliwej postawie człowieka wobec wyniszczającej siły wojny. Fichte, jak przekonuje Husserl, jest w tym kontekście niezwykle istotnym myślicielem, pokazał on bowiem, że postawa praktyczna może wypływać z czysto teoretycznego namysłu nad człowiekiem. Ale nie należy zapominać, że człowiek jest także i przede wszystkim jednostką działającą 10. Wraz z nabyciem świadomości o sprawczej mocy człowieka, ujmując świat jako teleologiczne dokonanie Ja, musi on przeciwstawić się, jak zdaniem Husserla utrzymuje Fichte, złu, które napotyka w świecie. Ten postulat wiąże się z silnym idealistycznym zorientowaniem filozofii autora Teorii wiedzy i Powołania człowieka, co znajduje wyraz w stanowczym zaprzeczeniu tezy, że rzecz sama w sobie może istnieć niezależnie od podmiotu. U Fichtego, zdaniem Husserla, Ja jest absolutnie autonomiczne, nosi w sobie swojego Boga jako działająca i uduchowiającego jego działania ideę celową, jako zasadę jego własnego autonomicznego rozumu 11. Wykłady o Fichtego ideale ludzkości, wyrażając wezwanie do indywidualnego przeciwstawienia się temu, co człowieka zastaje w świecie, antycypują to, co w wykładach dla Kaizo będzie nazwane odnową. Nie ulega wątpliwości, że wykłady o ideale ludzkości były reakcją Husserla na irracjonalność wojny 12. Nie sposób także zaprzeczyć, że, przywołując słowa Jamesa G. Harta, Wojna [ ] ukazała wewnętrzną 9 E. Husserl, Aufsätze und Vorträge ( ), mit ergänzenden Texten heraugegeben von T. Nenon, H.R. Sepp, Martinus Nijhoff, Dordrecht 1987, s Zob. tamże, s Tamże, s W sprawie genezy i kontekstu wykładów z 1917 roku, zob. J.G. Hart, Husserl and Fichte: With Special Regard to Husserl s Lectures on Fichte s Ideal of Humanity, Husserl Studies 12 (1995), s nieprawdę i bezsensowność kultury 13 ; dodajmy kultury rozumu. Próbę odpowiedzi na nędzę czasu wojny Husserl dostrzega właśnie w filozofii Fichtego. Zdaniem twórcy fenomenologii, powtórzmy, Fichte wyraził sprzeciw wobec pasywnej postawy człowieka w świecie, podkreślając, że działanie stanowi źródło i zarazem pełnię człowieczeństwa. Co więcej autor Powołania człowieka, według Husserla, wyniósł rozważania nad Ja do poziomu świata i absolutnego Ja. Niemiecki fenomenolog, za Fichtem, podkreśla dwa porządki świata, a mianowicie, z jednej strony materialny porządek rzeczy, z drugiej zaś porządek etyczny. Ten ostatni konstytuuje się nad fizyczną naturą, będąc zarazem właściwym fundamentem rzeczywistości świata człowieka. Co ciekawe, Husserl widzi w tym procesie konstytucji obu porządków Boga, zauważając: [ ] Bóg jest etycznym porządkiem świata, inny nie może być dany 14. Połączenie porządku moralnego z Bogiem ma urzeczywistniać się w życiu religijnym, które będąc życiem etycznym, umożliwia człowiekowi uczestnictwo w boskości. Wydaje się, że to życie religijne, równoznaczne z etycznym, czyni z człowieka w pełni aninaml rationalis. W wykładach Husserl podkreśla, że Życie religijne jest życiem w Bogu i jako takie, a więc nie jako prosta moralność, jest życiem «błogosławionym» 15. A zatem w świetle dotychczasowej rekonstrukcji tym, co stanowi o człowieczeństwie jest moralność, a właściwą postawą jej realizacji jest aktywna postawa wobec świata. Warto podkreślić, że aktywna realizacja postawy moralnej jest uczestnictwem w teleologii rozumu, którą najpełniej wydaje się realizować jak argumentuje Husserl za Fichtem w szeroko pojętej religii. Ludzkość, zgodnie z obserwacjami Husserla, zmierza do boskości poprzez religię, pokonując przy tym pięć kolejnych stopni ustanowienia. W pierwszej kolejności zniesiona musi być zmysłowość. Następnie 13 J.G. Hart, The Entelechy and Authenticity of Objective Spirit: Reflections on Husserliana XXVII, Husserl Studies 9 (1992), s E. Husserl, Aufsätze und Vorträge ( ), dz. cyt., s Tamże, s. 283.

66 Artykuły 66 obyczajowość i moralność. Dalej osiąga się poziom religii i wiary, aby w końcu osiągnąć naukę 16. Już ta skrótowa rekonstrukcja pokazuje, że rozwój człowieczeństwa jest procesem racjonalizacji. Należy ponadto podkreślić, za Husserlem, że nie jest tak, aby dopiero wyższe stopnie życia religijnego miały być tożsame z osiągnięciem boskości. Wydaje się, że każdy z wymienionych stopni jest życiem, które uczestniczy w Bogu; życie to rozwija się przez kolejne stopnie. Na najniższym stopniu, objawienie Boga wydaje się pozostawać w ukryciu, ponieważ zmysłowość zniewala człowieka, uniemożliwiając to, aby był otwarty na to, co boskie. Na drugim stopniu rozwoju, porzucając wąskie granice zmysłowości i przywiązania do niej, człowiek przyjmuje ciążący na nim obowiązek; tutaj człowiek wywyższa się ponad zmysłowość, negując tę ostatnią. Trzeci stopień rozwoju człowieczeństwa wprowadza perspektywę wspólnoty, ponieważ jest on równoznaczny z odejściem od nastawienia egoistycznego. Ponadto, na tym stopniu rozwoju człowieczeństwa, podmiot nie tylko może rozumieć swoje życie jako moment Boga, ale także dostrzega się on w urzeczywistnionych ideach. Dopiero jednak na poziomie czwartym Boga nie widzi się tylko w tworach świata, ale także w sobie. Poziom ten wydaje się mieć zasadnicze znaczenie dla wspólnoty, dostrzegając bowiem Boga w innym człowieku, członek wspólnoty postępuje wobec innych niczym wobec dzieci bożych 17. Na najwyższym poziomie życia religijnego ma się do czynienia ze spojrzeniem Boga. Widzimy, że filozofia Fichtego dostarcza Husserlowi ciekawych rozwiązań. Poszukując mianowicie podstaw dla wezwania człowieka, aby ten przeciwstawił się nędzy i złu okresu wojny, przyjmuje idealistyczne przekonanie, że człowiek może i powinien zajmować aktywne stanowisko w świecie. Jedynie dzięki działaniu można świat zmienić, czyniąc go jednocześnie przyjaźniejszym człowiekowi i całemu społeczeństwu. Te obserwacje prowadzą Husserla do sformułowania szeregu tez na temat religii 16 Zob. tamże, s Zob. tamże, s oraz idei Boga, które w świetle wykładu o Fichtego ideale ludzkości jawią się jako twory kultury rozumu; religia zdaje się mieć znaczenie dla całej wspólnoty aktywnie działających ludzi. Porządek religijny, zdaniem Husserla, organizuje zatem życie człowieka w sposób normatywny, wzywając do podejmowania działań i ciągłego rozwoju. Za Hartem można zatem podkreślić, że w fenomenologii [ ] ostateczny sens wiary religijnej jest ufundowany w wypełnieniu doświadczenia wartości, intuicji boskości wewnątrz subiektywności 18. Bóg jest dla Husserla normatywnym elementem rozwoju człowieczeństwa w okresie, gdy wychowawcami stały się nędza i śmierć. A zatem religia jest wyrazem konstytucji w świecie systemu wartości, ku którym człowiek dąży poprzez ich realizację w świecie wspólnoty. Warto zatem podkreślić, że religia i Bóg mają także znaczenie wspólnotowe. Odnowa jako projekt etyczny Diagnozę kultury, którą Husserl formułuje w 1917 roku, wykładając na temat ideału ludzkości, powtarza również w wymianie epistolarnej prowadzonej w tym okresie. I tak, w 1920 roku w jednym z listów niemiecki filozof napisze, że Tym, co odsłoniła wojna, jest niewypowiedziana, nie tylko moralna i religijna, lecz także filozoficzna nędza ludzkości 19. W liście pojawiają się kolejne, jeszcze ogólne sformułowania wątków, które w esejach o odnowie znajdą pełne, filozoficzne rozwinięcie; autor pisze mianowicie o potrzebie prawdziwego życia, które byłoby wyzwoleniem człowieka z trawiącego kulturę europejską kryzysu 20. Wydaje się, że okres I Wojny Światowej, o którym czytamy w powyżej przytoczonych słowach, również dla fenomenologii okazały się wychowawcą niejako wpływając na zmianę pojmowania przez Husserla 18 J.G. Hart, The Entelechy and Authenticity of Objective Spirit: Reflections on Husserliana XXVII, art. cyt., s E. Husserl, Briefwechsel. Bd. III. Die göttingen Schule, in Verbindung mit E. Schuhmann, herausgegeben von K. Schuhmann, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht 1994, s Tamże, s

67 67 Artykuły niektórych już wcześniej opracowywanych problemów 21. Fakt, że niemiecki filozof powracał do tematu wojny nie tylko wypełniając obowiązki uniwersyteckie, ale też w życiu prywatnym, korespondując ze swoimi uczniami, zdaje się sugerować, że potrzeba zmiany rzeczywiście przybierała formę autentycznego wezwania, prowadząc w rezultacie do istotnych przeformułowań teoretycznych. Okres, o którym piszę jest przecież czasem krytycznego opracowania podstaw fenomenologii genetycznej 22. Ponadto idzie o to, że okres wojny podał w wątpliwość sens tworzenia filozofii, która nie rozważałaby problemów etyczno-moralnych. Moment ten wydaje się zatem istotny także przez wzgląd na pytanie o rozwój filozofii fenomenologicznej. Kreśląc kontekst historyczny dla esejów o odnowie, nie sposób nie wspomnieć o zmianie, która dokonuje się w szerszym kontekście rozważań etycznych Husserla, które sięgają 1897 roku, gdy w notatce do wykładu o Etyce i filozofii prawa niemiecki filozof podkreślał konieczność nadania etyce podstaw w rozumie, ponieważ jak czytamy w notatce Wszelkiemu moralizowaniu brakuje rozumowych naukowych podstaw 23. Realizując projekt racjonalnej etyki, autor Badań logicznych przyjmuje, że etyka powinna być rozwijana w paraleli wobec logiki. Podobnie jak odpowiedzią na sceptycyzm w logice, który jest konsekwencją psychologizmu, ma być projekt logiki czystej, badającej prawa teorii w ogóle, tak też odpowiedzią na sceptycyzm w etyce jest teoria filozoficzna, której celem jest określenie ogólnych reguł działania. Husserl pisze w tym kontekście o formalnej praktyce 21 Philip R. Buckley a twierdzi nawet, że doświadczenie I Wojny Światowej jest centralnym momentem na drodze prowadzącej do rozważań Husserla zaprezentowanych w Kryzysie. P.R. Buckley, dz. cyt., s W sprawie metody genetycznej oraz możliwości jej wykorzystania, pisałem w innym miejscu. Zob. W. Płotka, Analiza struktury i geneza egzystencji: dwie postacie metody fenomenologicznej, Kwartalnik Filozoficzny T. XL, z. 3 (2012), s E. Husserl, Vorlesungen über Ethik und Wetrlehre , herausgegeben von U. Melle, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht 1988, s i formalnej aksjologii. Ulrich Melle, wybitny badacz etyki Husserla, podkreśla, że wspomniany projekt etyki jest wczesnym, czysto racjonalistycznym projektem, który w ogólnych zarysach nawiązuje do projektu Kanta 24 ; co ciekawe, projekt ten podlega istotnym przeformułowaniom od około 1920 roku, gdy autor Badań przesuwa akcenty z racjonalistycznego pojmowania etyki na rzecz rozważań o osobie jako podstawie życia etycznego; jak przekonuje Husserl osoba nie daje się zredukować ani do naturalistycznego oraz ani do formalnego rozumienia 25. Ów późny projekt etyki, w którym istnieje tylko jedna zasada, zasada miłości, wyrasta z przekonania o potrzebie rozróżnienia etyki indywidualnej i wspólnotowej (społecznej) 26. W ramach tego projektu na znaczeniu zyskuje także problem wolności jednostki. Imperatywem jest tutaj wartościowe i odpowiedzialne życie. Jaskrawym przykładem Husserlowskiej etyki miłości jest jego koncepcja odnowy. Eseje opublikowane w japońskim czasopiśmie Kaizo tematyką nawiązują do tytułu czasopisma, który oznacza reformę lub odnowę. W pierwszym opublikowanym eseju, postulat odnowy formułuje się w kontekście powszechnego wówczas przekonania o zmierzchu Zachodu i bankructwie człowieczeństwa europejskiego, co w pełni miała ukazać I Wojna Światowa. Jak stwierdza autor omawianych esejów, pasywna postawa człowieka wobec świata uzasadnia kryzys, z którym mierzy się człowiek, ujmując go jako fatum 27. Podobnie jak miało to miejsce w wykładach o ideale ludzkości, w opinii Husserla, człowiek nie może poprzestawać na stwierdzeniu bankructwa kultury, lecz raczej sytuacja ta musi go praktycznie ustanowić, aby w rezultacie podjął działania zmierzające do zatrzymania wyniszczających form kultu- 24 Zob. także M. Moryń, dz. cyt. 25 U. Melle, Edmund Husserl: From Reason to Love, [w:] Phenomenological Approaches to Moral Philosophy. A Handbook, ed. by J.J. Drummond & L. Embree, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht 2002, s Zob. E. Husserl, Einleitung in die Ethik, dz. cyt., s Zob. E. Husserl, Aufsätze und Vorträge ( ), dz. cyt, s. 4.

68 Artykuły 68 ry. To, co musi nastąpić, stwierdza Husserl, powinno zatem wyjść od samego człowieka. Na tej podstawie jedyną drogą jest rozum, który musi ugruntować dotychczasową praktykę, nadając im racjonalne podstawy. Co to jednak oznacza? W świetle rozważań z esejów o odnowie idzie o całkowite i radykalne rozjaśnienie podstaw własnego działania, które do tej pory mogło być przeżywane bezrefleksyjnie. Tylko dzięki temu, jak przekonuje autor, podmiot może być prawdziwie wolny. Wątek ten Husserl rozwija w drugim eseju pt. Die Methode der Wesensforschung. W pracy tej niemiecki filozof czyni analogię pomiędzy naukami i życiem. Podobnie jak naukowiec, który w swoim postępowaniu dąży do jasności, także człowiek nie może rezygnować z tych dążeń w życiu codziennym 28. Husserl czyni tutaj ważną obserwację; stwierdza, że każda rzeczywistość dana człowiekowi ma swoją czystą istotę. Nadanie jasności życiu polega w tym kontekście na wydobyciu tej istoty, co oznacza, że w dążeniu do jasności człowiek bardziej źródłowo stara się zrozumieć świat, który go otacza. Tylko ujęcie rzeczywistości przez pryzmat istoty pozwala na jej autentyczne zrozumienie, ponieważ umożliwia odniesienie jawiącej się człowiekowi rzeczywistości do racjonalności. Poszukiwanie jasności nie jest oczywiście dążeniem, które można zredukować do postępowania jedynie naukowego. Dla Husserla, racjonalność nauk nie może człowiekowi w ogóle pomóc w życiu codziennym przy próbie nadania mu trwałych fundamentów. W związku z niewystarczalnością rozumności naukowej, Husserl pisze o odnowie rozumu. Odnowa ta miałaby opierać się na metaforycznym zbudzeniu z drzemki dogmatycznej obiektywizmu i wykształceniu metody, służącej realizacji ideału rozumu, a więc ujęciu rozumności autentycznej zgodnie z jej istotą. A zatem w fenomenologii ma się do czynienia z przejściem od racjonalności naukowej do nauki o racjonalności jako takiej 29. Ta druga forma racjonalności wydaje się wyrażać szeroko pojętą rozumność człowieka, który 28 Zob. tamże, s R.P. Buckley, dz. cyt., s. 79. poprzez zrozumienie świata, czyni go także racjonalnym. Celem, który Husserl stawia przed człowiekiem dążącym do odnowy jest taka forma życia, która byłaby kierowaniem samym sobą w codziennym życiu ze względu na racjonalne zasady działania. Należy mieć w pamięci zastrzeżenie autora esejów o odnowie, że etyka taka ma być zarazem etyką społeczną, która początkowo dotyczy danej wspólnoty, lecz w dalszej kolejności przenosi rozważania na grunt etyki uniwersalnej, a więc takiej, która traktuje o ludzkości jako takiej 30. Według Husserla, wspólnota staje się osobowością wyższego rzędu ; podobnie jak pojedyncza osoba dąży do odnowy, również sama wspólnota podlega takiej odnowie, konstytuując w rezultacie taką formę kultury, która byłaby prawdziwie ludzką kulturą. Dla tej zmiany wymagana jest jednak wcześniejsza zmiana indywidualna. Człowiek mianowicie musi zdać sobie sprawę, że do jego istoty należy refleksyjny namysł nad nim samym. Tylko poprzez ten namysł jest możliwe podjęcie własnej decyzji. W przeciwieństwie do tego, wszelkie naiwne, czyli pozbawione refleksji przeżywanie prowadzi do grzechu 31. Działanie bezrefleksyjne, mówiąc krótko, jest pozbawione celu. Działanie zaś jest czynnością teleologiczną, która celuje w pozytywne wartości. W tym wypadku, jak dowodzi Husserl, podmiot walczy o to, co wartościowe, co zarazem przeciwstawia się pustym wartościom. Właśnie w tym dążeniu człowiek kształtuje się według norm rozumu. Opisywane dążenie ma także charakter moralny, albowiem czyni podmiot działający odpowiedzialnym za urzeczywistnianie tego, co wartościowe 32. W dalszej perspektywie podmiot powinien dążyć do lepszych wartości i do wiedzy, doskonaląc zarazem sumienie. Jaki jest zatem cel człowieka, który decyduje się na indywidualną odnowę? Odpowiedź na to pytanie Husserl formułuje w ten sposób, że podmiot sumienia po- 30 E. Husserl, Aufsätze und Vorträge ( ), dz. cyt., s Zob. tamże, s Zob. tamże, s. 28.

69 69 Artykuły winien w każdym przypadku decydować się w sferze praktycznej według najlepszej wiedzy i nie powinien ulegać pasywnym instynktom; człowiek, jako animal rationale powinien w sposób wolny chcieć dobra, wprzód rozpoznając dobro jako dobro 33. Tylko pod tymi warunkami może on być dobrym człowiekiem. Słowem podsumowania, nie sposób nie zauważyć radykalnie racjonalistycznego nastawienia etyki odnowy. Wiara w rozum wydaje się ostatecznym fundamentem wezwania do przemiany duchowej człowieka, najpierw na poziomie indywidualnym, później zaś w odniesieniu do wspólnoty. Podstawą działania w związku z tym jest namysł i refleksja, w której podmiot działania rozpoznaje dobro jako dobro, dążąc jednocześnie do coraz większego dobra. Refleksja jest wyrazem wolności i odpowiedzialności człowieka za jego działania. Co ważne, odpowiedzialne działanie ma także charakter religijny, wprowadzając do etyki element sacrum. Sacrum a etyka W esejach o odnowie pojęcie Boga oraz korelatywne z nim pojęcie religii zajmują istotne miejsce dla określenia realizacji ludzkiej odpowiedzialności w odniesieniu do wartości. Okazuje się zatem, że etyka, która przecież dotyczy sfery profanum, ostatecznie zawiera moment sacrum. Twórca fenomenologii kreśli przy tym społeczny wymiar postępowania etycznego, dowodząc, że religia jest wyższą postacią kultury 34. Na samym początku esejów autor odróżnia zwierzę od człowieka; o ile zwierzę kieruje się instynktami, o tyle człowiek, wyrastając ponad instynkty, żyje również według racjonalnych norm. Normy te są uporządkowane hierarchicznie, przy czym normy boskie oznaczają normę najwyższą, którą Husserl ujmuje jako imperatyw kategoryczny; w propozycji niemieckiego fenomenologa przybiera on postać prawa: czyń to, co najlepsze pośród dostępnych możliwości 35. W działaniu, w którym 33 Zob. tamże, s Tamże, s. 22, Zob. tamże, urzeczywistniają się normy konstytuuje się także, zdaniem Husserla, wyższa forma kultury jako kultury religijnej. W obszarze absolutnych norm jest jednak miejsce na wolność i wolny wybór, który ma być wyrazem krytycznego nastawienia wobec zastanej kultury. Człowiek ma bowiem odpowiedzialnie wybierać normy, co oznacza zgodnie z wcześniejszymi ustaleniami indywidualnie decydować się na ich realizację. Reforma kultury, jej tytułowa odnowa, jest ruchem nieskończonym, czyli ciągłą krytyką, która prowadzi do nowych form kultury 36. Według twórcy fenomenologii, człowiek kształtuje wówczas swoje życie w [ ] jedności źródłowego doświadczenie religijnego, a więc także źródłowego przeżycia zwrócenia do Boga 37. W przeciwieństwie do diagnozy przedstawionej w Fichtego ideale ludzkości, w artykułach napisanych do Kaizo kultura religijna nie jest najwyższym poziomem rozwoju kultury. Funkcję tę pełni wprost kultura naukowa. W odniesieniu do religii można zaś przytoczyć słowa Harta, że Husserl uważa «religię» w specjalnym sensie, za rozszerzenie i rozwinięcie do wyższego poziomu mitycznej kultury, w której bóstwa są absolutyzowane do absolutnych norm działania i wiary 38. Pojęcie Boga można interpretować zatem jako pojęcie korelatywne do pojęcia religii rozumianej jako działanie kulturowe. Pojęcie to dotyczy więc faktycznego porządku działań jednostek należących do wspólnoty. Sama religia nie stanowi jednak obszaru niedostępnego działającym osobom, nie jest bowiem abstrakcyjnym zbiorem zasad. Zdaniem Husserla, religia jest normą, która jednoczy pojedyncze działania, a jako taka jest też [ ] żywa w świadomości wspólnotowej i sama zobiektywizowana jako kultura i wciąż historycznie tworzącą się normą 39. W odniesieniu do religii norma ta musi być 36 Zob. tamże, s Tamże, s J. G. Hart, The Entelechy and Authenticity of Objective Spirit: Reflections on Husserliana XXVII, art. cyt., s E. Husserl, Aufsätze und Vorträge ( ), dz. cyt., s. 63.

70 Artykuły 70 żywa, a więc musi być realizowana w każdym działaniu podlegającym refleksji. Rzecz w tym, że człowiek nie może naiwnie przejąć norm płynących z nakazów wiary, którą kulturowo narzuca mu dana wspólnota, lecz raczej powinien krytycznie, czyli refleksyjnie, rozpoznać same te wartości jako wartości. Dlatego człowiek powinien wypełniać daną normę nie ze względu na to, że tak się czyni, ale ze względu na indywidualne, jednym słowem odpowiedzialne ujęcie danej normy jako wartościowej. Nie inny jest także sposób postępowania etycznego, który przez to dotyka sacrum. Podsumowanie Celem tego artykułu było przedstawienie wstępnych ustaleń Husserla na temat odnowy jako etyczno-moralnego wezwania do indywidualnej przemiany duchowej podmiotu, co w rezultacie prowadzić ma także do przemiany wspólnoty. Przedstawiona w ogólnych zarysach koncepcja zdaje się prowadzić do tezy, że fenomenologia autora Badań jako filozofia, która rozwijała się w tradycji idealistycznej (Fichte), znajduje interesujące praktyczne rozwinięcie wobec pytania o kondycję kultury duchowej Europy oraz współczesnego, pojedynczego człowieka. Trywialne jest w tym kontekście stwierdzenie, że uwagi Husserla można bez większego kłopotu zastosować także do dzisiejszej kultury i nas współczesnych. Wątek ten byłby ciekawym rozwinięciem idei przedstawionych w artykułach dla czasopisma Kaizo. Na samym końcu można zauważyć, że koncepcja Husserla opiera się na przekonaniu o niezachwianej wartości rozumu. Jego koncepcja etyczna wydaje się na wskroś racjonalna, co w latach późniejszych doprowadziło do przeformułowania tej etyki na projekt etyki miłości. Przeformułowanie to wiąże się z pewnymi istotnymi trudnościami. Jeżeli rzeczywiście rozum jest gwarantem etycznego życia, należy jednocześnie przyjąć postulat, że wezwanie do życia w rozumie jest wezwaniem, które zobowiązuje człowieka. Postulat ten jest o tyle konieczny, o ile zauważy się, że odnowa musi ostatecznie być zrealizowana na płaszczyź- nie wspólnoty. Z kolei mówienie o wzięciu odpowiedzialności za własne życie etyczne zakłada perspektywę indywidualną. W tym miejscu wyrażę wątpliwość, co do możliwości utrzymania omawianej koncepcji jako powszechnej. Pomijając już to, że działanie człowieka najczęściej jest bezrefleksyjne i trudno wymagać, aby każdy akt poprzedzała refleksja, wydaje się, że idea odnowy nie pozwala na konsekwentne rozwinięcie etyki do postaci etyki społecznej. Przejście z poziomu etyki indywidualnej na poziom etyki społecznej i uniwersalnej jest u Husserla raczej postulatem, za którym nie wydają się stać mocne racje. Raczej przejście to dokonuje się arbitralnie. Źródeł tego problemu można upatrywać w samym charakterze fenomenologii, która jest nauką opisową, a nie normatywną. Co więcej, uprawnione zdaje się stwierdzenie, że sądy normatywne zawarte w koncepcji odnowy opierają się na zewnętrznej wobec fenomenologii etyce protestanckiej, którą Husserl zdaje się wyróżniać. Czy jednak opis nie daje pewnych podstaw dla tezy o możliwości etyki uniwersalnej? Czy, mówiąc inaczej, możliwość takiej etyki nie jest oczywista? Pytania te, przekraczając wąskie ramy tego studium, muszą na razie pozostać bez odpowiedzi 40. Bibliografia 1. Allen J., Introduction to Husserl s Renewal: Its Problem and Method, [w:] E. Husserl, Shorter Works, ed. by P. McCormick & F. Elliston, University of Notre Dame Press, Notre Dame 1981, s Buckley R.P., Husserl, Heidegger and the Crisis of Philosophical Responsibility, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht Hart J.G., Husserl and Fichte: With Special Regard to Husserl s Lectures on Fichte s Ideal of Humanity, Husserl Studies 12 (1995), s Hart J.G., The Entelechy and Authenticity of Objective Spirit: Reflections on Husserliana XXVII, Husserl Studies 9 (1992), s Heffernan G., Fenomenologia jest humanizmem: Hermeneutyczno-historyczny bój 40 Projekt został sfinansowany ze środków Narodowego Centrum Nauki przyznanych na podstawie decyzji numer DEC-2011/01/B/HS1/00559.

71 71 Artykuły Husserla o określenie autentycznego znaczenia ludzkiej egzystencji w Kryzysie nauk europejskich i fenomenologia transcendentalnej, Fenomenologia 10 (2012), s Husserl E., Aufsätze und Vorträge ( ), mit ergänzenden Texten heraugegeben von T. Nenon, H. R. Sepp, Martinus Nijhoff, Dordrecht Husserl E., Aufsätze und Vorträge ( ), mit ergänzenden Texten heraugegeben von T. Nenon und H.R. Sepp, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht Husserl E., Briefwechsel. Bd. III. Die göttingen Schule, in Verbindung mit E. Schuhmann, herausgegeben von K. Schuhmann, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht Husserl E., Fenomenologia i antropologia, Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej, T. 32 (1987), s Kant I., Krytyka czystego rozumu. Tom II, z oryginału niemieckiego przeł. oraz opatrzył wstępem i przypisami R. Ingarden, Państwo- we Wydawnictwo Naukowe, Warszawa Melle U., Edmund Husserl: From Reason to Love, [w:] Phenomenological Approaches to Moral Philosophy. A Handbook, ed. by J.J. Drummond & L. Embree, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht 2002, s Moryń M., Czyste Ja a etyka transcendentalna. O Husserlowskim i Kantowskim pojmowaniu imperatywu kategorycznego, [w:] Filozofia Kanta i jej recepcja, red. naukowa R. Kozłowski, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 2000, s Płotka W., Analiza struktury i geneza egzystencji: dwie postacie metody fenomenologicznej, Kwartalnik Filozoficzny T. XL, z. 3 (2012), s Welton D., The Other Husserl. The Horizons of Transcendental Phenomenology, Indiana University Press, Bloomington & Indianapolis Etyka woluntarystyczna w ujęciu Jana Burydana Voluntary ethics in John Burydan`s view Anna Maria Szczepaniak (summary) From the very beginning of philosophy ethics was a popular subject, which has been taken up by thinkers of all ages. Jan Burydan, a Parisian philosopher who lived in the early fourteenth century, undertook this topic as well focusing on the theme of free will. The thinker, however, did not share any of the known views but instead offered his own original concept. Contrary to what we are used to think of his teaching, he was not a thinker advocating for rationalism, but he actually developed a different form of voluntarism. According to him, the will acts independently and spontaneously, and it has the final say in decision-making process; however it makes every decision with total collaboration with the reason. Although Burydan believed that the will has to follow what the intellect declared as the truth, he said, it is only the case when we talk about the full and certain judgement. This, however, as it turns out, in practice is extremely rare. In fact, we are mostly dealing with imperfect knowledge, which in turn makes the akratic behaviour possible. In this way Burydan reconciled Aquinas intellectualism with the Franciscan s voluntarism. Słowa kluczowe: Jan Burydan, etyka, wola, woluntaryzm Key words: John Burydan, ethic, will, voluntarism Etyka Jana Burydana jest przez bardzo wielu zaliczana do czystego woluntaryzmu. Chciałabym jednak ukazać, że ta obiegowa opinia niekoniecznie odzwierciedla rzeczywistość. W swoich założeniach bowiem Burydanowski woluntaryzm jest co najwyżej pewną odmianą tegoż kierunku. Osobiście skłaniałabym

72 Artykuły 72 się nawet ku temu, iż filozofia moralna, jaką uprawiał myśliciel, stanowi kompilację poglądów głoszonych przez intelektualistów i woluntarystów. Bo chociaż paryski filozof posiłkuje się tezami zaczerpniętymi od swych nauczycieli, Dunsa Szkota i Ockhama, ostatecznie jednak podchodzi do ich nauczania z dużym dystansem, przyznając wolnej woli swobodę w działaniu tylko do pewnego stopnia. Przed omówieniem właściwych poglądów filozofa, chciałabym jednak krótko przypomnieć, jak zaczynało kształtować się spojrzenie na problematykę woli. Według starożytnej etyki eudajmonistycznej w naturze człowieka leży to, aby, gdy tylko pozna dobro, zaczął za nim podążać. Stoicki mędrzec powie Marcia L. Colish zawsze właściwie wszystko ocenia i działa w zgodzie z rozumem i naturą. Jest intencjonalnie skierowany ku dobru, nie może popełnić błędu czy wrócić na złą drogę. Mędrzec zawsze ma czyste sumienie 1. Z doświadczenia wiemy jednak, że zdarza się, iż niekoniecznie i nie w każdej sytuacji człowiek idzie za czymś, co postrzega jako właściwe. W tym miejscu napotykamy więc na pewien problem: w jaki sposób decyzje moralne człowieka mogą stać w sprzeczności z tym, co uznał on za dobre? W jaki sposób możliwe jest to, aby występował on przeciwko własnemu sumieniu? Zastanawiając się nad tą kwestią, Seneka przyjął, iż mędrzec czyni racjonalne prawo natury prawem swego własnego istnienia 2. Inne szkoły filozoficzne, jeśli w ogóle decydowały się podejmować temat konfliktu sumienia, najczęściej mówiły o akrazji lub też słabości woli. Stoicy wieków późniejszych byli zgodni co do tego, że podczas wykonywania niewłaściwych działań kiedy uznajemy za słuszne to, co nim nie jest nasza wola nie jest ograniczona, lecz funkcjonuje w sposób całkowicie wolny i świadomy. Seneka tłumaczył to słabym przyzwoleniem, które u osoby dorosłej miałoby być oznaką chorego umysłu. Taki czło- 1 M. L. Colish, Działanie wbrew sumieniu. Od klasycznej zagadki do koncepcji stoickiej, [w:] Teoria i praktyka polityczna Marka Aureliusza, pod red. K. Marulewskiej, wyd. Teologia Polityczna, Warszawa 2011, s Tamże. wiek nie posiadałby dostatecznej pewności do tego, aby samodzielnie podjąć decyzję, którą uznał za właściwą; stąd też ciągle wahałby się pomiędzy sądami. Inni filozofowie słabe przyzwolenie wiązali z niedojrzałością umysłu, niedostatecznie jeszcze przystosowanym do działania w sposób racjonalny. Na przestrzeni wieków pojawiały się jeszcze inne koncepcje, zyskujące większą lub mniejszą liczbę zwolenników. Tematykę tę podjął także Jan Burydan, ukazując niezwykle ciekawe spojrzenie na kwestię wolnej woli. Chociaż filozof zasłynął jako wybitny logik, a jego dokonania w tej dziedzinie aż do naszych czasów cieszą się wielkim uznaniem, tym razem chciałabym ukazać postać Burydana jako wybitnego etyka, którego badania w sposób znaczący wpłynęły na kształtowanie się myśli filozoficznej, nie tylko podczas jego życia, lecz może szczególnie w późniejszej scholastyce i początkach nowożytności, a także i potem. Zanim jednak przejdę do omawiania poglądów, zacznę od przypomnienia jego osoby, bowiem nie wszystkim może być ona znana. Jan Burydan przychodzi na świat około roku 1300 w miejscowości Béthune na północy Francji 3. Na czas studiów przenosi się do Paryża, gdzie zdobywa wykształcenie: początkowo w Collège Lemoine, a następnie na Uniwersytecie Paryskim. Tutaj rozkwita jego działalność naukowa: dość szybko bo już w 1320 r. uzyskuje tytuł magistra sztuk, a także licencję do nauczania. Lecz pomimo tak dobrze zapowiadającej się ścieżki naukowej oraz możliwości, filozof nie myśli o karierze i nie kontynuuje kształcenia na wydziale prawa, medycyny czy teologii cieszących się wówczas tak wielkim uznaniem. Zamiast tego poprzestaje na stopniu naukowym, jaki uzyskał i zaczyna wykładać logikę arystotelesowską na wydziale sztuk. W międzyczasie spod jego pióra wychodzi wiele komentarzy, esejów czy innych tekstów naukowych. Niewątpliwie należy wymienić tu Summulae de Dialecticae, jego najważniejsze dzieło, stanowiące kompendium logiki, które z czasem wykorzystywane 3 Informacje za: Stanford Encyclopedia of Philosophy [online:

73 73 Artykuły jest jako podręcznik i wcielone do kanonu nauczania akademickiego. Ponadto, Burydan dwukrotnie pełni funkcję rektora uczelni, a powszechne uznanie i szacunek towarzyszą mu aż do końca życia, czyli do ok r. Zaprzeczając, iż przedmiotem etyki jest dobro, Bóg, szczęście, cnoty bądź jakiekolwiek inne ludzkie działanie, Burydan zaproponował inną definicję 4, w myśl której etyka traktuje o człowieku w ogólności o jakimkolwiek człowieku a nie o poszczególnych jego powinnościach. Ponadto, przekonywał, że roztropność wiąże się nie z naszymi osobistymi działaniami, ale raczej odpowiada na bardziej ogólne pytania typu: co ktoś powinien komuś uczynić?. Nawiązywał przez to do Awerroesa czy Alberta Wielkiego, dla których etyka dostarczała pryncypiów, które z kolei były stosowane przez ekonomikę i politykę. Burydan sprzeciwił się Tomaszowi z Akwinu co do podrzędności etyki w stosunku do polityki 5. Przekonywał on, że etyka tak jak nauki spekulatywne potrzebuje innej nauki (a konkretnie logiki), która wskaże, jak nauczać i wyrażać jej przedmiot. Filozofia moralna musi nie tylko badać prawdę, lecz także nakłaniać władzę pożądawczą, aby ta nie sprzeciwiała się intelektowi. Kluczowym punktem przy wyjaśnianiu konfliktu pomiędzy tym, co rzeczywiście słuszne, a tym, co takim jedynie się jawi, będzie u Burydana zjawisko stopniowania pewności sądów 6. Za każdym razem, kiedy intelekt staje przed jakimś wyborem, mamy do czynienia z jedną z czterech sytuacji: a) intelekt nie posiada przesłanek usprawiedliwiających wybór którejkolwiek z możliwości; b) posiada pewną, lecz niedostatecznie silną 4 Ethica considerat de unoquoque homine secundum quod est felicitabilis vel meliorabilis, quemcumque gradum indifferenter obtineat in communitate domestica, vel civili ([za:] D. A. Lines, Thomas Aquinas and Jean Buridan on Aristotle s Ethics, University of Miami, Florida, USA, s. 12, przypis nr 25). 5 Hierarchia Burydana: 1. Etyka 2. Ekonomika 3. Polityka. 6 R. Saarinen, Weakness of will, [w:] Emotions and choice from Boethius to Descartes, red. H. Lagerlund, M. Yrjönsuuri, wyd. Kulwer Academic Publishers, Nederlands 2002, s. 93. przesłankę za pierwszą możliwością; jednocześnie nie może też wykluczyć tej drugiej; c) posiada silną przesłankę za pierwszą możliwością, ale nie posiada przesłanek do tego, aby wykluczyć tę drugą; d) posiada silną przesłankę za pierwszą oraz może wykluczyć drugą możliwość. Dopiero czwarte rozwiązanie przedstawia sytuację, w której możemy mówić o sądzie pełnym i pewnym; trzy pierwsze zaś dotyczą jedynie słabego sądu. To właśnie w takich okolicznościach, z powodu niepewności moralnych sądów, możliwe jest zachowanie akratyczne. Zachowanie akratyczne wyjaśnia Magdalena Płotka to rodzaj takiego działania, które z jednej strony podejmowane jest wbrew wiedzy i przekonaniom podmiotu działającego oraz z drugiej strony, działania, które jest efektem konfliktu między racjonalnymi a nieracjonalnymi władzami człowieka 7. Osoba akratyczna w czym Burydan zgadza się z Albertem posiada tylko słaby sąd, w którym żadna z alternatyw nie może zostać ostatecznie wykluczona (sytuacje a) c)). Chociaż mówi się, że osoba taka może postępować wbrew pewnej wiedzy, Burydan zaznacza, iż jest to możliwe wyłącznie w sytuacji, gdy poznana wiedza nie jest kompletna. Kiedy zaś intelekt posiada całkowite przekonanie co do jakiejś sytuacji, wola musi podążyć za nim i nie może mu się sprzeciwić. Jeśli sąd jest całkowicie pewny powie Burydan w swoim komentarzu czyli osoba stanowczo i dostatecznie silnie wierzy, iż poznała wszystkie istotne okoliczności oraz wszelkie pozostałe możliwości, a następnie rozważyła to wszystko i jest głęboko przekonana, iż ta oto decyzja jest dla niej dobra w każdym wypadku, wówczas wola z konieczności musi to zaakceptować 8. Jednakże takiego sądu opartego na silnym przekonaniu intelektu Burydan wcale nie utożsamia z sądem naukowym czy też z prawdą. Co może wydać się całkiem zaskakujące, 7 M. Płotka, Dlaczego nasze działania są akratyczne? Problem słabości woli w filozofii starożytnej i średniowiecznej, [w:] Ruch filozoficzny, zeszyt nr 2 (t. LXVIII), wyd. naukowe UMK, Toruń Zob. R. Saarinen, dz. cyt., s , przypis nr 33.

74 Artykuły 74 filozof twierdzi nawet, że zdanie fałszywe tak samo jak prawdziwe może być uznane za pewne. W sytuacji niepewnej co do wyboru paryski myśliciel podobnie jak Albert widzi przestrzeń dla zaistnienia zachowania akratycznego. Co więcej, w takich okolicznościach Burydan dostrzega szansę dla pojawienia się wolnej woli: może ona powstrzymać podmiot od działania i zawiesić podjęcie decyzji. Dzięki temu intelekt zyskuje okazję, aby dogłębniej jeszcze rozważyć dane możliwości i w przyszłości zyskać pewność co do wybranej opcji. Rozważając wybór pomiędzy dwoma dobrami (z których jedno jest większe od drugiego), Burydan dopuszcza wprawdzie możliwość wyboru tego mniejszego, jednak wyłącznie wtedy, gdy nie dokonała ona (dusza) pełnej oceny, a opiera jedynie swoją decyzję na ocenie częściowej 9. W momencie zaś, gdy dusza jest wprowadzona w błąd, może czego nie uważał Tomasz z Akwinu dokonać zawieszenia aktu swojego wyboru. Jeśli jednak dokonała już oceny, zmuszona jest podążać za tym, co najlepsze; wynika to bowiem z jej istoty. Jan Burydan z całą pewnością nie należy do myślicieli o skrajnych poglądach. W komentarzu do Etyki nikomachejskiej nie doszukamy się żadnych biegunowych założeń. Przeciwnie, gdzie to tylko możliwe, stara się wypośrodkować i znaleźć punkt wspólny pomiędzy zdawałoby się nieraz zupełnie sprzecznymi stanowiskami. W swojej filozofii szuka kompromisów, zaś w kwestii prymatu woli albo intelektu, nie zajmuje żadnej z pozycji w sposób jednoznaczny. Jak każdy myśliciel zakorzeniony w swojej epoce, także Burydan posiada myślenie obciążone dotychczasowym dorobkiem intelektualnym Europy. Jako uczeń i kontynuator myśli Wilhelma Ockhama głosił, iż w duszy człowieka nie ma żadnej innej władzy, która mogłaby cieszyć się tak wielką wolnością, jaką cieszy się wola 10. Podobnie jak swój nauczyciel czy 9 Tamże, s Za: H. Lagerlund, Buridan s Theory of Free Choice and Its Influence, [w:] Emotions and Choice from Boethius to Descartes, edited by Henrik Lagerlund, Mikko Yrjönsuuri, wyd. Kluwer Academic Publishers, Dordrecht Boston London 2002, s. współczesny tamtemu Duns Szkot, Burydan uważał, że działa ona w sposób niezależny i spontaniczny; nawiązywał tym samym do poglądów św. Augustyna. Twierdził także, iż to wola, a nie intelekt, pełni ważniejszą funkcję podczas samego aktu wyboru. Jednak w kwestii woluntaryzmu przyjął stanowisko jedynie umiarkowane, modyfikując i uzupełniając koncepcję swojego mistrza. W głoszonych przez siebie tezach nie powielał schematów, lecz odważył się na dotychczas nieznane pogodzenie woli i rozumu. Ta oryginalna koncepcja, zyskała licznych zwolenników i szybko stała się podstawą dociekań filozoficznych dla przyszłych myślicieli. Badania historii filozofii wykazują, iż koncepcja woli Jana Burydana wywarła ogromny wpływ na myśl późnośredniowieczną oraz nowożytną. W dziedzinie etyki zjawisko niepewności moralnej stało się problemem dyskutowanym na szeroką skalę. Reperkusje tego możemy odnaleźć chociażby w hiszpańskim sporze na temat probabilizmu i probabilioryzmu czy też niemieckiej reformacji Marcina Lutra i jego następców. Ci ostatni podkreślali, iż pewność jest bezwzględnie wymagana w przypadku wiary i krytykowali katolicyzm właśnie za to, iż pozostawia swoich wyznawców w niepewności co do wyznawanej religii 11. Burydanowska koncepcja wolnej woli także współcześnie posiada swoich zwolenników. Według Donalda Davidsona działanie akratyczne to rodzaj takiego działania, w którym po rozważaniu możliwości osoba dochodzi do wniosku, że lepiej jest czegoś nie uczynić, niż to zrobić. Ta dowolność jest możliwa, jeśli wcześniej przyjmie się, że istnieją sądy warunkowe i bezwarunkowe. Obecność warunków osłabia siłę sądu, dzięki czemu działanie akratyczne może się pojawić. O ile nikt nie jest w stanie postępować wbrew sądom bezwarunkowym, o tyle działanie przeciwko sądom warunkowym staje się w ten sposób możliwe. Davidson mówi tu o warunkach prima facie na pierwszy rzut oka. Taka koncepcja do złudzenia R. Saarinen, Weakness of will, dz. cyt, s. 94.

75 75 Artykuły przypomina myśli Burydana, który stosował termin prima facie na określenie sądu niepewnego. W koncepcji Jana Burydana niepewność stanowi centralne pojęcie wyjaśniające wolność woli a także niepowstrzymywanie się (od czegoś). Gdyby wszelkie osądy były pewne, ani wolna wola, ani niepowstrzymanie się w ogóle nie istniałyby. Burydanowska psychologia opiera się zatem na pierwszeństwie intelektu, jednak rozumie ona ludzkie działanie jako rezultat niepewnego i niejednoznacznego procesu, w którym wola często jest wolna co do wyboru rozumu. Dzięki tak innowacyjnemu ujęciu filozofii moralnej Burydan dokonał czegoś, co nie udało się w pełni jeszcze żadnemu jego poprzednikowi: zestawił nauczanie Tomasza z franciszkańskim (bądź też augustyńskim) woluntaryzmem, rzucając tym samym zupełnie nowe światło na kwestię etyki woluntarystycznej. Bibliografia [w:] Teoria i praktyka polityczna Marka Aureliusza, pod red. K. Marulewskiej, wyd. Teologia Polityczna, Warszawa Lagerlund Henrik, Buridan s Theory of Free Choice and Its Influence, [w:] Emotions and Choice from Boethius to Descartes, edited by Henrik Lagerlund, Mikko Yrjönsuuri, wyd. Kluwer Academic Publishers, Dordrecht Boston London Lines David A., Thomas Aquinas and Jean Buridan on Aristotle s Ethics, University of Miami, Florida, USA. 4. Stanford Encyclopedia of Philosophy [online: 5. Płotka Magdalena, Dlaczego nasze działania są akratyczne? Problem słabości woli w filozofii starożytnej i średniowiecznej, [w:] Ruch filozoficzny, zeszyt nr 2 (t. LXVIII), wyd. naukowe UMK, Toruń Saarinen Risto, Weakness of will, [w:] Emotions and choice from Boethius to Descartes, red. H. Lagerlund, M. Yrjönsuuri, wyd. Kulwer Academic Publishers, Nederlands Colish Marcia L., Działanie wbrew sumieniu. Od klasycznej zagadki do koncepcji stoickiej, Etyka funkcjonariuszy służb mundurowych w RP The Ethics of Uniformed Services Functionaries in the Republic of Poland Julia Bartczak (summary) seems to be an essential ingredient of the services. The ethics of uniformed services functionaries The functionaries are disciplinary responsible for in the Republic of Poland is based on ethical principles of service relationship between superior and duties, and often ethical principles as well. The anali- deliberate violation or non-fulfilment of their official surbordinate. The basics of the ethics are contained sis of the pledge of allegiance words is a stating point in the regulations on uniformed services, especially of consideration on the ethics of these non-military in the Acts on the Polish National Policy, the State uniformed services functionaries. The principles of Fire Service (PST) and the Government Protection a few ethical codes are taken into account. Bureau (BOR). The functionaries of the services pledge to be loyal and obediance to the General Słowa kluczowe: Polscy funkcjonariusze służb mundurowych, etyka, słowa lojalności commandants of the Police or the PST, or the Chief of the BOR as the representatives of Polish administrative authorities. The spirit of service and sacrifice ethics, allegiance Keywords: Polish uniformed service functionaries, words

76 Artykuły 76 Etyka zawodowa funkcjonariuszy służb mundurowych w RP opiera się na zasadach etycznych stosunku służbowego pomiędzy podwładnym i przełożonym w sytuacji służby funkcjonariuszy mundurowych w RP. Punktem wyjścia dla zrozumienia podstaw etyki zawodowej funkcjonariuszy służb mundurowych jest analiza ślubowania jakie oni składają wobec władz państwowych, tj. komendanta lub szefa służby, w ramach regulacji prawnych ujętych w postaci tzw. pragmatyk służbowych. Każda z licznych służb mundurowych ma swoje odmienne cele i zadania, a także metody działania, jednakże dosyć podobne teksty rot ślubowania (przyrzeczenia). W artykule dokonuje się próby zrozumienia ogólnego pojęcia etyki zawodowej służb mundurowych na przykładzie elementów etyki policjantów, strażaków PSP oraz funkcjonariuszy BOR. 1. Wstępne informacje o służbach mundurowych Jednym z najważniejszych wyzwań, jakie stoją przed współczesną administracją jest zapewnienie bezpieczeństwa państwa i porządku publicznego na zarządzanym przez nią terytorium. Stąd niezwykle ważnym zagadnieniem jest zorganizowanie organów administracji zajmujących się ochroną bezpieczeństwa państwa i porządku publicznego i to w taki sposób, aby ich działalność nie naruszała praw obywatelskich, ale jednocześnie mogła być uznaną za efektywną. Realizacją tych działań zajmują się odpowiednie organy administracji bezpieczeństwa i porządku publicznego, w której skład wchodzą min. służby mundurowe. Służby mundurowe są to zwykle bardzo sformalizowane formacje powoływane przez państwo i jego organy do spełniania części podstawowych zadań państwa. Dlatego też są one często uważane za rękojmię istnienia państwa, jego bezpieczeństwa, integralności, ładu i porządku publicznego. Zatrudnieni w tych służbach funkcjonariusze są osobami publicznymi, stąd posiadają szczególne prawa i obowiązki, które wynikają z wykonywanych zadań, a także z tego, że narażają swoje życie i zdrowie dla dobra państwa i jego obywateli. W opinii społecznej uzasadnia to ich szczególne uposażenie i dodatki za służbę, a także inne bonusy. Na ogół w państwach demokratycznych funkcjonariusze służb traktowani są w sposób szczególny, a jest zasadą, że dba się o ich etos i godność. Pojęciem służb (formacji) mundurowych obejmuje się zazwyczaj takie służby, które służą utrzymaniu bezpieczeństwa państwa i porządku publicznego. Powszechnie znanym przykładem jest policja czy straż pożarna. Specyficzne miejsce w grupie służb mundurowych odgrywają służby specjalne. Są to w Polsce tzw. cywilne służby specjalne jak Agencja Bezpieczeństwa Wewnętrznego (ABW), Agencja Wywiadu (AW), Centralne Biuro Antykorupcyjne (CBA), jak i wojskowe służby specjalne, tj. Służba Kontrwywiadu Wojskowego (SKW) i Służby Wywiadu Wojskowego (SWW). Ich działania są najczęściej związane z wykonywaniem czynności operacyjnych o charakterze niejawnym na rzecz państwa, stąd ich działalność często wzbudza kontrowersje np. etyczne w opinii społecznej. Służby mundurowe na ogół odwołują się do elementów etyki zawodowej w swoich ustawach pragmatycznych, najczęściej w tekście roty przysięgi służbowej. Odwołania do zasad etyki zawodowej jest brak w rotach przysięgi np. BOR, SKW i SW. Ostatnio kontrowersyjna jest proponowana zmiana polegająca m.in. na usunięciu zwrotu o przestrzeganiu zasad etyki zawodowej z roty ślubowania (przysięgi) służb ABW oraz AW. W istocie środowisko służb mundurowych w Polsce stanowi obecnie około 300 tys. osób, w tym w przybliżeniu: 96 tys. żołnierzy zawodowych, 97 tys. policjantów, 16 tys. strażników granicznych, 2 tys., funkcjonariuszy BOR, 30 tys., strażaków PSP, 27,5 tys. funkcjonariuszy Straży Więziennej, a także 5,5 tys. funkcjonariuszy ABW, 1000 funkcjonariuszy AW, 1100 funkcjonariuszy Służby Kontrwywiadu Wojsko-

77 77 Artykuły wierzone mi zadania, ślubuję pilnie przestrzegać prawa, dochować wierności konstytucyjnym organom Rzeczypospolitej Polskiej, przestrzegać dyscypliny służbowej oraz wykonywać rozkazy i polecenia przełożonych. Ślubuję strzec tajemnic związanych ze służbą, honoru, godności i dobrego imienia służby oraz przestrzegać zasad etyki zawodowej. N a t o m i a s t w rozdziale X pt.: Odpowiedzialność dyscyplinarna i karna policjantów, w Art , znajdujemy: Policjant odpowiada dyscyplinarnie za popełnienie przewinienia dyscyplinarnego polegającego na naruszeniu dyscypliny służbowej lub nieprzestrzeganiu zasad etyki zawodowej. Zasady te są określone w Zarządzeniu nr 805 Komendanta Głównego Policji z dnia 31 grudnia 2003 r. w sprawie Zasad etyki zawodowej policjanta, (Dz. Urz. KGP. 2004, nr 1, poz.3). Z kolei w Ustawie o strażakach PSP z dnia 24 sierpnia 1991 r. o Państwowej Straży Pożarnej, w art. 1.1 znajdujemy: Powołuje się Państwową Straż Pożarną jako zawodową, umundurowaną i wyposażoną w specjalistyczny sprzęt formację, przeznaczoną do walki z pożarami, klęskami żywiołowymi i innymi miejscowymi zagrożeniami. Natomiast w art jest: Podejmując służbę w Państwowej Straży Pożarnej, strażak składa ślubowanie według następującej roty: Ja, obywatel Rzeczypospolitej Polskiej, świadom podejmowanych obowiązków strażaka, uroczyście ślubuję być ofiarnym i mężnym w ratowaniu zagrożonego życia ludzkiego i wszelkiego mienia nawet z narażeniem życia. Wykonując powierzone mi zadania, ślubuję przestrzegać prawa, dyscypliny służbowej oraz wykonywać polecenia przełożonych. Ślubuję strzec tajemnic związanych ze służbą, a także honoru, godności i dobrego imienia służby oraz przestrzegać zasad etyki zawodowej. Natomiast w rozdziale 11 zatytułowanym Odpowiedzialność dyscyplinarna strażaków, w art znajduje się następujący zapis: Strażak odpowiada dyscyplinarnie za zawinione, nienależyte wykonywanie obowiązków służbowych oraz za czyny sprzeczne ze złożonym ślubowaniem. Warto zauważyć, że w PSP nie ma ustalonych zasad etyki zawodowej w formie aktu wewnętrznego kierowego, 550 funkcjonariuszy służby Wywiadu Wojskowego, 800 funkcjonariuszy CBA. Łącznie z rodzinami jest to ok. milion osób. W sumie środowisko służb mundurowych jest dosyć zróżnicowane ze względu na specyfikę celów każdej ze służb, jak i zadań, a także metody jak i formy działania. Niemożliwe jest zatem również łącznie omówić etyczne aspekty działań funkcjonariuszy wspomnianych służb, trzeba więc dokonać wyboru służb będących przedmiotem dalszej analizy. 2. Podstawowe regulacje prawne dot. etycznych aspektów wybranych służb mundurowych Przedmiotem zainteresowania w tym artykule są tylko trzy służby mundurowe, tj. Policja, Strażacy PSP oraz funkcjonariusze BOR. Punktem wyjścia do analizy etycznych aspektów działania tych służb jest zawsze ustawa pragmatyczna, tj. ustawa o Policji, ustawa o PSP oraz ustawa o BOR. Następnie analizuje się zapisy ustawy związane z rotą ślubowania oraz odpowiedzialnością dyscyplinarną funkcjonariuszy tych służb za powstępowanie nieetyczne, a także niezgodne z zasadami etyki służbowej obowiązującymi w danej służbie. W pierwszej kolejności przyjrzyjmy się więc wybranym fragmentom Ustawy o policji z dnia 6 kwietnia 1990 roku. W rozdziale 1 o tytule: Przepisy ogólne czytamy w art : Tworzy się Policję jako umundurowaną i uzbrojoną formację służącą społeczeństwu i przeznaczoną do ochrony bezpieczeństwa ludzi oraz do utrzymywania bezpieczeństwa i porządku publicznego. Następnie w art. 27, ust. 1 ustawy 6 kwietnia 1990 r. o Policji mamy: Przed podjęciem służby policjant składa ślubowanie według następującej roty: Ja, obywatel Rzeczypospolitej Polskiej, świadom podejmowanych obowiązków policjanta, ślubuję: służyć wiernie Narodowi, chronić ustanowiony Konstytucją Rzeczypospolitej Polskiej porządek prawny, strzec bezpieczeństwa Państwa i jego obywateli, nawet z narażeniem życia. Wykonując po-

78 Artykuły 78 wania (zarządzenia). I wreszcie Ustawa o BOR z dnia 16 marca 2001 roku o Biurze Ochrony Rządu, gdzie stwierdza się w art. 1.1.: Tworzy się Biuro Ochrony Rządu jako jednolitą umundurowaną, uzbrojoną formację zwaną dalej BOR, wykonującą zadania z zakresu ochrony osób, obiektów i urządzeń. Następnie w art. 22. mamy: Przed podjęciem służby funkcjonariusz składa ślubowanie według następującej roty: Ja, obywatel Rzeczypospolitej Polskiej, świadom podejmowanych obowiązków funkcjonariusza Biura Ochrony Rządu - ślubuję służyć wiernie Narodowi Polskiemu, mając zawsze na względzie interes Państwa Polskiego, nawet z narażeniem własnego życia. Ślubuję przestrzegać Konstytucji Rzeczypospolitej Polskiej i obowiązującego porządku prawnego oraz ofiarnie i sumiennie wykonywać powierzone mi obowiązki, przestrzegać dyscypliny służbowej, wykonywać polecenia przełożonych, dochować tajemnicy państwowej i służbowej, strzec dobrego imienia służby, honoru i godności. Z kolei w rozdziale 6 pt.: Obowiązki i prawa funkcjonariusza, w art. 53.1, stwierdzono: Funkcjonariusz jest obowiązany wykonywać obowiązki wynikające z roty złożonego ślubowania. Ponadto w BOR obwiązuje Zarządzenie nr 2 Szefa Biura Ochrony Rządu z dnia w sprawie Zasad etyki zawodowej funkcjonariuszy Biura Ochrony Rządu. I tak znajdujemy tam następujący fragment: W dążeniu do zapewnienia ofiarnego i sumiennego wykonywania obowiązków służbowych przez funkcjonariuszy Biura Ochrony Rządu, przestrzegania dyscypliny służbowej, obowiązującego porządku prawnego oraz w celu budowania wśród funkcjonariuszy poczucia odpowiedzialności za dobre imię służby. W podsumowaniu można stwierdzić, że każda ze służb wymaga złożenia ślubowania przed podjęciem służby według odpowiedniej roty. Dwie z nich, tj. w Policji i BOR dodatkowo obowiązuje zarządzenie o zasadach etyki służbowej, natomiast w PSP brak takiego zarządzenia, chociaż ustawa o strażakach PSP zawiera odwołanie do zasad etyki zawodowej. W istocie istnienie zarządzenia komendanta lub szefa służby leży w jego gestii, gdyż jest to dokument wewnętrzny o charakterze normatywnym. Co więcej, o ile w ustawie o Policji przestrzeganie zasad etycznych wiąże się z naruszeniem dyscypliny, o tyle w ustawie o PSP wskazuje się na naruszenie treści ślubowania, natomiast w ustawie o BOR nie przewiduje się postępowania administracyjnego za naruszenie zasad etycznych zawartych w stosownym zarządzeniu. Mamy więc niejednolitość rozwiązań prawnych w dokumentach wspomnianych trzech służb mundurowych. 3. Analiza podstaw prawnych funkcjonowania służb mundurowych Punktem wyjścia do modelowego ujęcia stosunku służbowego w ramach służb mundurowych jest relacja pomiędzy organem administracji państwowej a funkcjonariuszem służb mundurowych. Zauważmy jednakże, że w jednostkach organizacyjnych służb mundurowych pracuje także wielu cywilów oraz pracowników korpusu służby cywilnej. Podobnie jak np. policjanci, strażacy, cywile ci również wykonują służbę, będąc obowiązanymi pracować na podstawie stosunku pracy określonym w Kodeksie pracy. Regulacje wewnętrzne (regulaminy pracy) z reguły zawierają przepisy odpowiednio skierowane do funkcjonariuszy i tzw. pracowników cywilnych. Komplikuje to znacznie sposób zarządzania daną jednostką organizacyjną. Poniżej przedstawiono trzy podstawowe elementy modelu stosunku służbowego: a) Stosunek służbowy (administracyjny) Stosunek służbowy nie ma systemowej definicji, ale uważany jest za szczególną postać stosunku administracyjnego, będącego stosunkiem prawnym jednostki do państwa, polegającym na zatrudnieniu jej w aparacie państwowym w celu wykonywania za wynagrodzeniem, w sposób stały i ciągły, czynności związanych z realizacją władzy państwowej. Pod pojęciem stosunku służbowego rozumie się w prawie stosunek administracyjno-prawny powstający przez mianowanie na podstawie dobrowolnego zgłoszenia się do służby, a ustający z chwilą doręczenia lub

79 79 Artykuły ustnego ogłoszenia decyzji o jego rozwiązaniu bądź z chwilą zajścia zdarzenia rozwiązującego ten stosunek. Istnieje pogląd prawny, że stosunki służbowe stanowią kategorię całkowicie odrębną i jakościowo odmienną od stosunku pracy, są bowiem stosunkami administracyjnymi. Na ogół cechuje je dosyć pełna dyspozycyjność funkcjonariusza i podległość władzy zwierzchnika. W ramach tego poglądu podkreśla się nie równorzędność podmiotów stosunku służbowego oraz to, że przełożony jednostronnie kształtuje warunki pełnienia służby przez podwładnego. Z etycznego punktu widzenia stosunek służbowy bardziej ogranicza wolność postępowania podwładnego. Prawodawca celowo wprowadził liczne ograniczenia dla funkcjonariuszy służb mundurowych, aby uzyskać efekt sprawnego działania służby. Co więcej, niekiedy podwładni mają psychologicznie rzecz ujmując bardzo ograniczone poczcie wolności. Jest to sprawa zbyt zawiła, aby ją tu dokładniej analizować. b) Organ administracji państwowej (zwierzchnik) Pojęcie organu administracji publicznej zostało określone w art. 5 2 pkt 3 oraz art. 1 pkt 2 Kodeksu postępowania administracyjnego (Kpa). Przez organ administracji publicznej rozumie się ministrów, centralne organy administracji rządowej, wojewodów, działające w ich lub we własnym imieniu inne terenowe organy administracji rządowej. Organy administracji publicznej działają na podstawie przepisów prawa. Przyjmuje się na ogół tzw. funkcjonalną definicję organu administracji publicznej, gdyż istotne znaczenie ma jedynie okoliczność, czy dany podmiot jest upoważniony do wydawania decyzji administracyjnych w indywidualnej sprawie. I tak w służbach porządku publicznego do centralnych organów administracji rządowej należy zaliczyć komendantów, np. Komendanta Głównego Policji, Komendanta Głównego Państwowej Straży Pożarnej oraz szefów służb. Natomiast w służbach specjalnych wszyscy szefowie służb mogą być zaliczeni do centralnych organów administracji rządowej. Wszyscy oni działają odpowiednio za pomocą podległych im urzędów, będących urzędami administracji rządowej i terenowej, a także niekiedy licznych jednostek organizacyjnych, podporządkowanych im hierarchicznie. Właśnie to hierarchiczne podporządkowanie w służbach mundurowych jest dla nich znamienne. W pragmatykach służbowych wyraźnie się stwierdza, że komendant główny lub szef służby jest przełożonym wszystkich funkcjonariuszy danej służby. Oczywiście w bardziej licznych służbach zachodzi konieczność organizacyjna rozróżnienia bezpośrednich i pośrednich przełożonych. W ten sposób powstaje tzw. droga służbowa, wyznaczona więziami służbowymi w ramach służby zorganizowanej hierarchicznie. c) Funkcjonariusz służby mundurowej (podwładny) W potocznym (słownikowym) rozumieniu funkcjonariusza określamy jako osobę pełniącą funkcję urzędową w administracji państwowej, przy czym słowo funkcja to czynności, praca, obowiązki, które wynikają z odgrywanej przez kogoś roli społeczno- -zawodowej. Z pojęciem służby mundurowej wiąże się najczęściej niepracowniczy stosunek zatrudnienia typu administracyjnego. Kryteria przynależności do służby mundurowej nie są jednoznaczne. Ustawodawca w ustrojowych aktach normatywnych wskazuje na niektóre (modelowe) służby mundurowe uznając, że są one zorganizowane na wzór wojskowy, w tym że noszą mundur. Funkcjonariusz służby mundurowej pozostaje w stosunku służbowym, jako stosunku administracyjno-prawnym, a nie w stosunku pracowniczym. Taka służba podlega licznym rygorom i ograniczeniom, a także szczególnej dyscyplinie służbowej w ramach tzw. pragmatyki służbowej dla każdej ze służb. Służby mundurowe zwykle charakteryzują się jednolitym sformalizowanym ubiorem typu mundur. Inną cechą tego typu służb jest działanie w oparciu o rozkaz lub polecenie służbowe w ramach stosunków służbowych przełożony-podwładny. Każdy funkcjonariusz służb mundurowych jest funkcjonariuszem publicznym w rozumieniu Kodeksu karnego. Definicję funkcjonariusza publicznego

80 Artykuły 80 ustawy pragmatycznej każdej ze służb munduroprecyzuje treść art kk. Przy określeniu kręgu podmiotów, którym ustawodawca nadaje status funkcjonariuszy publicznych, posłużono się różnymi metodami: jednych funkcjonariuszy przepis art kk wymienia z nazwy, w stosunku do innych operuje opisem pełnionych przez nich funkcji lub wskazuje na organ zatrudniający daną osobę albo wreszcie na pełnienie kierowniczych stanowisk w instytucjach państwowych. Ponadto pojęcie funkcjonariusza publicznego definiuje ustawodawca w ustawie o odpowiedzialności majątkowej funkcjonariuszy z 2011 r. (Ustawa z dnia 20 stycznia 2011 r. o odpowiedzialności majątkowej funkcjonariuszy publicznych za rażące naruszenie prawa). Zgodnie ze wspomnianą ustawą przyjmuje się bardzo szerokie rozumienie pojęcia funkcjonariusza. Zatem funkcjonariusz publiczny jest to osoba działająca w charakterze organu administracji lub z jego upoważnienia, albo jako członek kolegialnego organu administracji lub osoba będąca pracownikiem urzędu organu administracji biorąca udział w wykonywaniu władzy publicznej. Stąd funkcjonariusz publiczny to osoba działająca w charakterze organu administracji publicznej lub do takiego działania przez ten organ upoważniona albo też działająca jako członek kolegialnego organu administracji publicznej. Funkcjonariuszem publicznym jest również osoba, która wykonuje w urzędzie organu administracji publicznej pracę w oparciu o umowę o pracę, stosunek służbowy lub umowę cywilnoprawną. W istocie we wspomnianej ustawie ustawodawca sformułował definicję funkcjonariusza do swoich doraźnych potrzeb. W sumie w tym artykule zakresem pojęcia funkcjonariusza służb mundurowych obejmiemy tu tylko te osoby, które są zatrudnione w trybie administracyjnym w ramach niepracowniczego stosunku służbowego. Jest to zatem wąskie pojęcie funkcjonariusza. 4. Specyfika służby funkcjonariuszy służb mundurowych W syntetycznym ujęciu tak możemy określić spe- cyfikę działania funkcjonariusza służb mundurowych: a) funkcjonariusz służby mundurowej pełni służbę zawodową dla państwa i obywateli; b) funkcjonariusz służby mundurowej jest osobą publiczną, a także funkcjonariuszem publicznym (art. 115 kk); c) pracę funkcjonariusza każdej służby reguluje stosowna ustawa pragmatyczna, określa ona stosunki służbowe funkcjonariuszy; d) podstawą funkcjonowania służb mundurowych jest stosunek służbowy pomiędzy funkcjonariuszem a państwem (organem administracji państwowej); e) stosunek służbowy powstaje zazwyczaj poprzez mianowanie; f) ważnym elementami jego służby są ślubowanie oraz przestrzeganie zasad etyki zawodowej; g) ślubowanie składa on/ona przez rozpoczęciem służby; rota ślubowania jest najczęściej prawnym elementem ustawy pragmatycznej; h) ponosi odpowiedzialność dyscyplinarną (ustawa) za swoje postępowanie, w tym za nieprzestrzeganie norm postępowania, określonych w ślubowaniu lub zasadach etyki zawodowej funkcjonariusza, jeśli są określone. 5. Etyczny status regulacjach prawnych wybranych służb mundurowych Analizując zapisy prawne służb mundurowych dostrzegamy, że zawierają one dwa podstawowe elementy, które mają bezpośredni związek z etycznym aspektem zachowania się funkcjonariusza służby, Są to: rota ślubowania, zasady etyki zawodowej funkcjonariusza służby mundurowej, odpowiedzialność dyscyplinarna za postępowanie nieetyczne. a) Rota ślubowania jako publiczne zobowiązanie osoby Rota ślubowania jest ważnym elementem

81 81 Artykuły wych, gdyż ranga ustawy jest wysoka w polskim systemie aktów prawnych. Wiąże się to ze stwierdzeniem dużej mocy obowiązującej każdej ustawy w porządku prawnym RP. Dla funkcjonariusza ma ona także znaczenie etyczno-moralne, gdyż stanowi jego publiczne zobowiązanie się do określonego zachowania. Ponieważ składanie tego zobowiązania następuje w ramach uroczystej ceremonii, to jest to traktowane jako czynność osobista przez funkcjonariusza. W samej treści roty można doszukać się podstawowych wartości, które powinny kierować postępowaniem funkcjonariusza. b) Zasady etyki zawodowej w zarządzeniach (Policja i BOR) Pojęcie zasad etyki zawodowej funkcjonariusza służb mundurowych funkcjonuje w zasadzie tylko w niektórych regulacjach prawnych, tj. ustawie pragmatycznej oraz w zarządzeniach komendantów czy szefów służb mundurowych. Wiadomo, że ogólnie zarządzenia mają charakter wykonawczy w nawiązaniu do konkretnej ustawy, chociaż odnoszą się do spraw szczegółowych. Mają mniejszą od innych aktów prawnych moc obowiązującą. Najczęściej mogą być wydawane na podstawie norm określających kompetencje danego organu wykonawczego. Zarządzenie nie jest związane z konkretnym zapisem w ustawie, lecz jest raczej wynikiem kompetencji organu je wydającego. Niekiedy, np. w ustawie o Policji, art. 7.1., istnieje zapis ustawowy, upoważniający Komendanta Głównego Policji do określenia: zasady etyki zawodowej policjantów, po zasięgnięciu opinii związku zawodowego policjantów. Zasady etyki zawodowej mają charakter wewnętrznie obowiązujących, tj. obowiązują tylko jednostki organizacyjne, które podlegają wydającemu organowi. Takiego zapisu prawnego brak w przypadku ustawy o BOR, choć szef BOR może skorzystać z odwołania się do innego zapisu. tj. art 7 ustawy o BOR. c) Ustawowa odpowiedzialność dyscyplinarna za nieprzestrzeganie zasad etyki zawodowej (Policja, straż pożarna PSP) W niektórych służbach mundurowych, np. poli- cji, PSP, przestrzeganie zasad etyki zawodowej jest wyraźnie powiązane z sankcjami dyscyplinarnymi. Jest to sui generis prawne egzekwowanie etycznych zachowań funkcjonariuszy. Dobrym przykładem takiej sytuacji jest art ustawy o Policji. Jednakże ostatnio obserwuje się tendencje, aby w służbach specjalnych nie wiązać formalnie sankcji dyscyplinarnych z przestrzeganiem zasad etyki zawodowej. Jest to kwestia dyskusyjna, która tu nie będzie rozważana. 6. Kwestia etyki zawodowej służb mundurowych Zagadnienie etyki zawodowej służb mundurowych jest dosyć złożone zarówno pod względem prawnym, jak i etycznym. Zawiera w sobie podstawowy spór o relację pomiędzy normami prawa stanowionego i etyki ogólnej. Nie podejmując tego tematu warto poniżej zwrócić uwagę tylko na niektóre kwestie. a) Kłopoty z określeniem etyki zawodowej służb mundurowych W literaturze przedmiotu można znaleźć liczne i różnorodne określenia etyki zawodowej. Najczęściej podkreśla się, że etyka zawodowa to zastosowanie zasad etyki ogólnej w konkretnej sytuacji zawodowej. Nie miejsce tu, aby bliżej analizować tego typu opinie. Ogólnie rzecz ujmując, etyka zawodowa to spisane normy odpowiadające na pytanie: jak ze względów etycznych (moralnych) przedstawiciele danego zawodu powinni, a jak nie powinni postępować. Etyka zawodowa służb mundurowych odnosi się do przedstawicieli takich zawodów jak np. policjant, strażak PSP czy funkcjonariusz BOR. Podstawową relacją w tych etykach jest relacja międzyosobowa pomiędzy osobą-funkcjonariuszem jako podwładnym a osobą komendanta głównego lub szefa służby jako przełożonym, będącym przedstawicielem władzy państwowej. Biorąc pod uwagę relacje pomiędzy wspomnianymi osobami w tym stosunku społecznym możemy wyróżnić: - relacje służbowe typu przełożony-podwładny;

82 Artykuły 82 - inne relacje, w tym pomiędzy funkcjonariuszami oraz pomiędzy funkcjonariuszami a osobami z otoczenia służby, np. obywatelami społeczności, mediami, opinią publiczną; Ogólne zauważmy, że relacje służbowe są specyficznymi dla danej służby relacjami międzyosobowymi, które mogą być określone pod względem etycznym. Podobnie możemy poddać etycznej ocenie inne relacje wewnętrzne funkcjonariusza. Z reguły w formalnym dokumencie o nazwie: zasady etyki zawodowej lub kodeks etyki zamieszcza się różne zasady etyczne, nadając im niekiedy pewien porządek i grupując je wokół pewnych wartości etycznych, a także zamieszcza się cały szereg norm szczegółowych i ich zwierzchników. b) Etyka relacji służbowych: przełożony-podwładny Relacje przełożony-podwładny mają charakter służbowy czyli wewnętrzny, odnoszący się do pełnienia służby. Wymagają przede wszystkim dyspozycyjności (posłuszeństwa), poświęcenia, lojalności. Wspomniane cechy pełnienia służby występują w wyższym stopniu niż w stosunkach pracowniczych, w których nie występuje prawie nigdy obowiązek poświęcenia życia i zdrowia funkcjonariusza czy pracownika. Dyspozycyjność funkcjonariusza polega na bezzwłocznym podporządkowaniu się woli przełożonego i przystąpieniu do wykonywania jego polecenia (rozkazu). Typową sytuacją w służbie jest wykonywanie polecenia poza godzinami służby i poza miejscem służby. Zaostrzone wymogi wykonania poleceń służbowych przełożonych oznacza ograniczenie przesłanek dopuszczalności ich kwestionowania w porównaniu do stosunków pracowniczych oraz odmienny tryb postępowania w tego rodzaju przypadkach. W etyce dyspozycyjność rozumie się jako posłuszeństwo. Poświęcenie życia i zdrowia funkcjonariusza, aby zrealizować zadanie służbowe jest kontrowersyjnym postulatem prawnym i etycznym. Takiego poświęcenia nie wymaga się w stosunkach pracowniczych, lecz jednie w stosunkach służbowych. Funkcjonariusze, wykonujący zawody np. strażaka, są tzw. gwarantami, którzy na mocy prawa mają obowiązek ratowania zagrożonego życia ludzkiego w świetle art. 162 kk. Poświęcenie funkcjonariusza powinno wynikać z racjonalnej oceny sytuacji ryzyka dla życia i zdrowia funkcjonariusza w tzw. stanach wyższej konieczności, co reguluje np. Kodeks karny art. 26, stawiając warunek: dobro ratowane musi mieć większą wartość niż dobro poświęcone. Jednakże poświęcenie wymaga rekompensaty w postaci lepszego uposażenie i innych dodatków (bonusów) dla funkcjonariusza. Lojalność jest wartością, której znaczenie należy odczytywać w kontekście celu, do którego się nawiązuje. Najczęściej, lojalność pojmuje się jako wierność obowiązkom wynikającym z przynależności do grupy oraz posłuszeństwo względem jej reguł. Lojalność w grupach zorganizowanych hierarchicznie polega na lojalności pracowników lub funkcjonariuszy wobec przełożonych poprzez np. zachowywanie drogi służbowej, a także ograniczone stosowanie tzw. sygnalizacji nieetycznych zachowań przełożonych (whistleblowing). c) Etyka relacji: funkcjonariusz-funkcjonariusz Polega ona na solidarności w ramach służby, współpracy przy pracy zespołowej, wzajemnej życzliwości itp. Szczególne znaczenie ma tu dążenie do realizacji dobra służby, rozumianego etycznie jako dobro wspólne, czyli dobro wszystkich i każdego członka danej społeczności służbowej. d) Etyka relacji funkcjonariusz-otoczenie Kontakty z otoczeniem są wyznaczone przez treść roli społecznej przypisywanej osobom wykonującym określony zawód. Wyraźne artykułowanie zasad deontologicznych jest charakterystyczne jednak tylko dla niektórych zawodów, w szczególności tych, które cieszą się szczególnym prestiżem społecznym, których wykonywanie wymaga zaufania. Najczęściej są związane z relacjami, które ma funkcjonariusz z obywatelami, mediami, opinią publiczną itp. Ten typ relacji jest ważny, gdyż kształtuje opinię o jakości pracy danej służby. Dbałość o dobre imię służby

83 83 Artykuły jest wielokrotnie podkreślana przez wiele kodeksów zawodowych. Uwagi końcowe Etyka funkcjonariusza służb mundurowych znajduje swoje podstawy w relacjach prawnych z osobami pełniącymi służbę w ramach stosunków administracyjno-prawnych. Na etykę funkcjonariusza służb mundurowych składają się rozmaite więzi międzyosobowe. Podstawowe znaczenie mają więzi służbowe typu przełożony-podwładny, chociaż pozostałe więzi typu funkcjonariusz-funkcjonariusz oraz funkcjonariusz-otoczenie często stanowią znaczącą część wszelkich specyficznych rozwiązań etycznych typu: rota ślubowania, zasady etyki zawodowej czy wresz. Bibliografia 1. Kowalewski S., Etyka zawodowa w administracji, Warszawa Liwo M., Status służb mundurowych i funkcjonariuszy w nich zatrudnionych, Warszawa Maj S., Postępowanie dyscyplinarne w służbach mundurowych, Warszawa Sprengel B., Służby mundurowe ochrony bezpieczeństwa wewnętrznego. Zarys problematyki, Toruń Szustakiewicz P., Stosunki służbowe funkcjonariuszy służb mundurowych i żołnierzy zawodowych jako sprawa administracyjna, Warszawa Rauhut R., Etyka zawodowa. Materiały pomocnicze do prowadzenia zajęć w Szkole Policji w Pile, Piła Ury E., Pieprzny S., Formacje mundurowe w systemie administracji publicznej, w: Służby i formacje mundurowe w systemie bezpieczeństwa wewnętrznego Rzeczypospolitej Polskiej, (red.) E. Ury, S. Pieprzny, Rzeszów Wojtaszczyk K. (red.), Polskie służby specjalne słownik, Warszawa Wronkowska S., Zmierczak M. (red.), Kompendium wiedzy o społeczeństwie, państwie i prawie, Warszawa Нарис функціонального поля феномену української ідентичності The Description of the Functional Field of the Ukrainian Identity Phenomenon Opis pola funkcjonalnego ukraińskiego fenomenu tożsamości Ganna Bilyk (summary) And also mechanisms of strategies of a behavior with To watch how the Ukrainian identity occurs is more the past: a strategy of memory, dream back, mechanisms of disappointment and false deconstruction. suitable for the analysis than to define what is the Ukrainian identity. The phenomenon of an identity The article studies some metaphors which are connected with this phenomenon (for example, a fixed exists through action. To watch how the phenomenon of the Ukrainian identity functions, several mechanisms which operate the phenomenon are studied. sons unnecessity of one clear definition for the phe- collocation a conscious Ukrainian ). The article rea- The article studies examples of mechanisms: a mechanism of traumatic actualization, a mechanism of bi- a process. nomenon of an identity because an identity is always nary thinking, fear, seeking for alternative narratives.

84 Artykuły 84 Key words: Ukrainian Identity, Mechanisms of Identity, Action Identity Słowa kluczowe: tożsamość ukraińska, mechanizmy tożsamości, tożsamość działania Простежити, як відбувається українська ідентичність («українскість») видається більш придатним для аналізу, ніж визначення чим є українська ідентичність. Феномен ідентичності існує через здійснення, відбування на різних рівнях свідомості, дії, культурних практик. І для того, щоб наблизитись до розуміння цих форм існування, окреслимо коло функцій поняття української ідентичності. Для того, щоб побачити здійснення і функціонування феномену, розглянуто кілька механізмів мислення, які приводять феномен в дію. Стисло охарактеризовано вісім прикладів механізмів. Також розглянуто декотрі способи розуміння українського та актуальні метафори, що пов язуються з цим феноменом. Універсальність таких абстрактних понять як українська ідентичність властиве і полягає в можливості включати в себе довільну кількість способів розуміння. Цей текст пишеться в момент, коли українська ідентичність відбувається. І наявна ситуація показує кількість можливостей прояву одного й того ж самого феномену. Українську ідентичність, певну спільність всього українського, можна простежити в двох основних просторах здійснення. По-перше, вона може наповнюватись змістом, усвідомлюватись на рівні рефлексії, отримувати форми існування через розуміння, виконання певних розумових зусиль, тобто виступати як ідея. По-друге, вона може впроваджуватись до життя через дію, через її виконання, здійснення, тобто виступати як чин. В першому випадку маємо справу з реалізацією української ідентичності на рівні усвідомлення та програмування, через осмислення і обговорення ідеї, в другому з реалізацією через дію, коли усвідомлення може відбуватись постфактум. В другому варіанті «українськість» сильніша, як не парадоксально. Ці дві реалізації разом становлять культурну практику, але не обов язково доповнюють одне одне, і не обов язково синхронізовані. У зверненні до різних явищ здійснення / відбування / функціонування української ідентичності придивимось до прикладів як першого «простору здійснення», так і другого, оскільки українське наскрізно і нерефлексійно проходить через всі площини української культури. В цьому нарисі ідентичність розуміється як процес, а українська ідентичність до міри ототожнюється з «українськістю», ще є словом-калькою з польського, яке окреслює певну загальність всього українського. На шляху до окреслення «українськості» немає її чіткого окреслення, але не з тої причини, що це дещо не-існуюче. Немає чіткого окреслення, так само як і немає чіткого визначення понять свободи або подібності, оскільки це є поняття абстрактні. Як і будь-яке абстрактне поняття, «українськість» містить в собі потенцію до кількості визначень і втілень. Як політично, культурно та емоційно забарвлене поняття, воно містить в собі потенцію до полемічності та певного неспокою, інтелектуального в тому числі. Саме ця емоційна забарвленість вимагає чіткості визначень, і викликає дискомфорт від неможливості досконалого визначення. Натомість, саме абстракційність поняття приводить до позиції свідомого не-визначення самого поняття. До такого поняття-уявлення-феномену як «українськість» варто задавати питання не «чим вона є?», але тільки «як вона втілюється, функціонує, актуалізується?». З площини існування варто перейти до площини функціональності, щоб через неї побачити форми існування феномену. Здавалось би, проста річ ствердити існування через його промовляння: «я володію українською індентичністю». Але нерідко при невизначено-

85 85 Artykuły сті об єкта йому заперечують існування. Щоб уникнути цього, використаємо схему «надання значення поведінка», яка показує, що, незалежно від реальності, надання значення та уявлення спричинюють реальні наслідки 1 в культурній практиці. Через цю схему очевидно здійснюється існування, не тільки суб єкта дії, але і об єктів значення. Тобто, з цієї позиції, здійснення «українськості» це спосіб існування і її носія, і самої «українськості». З цих причин, в межах антропології поняття, спробуємо утримати феноменологічне бачення та окреслити важливі вияви поняття, якщо навіть вони слабко описуються в наукових термінах. Оскільки кожен вияв феномену може нам дещо про нього сказати. Найпершими увагами буде те, що «українськість» є і поняттям, і феноменом, а, отже, певною кількістю уявлень. «Українськістю» можна назвати дещо, що сполучає собою все, що ми визначаємо як українське. Поняття «українськості» є широким і універсальним, може бути прирівняним до універсального «об єднувача» «українське». Ці два поняття («українське» та «українськість») є фактично взаємозамінні, якщо «українське» розуміти не як прикметник, а як універсальне поняття, що служить до опису всього, позначеного характеристикою українського. Певний фундамент, основа всіх тих понять, що на ньому тримаються: український характер, українська ментальність, українська душа 1 згідно так званій аксіомі Томаса (William Thomas [про аксіому Томаса див.: Robert K. Merton. The Thomas Theorem and The Matthew Effect // Social Forces, December, 1995, 74 (2), p ; Social behavior and personality. Contributions of W.I. Thomas to theory and social research. New York: Social Science Research Council, 1951.]), неважливо, наскільки реальною є ситуація або предмет, важливим є те, що за умови розуміння / уявлення їх як реальних, реальними будуть наслідки (в іншому формулюванні аксіома звучить так: «Якщо люди визначають ситуацiї як дiйснi, цi ситуації стають дiйсними за їх наслiдками» [The Thomas Theorem op. cit.]). Слідом за Томасом, інтеракцiонiсти вважають, що сама реальнiсть створюється людьми через тi визначення, якi вони їм надають. і тд. Тобто, йдеться про певну спільність, певне дещо, що об єднує собою всі ці підрядні поняття. Кожне з підрядних понять, що включають в себе як складову, українське, не мають також єдиного визначення, що також не додає чіткості цьому «об єднувачу». Українськість метафорично можна було б назвати цементом, як матеріал (характеристику), що утримує в собі різні феномени, або поверхнею, чи навіть радше місткістю, в якій / на якій утримуються всі ці поняття. Хоча просторові метафори тут слабко описують ментально-культурні форми. Від метафор перейдемо до механізмів дії феномену. Якщо «українськість» виконує функції поняття-основи, більш широкого поняття, що об єднує, то з цього автоматично виникає, що разом із слабкістю самого підставового поняття, слабкими стають і ті поняття, які на ньому тримаються. І навпаки, із посиленням позицій підставового поняття, автоматично всі йому підлеглі поняття зміцнюються (наприклад, перестають ставитись під питання). При чому схема «посилення» чи «послаблення» поняття необов язково базується на його розумінні, рефлексійному усвідомленні чи на раціональній аргументації. Зрештою, це нерідко відбувається власне в емоційному вимірі, внаслідок, наприклад, політичної дії. З отриманням незалежності, Україна і її похідні поняття, українського в тому числі, отримали політичну легітимізацію. Ця легітимізація діє при тому не тільки у вимірі соціально-культурному, але і на рівні наукових досліджень, як би там не говорити про ідеал незаангажованого наукового дослідження. Дослідженнями не в меншій мірі, ніж іншими сферами життя, керують емоційні зв язки. Саме тому, з отриманням України незалежності, декотрі дослідники, які ще у 80-ті писали праці «проти націоналізму», переорієнтувалися на писання «за націоналізм». Цей своєрідний мейнстрім також не можна не враховувати. Механіка феномену «українськості».

86 Artykuły 86 Коротко окреслимо кілька механізмів, що приводять в дію феномен «українськості», та кілька відповідних способів розуміння цього феномену. 1. Варто трохи прослідкувати шляхи бінарного мислення, яке суть мислення просте і комфортне. Бінарне мислення (зі зручною в користуванні аксіологією: «ми-вони, хороші-погані») є основою для розділень, класифікацій, маркувань, ідеологічних позначень і просто побутового мислення. Бінаризм є основою багатьох інших механізмів мислення та дії феноменів в культурі. Виявом бінаризму є далі описані стратегії страху, протиставлення ідеологій, в тому і дослідницьких, ідентичність спротиву тощо. Одним з найяскравіших метасюжетів бінарної українськості є протиставлення української та російської культур. «Подібного роду культура зациклена на етнографічному матеріалі і етнічному самозамилуванні, на пошуку національної ідентичності, її центральний метасюжет національно-визвольна боротьба, історія здобуття незалежності і державності. При цьому російська культура розглядається як споконвічно збиткова, неповноцінна, недорозвинена і, разом з тим, агресивної, позбавленої толерантності і демократизму, що полює за талантами з України» 2. Способів впровадження опозиційних ідей в культурні практики існує багато. Одним з них, як зауважує вище цитований автор є консервація в етнографії і фольклоризм. Що є, по суті, прийняттям і продовженням імперсько-радянської культурної стратегії щодо культури української, якій завжди надавалось місце периферії та фольклору. Наявне протистояння, але з прийняттям моделі розуміння, яку накидає протилежна сторона. 2. Варто також зазначити способи розуміння українського, які основуються на різних відмінках страху, оскільки страх володіє організо- 2 порівн.: Римаренко Ю. І. Буржуазний націоналізм та його «теорія» нації. Київ: Наукова думка, та Римаренко Ю. І. Національний розвій України. Київ, вуючою силою. Страх емоція, що організовує, встановлює зв язки, та передусім діє на прийняття, підтримку ідеї, а не на її вироблення, генерацію. Страх оживлює та приводить в дію емоційні та позараціональні пояснення наявні в культурі міфи, стереотипи, готові наративи-пояснення. Механізми страху і низької самооцінки (що є наслідком років підлеглого становища) мають втілення в різних рівнях українофобії. Українофобія, зневага до всьогo українського, проявляється на різних рівнях культури та масової й індивідуальної свідомості. Може проявлятись на рівні побутової ксенофобії, як глузування над «хахлом-салоїдом», над українською мовою; сюди ж відноситься уявлення про Україну як про «молодшого брата», що живе за рахунок «старшого», а також неприхована злорадість з приводу кризи української економіки та всіляких негараздів. Може також проявлятись на рівні «концептуальної» ксенофобії, що є досить складною системою уявлень про Україну та українську ідею як про вигадку ворогів Росії з метою розчленування «единой российской державы», «єдиного русского народа». Страх українського знімається самим страшним словом «українське» при відторгненні самого цього слова страх зменшується. «Більшість антиукраїнських авторів, негативно ставлячись до усього «українського», протиставляють йому «малоросійське», до якого ставляться більшменш терпимо (приміром, не мова, а діалект, не держава, а імперська провінція, не національна свідомість, а обласницький патріотизм)» 3. Способом та ефектом заспокоєння страху, як бачимо, є або приховування, або заперечення. Іншим похідними результатом / ефектом є комп- 3 Окара А. У пошуках імперської перспективи: Чи призначено Києву стати новим центром поствізантійської цивілізації? // La nazione Eurasia Ucraina. Centrum Europae. Eurasist Ukrainian Bullettin. [Електронний ресурс] Режим доступу: від назва з екрану, від

87 87 Artykuły лекс меншовартості, результатом чого є конформізм та прийняття українського як периферійного. 3. Механізми пошуку іншої працюючої пояснювальної системи. Замість фольклору і сталого звернення до етнічної культури відбувається пошук ідеології, яка б включила в себе сучасний стан речей і мали б пояснювальну силу. Цей механізм полягає в переведенні національного та українського від ідей об єднання через етнічне до ідей об єднання через політичне (так звана французька модель нації замість німецької 4 ). «Сумніви викликає і словосполучення українська національна ідея хоча б тому, що Україна тотально поліетнічна і, зважаючи на її історію, не могла не бути такою (кого тут тільки не було і що вони тут тільки не робили!). Звідси українська явно не може акцентувати суто національне (бо тоді українське неминуче включається в опозицію до не-українського і через цю опозицію мусить визначатися, що знов ж таки неприйнятно, навіть враховуючи закономірну і природну титульність української нації в нашій державі), а радше може тлумачитися як синонім нашої державності (тоді українська ідея = ідея державності України в її цілісності і самодостатності)» 5. «Шлях неімперської «національної держави», побудованої на основі ліберально-демократичної ідеології і етнонаціоналізму. Київ зберігає формальну незалежність, але реально стає ретранслятором західного політичного впливу» 6. 4 Окара А. «Українські тумани» та «русское солнце»: українофобія як гностична проблема // La nazione Eurasia Ucraina. MESOGAIA MESOEURASIA. Eurasist Ukrainian Bullettin. [Електронний ресурс] Режим доступу: від назва з екрану, від Окара А. op. cit. 6 німецька, етнічна модель нації, полягає на ідеях спільного походження та спільної культури. Французька модель, формулювання якої розпочинають від праць Ернеста Ренана, полягає на ідеях спільного громадянства (Joseph Ernest Renan Qu est-ce qu une nation? Lecture delivered on 11 March 1882 at the Sorbonne, вид. напр.: Спосіб розуміння українськості відносного цього механізму редагування ідеї, полягає в розумінні її актуальності, і відповідна дія полягає в спробі накинути на українську дійсність якусь іншу концепцію, яка вже спрацювала в інших культурних умовах, або у випрацювані нової концепції. В другій з наведених цитат пропонується заміна ідеології, яка розуміється як діюча. Оскільки вона дозволяє реалізуватись «українськості», тоді як попередні моделі її забороняють. І ця нова модель сама реалізується через «українськість». Крайніми виразами тої ж позиції є або проголошення унікальності, універсальності і винятковості, або прагнення до стандартності, «вписаності» у загальноєвропейський і загальносвітовий культурний контекст. До цього механізму відноситься ще один спосіб розуміння «українськості» «спосіб рівності». Це спосіб спокійного прийняття факту існування та дії «українського», що не передбачає обов язкового просунення місця українського вверх або вниз. 4. Механізм травматичної актуалізації. Варто коротко охарактеризувати схему травматичної актуалізації будь-якої ідеї: чим вище рівень небезпеки по відношенню до ідеї, тим більше провокується певна дія з нею або підтримка, або відкинення. Іншими словами, в спокійний час ідея не актуалізується, існує в згорнутому вигляді, тоді як виділяється найбільше в разі небезпеки, стає актуальною та функціонує явно. Було б суто дослідницькою хибою уникати визнання того факту, що феномен «українськості» актуалізується в моменти політичної небезпеки та межових моментів в моменти невизначеності, загрози 7. Як це відбувається зараз, або в 2004 році, або в 1991-му, або під час визвольних змагань тих, або в творчості еміграції, наприклад. При- Joseph Ernest Renan Qu est-ce qu une nation? Academic Press Leiden, 1994). 7 Козлик І. Національна ідея: рефлексія на задану тему // La nazione Eurasia Ucraina. Eurasist Ukrainian Bullettin. [Електронний ресурс] Режим доступу: narod.ru/lne-ua-1.html назва з екрану, від

88 Artykuły 88 кладів не бракує в різних площинах культури. Відповідним механізмові травматичної актуалізації способом впровадження українського є ідентичність спротиву або ідентичність захисту. Події, що саме зараз, поки пишеться цей текст, відбуваються в Україні, показують функціонування і можливості об єднувальної сили «українськості», при абсолютному невизначеності її змісту і навіть невеликій потребі єдиного визначення. Політичний і соціальний протест викриває механізм «спротив проти», і характеристику українського характеру, як «легка консолідація проти». М. Кастельс пропонує термін «ідентичність спротиву», на основі якої формується спільнота захисту. Ідентичність спротиву (що можна назвати громадянським спротивом) є тою формуючою силою в інформаційному суспільстві, що приходить на зміну громадським рухам в суспільстві модерному. Терміни Кастельса дозволяють точніше описати декотрі особливості відбування «українськості». Основа спротиву українців не в підтримці певної політичної сили, а в їх «проти»: проти системи, влади, беззаконня. Натомість консолідація за механізмом «об єднання за» в українському характері присутня слабше. Всі моменти політичної і соціальної дії об єднання українців (за отримання незалежності, в 2004 році, під час Майдану , під час війни 2014 року), показують більшу схильність до «консолідації проти», швидку актуалізацію ідеї спротиву при слабкій і розмитій програмі «за». Про це свідчить не тільки сильний феномен консолідації, але і слабкість програм та сценаріїв подальших дій кожного «об єднання проти». Сама по собі схема «я не є..», «проти» являється логічною схемою nego. Цю лінію варто досліджувати детальніше, оскільки, певно, є риси українського характеру, які спричинюють індивідуалізм повсякдення та активну «консолідацію проти» у випадках загрози. Підставове nego (виключно логічне, а не, наприклад, аксіологічне), яке об єднує сильніше, має дещо розказати про українську ідентичність. В дискурсі Кастельса, «українськість», за цією схемою, є синхронізованою з моделлю ідентичності в інформаційну епоху. 5. Механізм «мріяти назад» ще один з механізмів відбування феномену. Мрія як дія, звернена, як правило, до майбутнього, полягає в певному уявленні про те, яким могло би бути майбутнє. Натомість способи зображення минулого в певний спосіб, узгоджено з бажаннями, також можна назвати певного роду мрією. Тільки звернутою не вперед, до майбутнього, а назад, до минулого. Відповідним механізмові «мріяти назад» є спосіб розуміння українського як віднесеного до давньої історії (героїчної). Це образ минулого, якому надається більша вага, ніж теперішності, виконує нерідко роль міфічної золотої доби, є певним образом минулого щасливого існування, незалежного і сильного. Характеристикою такого способу є певна відірваність від реальності. Прикладом може бути ототожнення українців з сарматами або скіфами. «Я скіфянка, сарматка, козачка, я українка. Це все, що в нас було воно в нас зараз є. Нам просто треба вміти прислухатися до себе» Механізм «стратегії пам яті». Назараз актуальною і затребуваною є ідея збереження пам яті, що, при аналізі виявляється конструюванням пам яті, історіографічним спрямуванням в минуле. Як і спроба через минуле побудувати образ теперішнього і майбутнього. Йдеться про аналітичний варіант «мислення в минуле», історіографію на основі конструктивізму. Образ «незаангажованого ідеологією» дослідження виконує функцію опозиції минулим історіографічним стратегіям офіціозу радянської «історіографії виключень». Враховуючи переважну кількість якісно зроблених досліджень, ці нові історіографії створюють 8 Віталій Чечило У пошуках імперської перспективи // Персонал-плюс. 25 (176) червня 2006 року. [Електронний ресурс] Режим доступу: personal-plus.net/176/829.html назва з екрану, від

89 89 Artykuły 8. «Фальшива деконструкція» contra сила невизначеної очевидності. Тож деконструкції також часом носять характер самонегації, самозаперечення. Деконструкція, як метод, звернута не на заперечення, а на викриття ідеологій, прихованих суперечностей, що спричинюють неоднозначність інтерпретацій. Натомість нерідко реалізується, скажімо так, «фальшива деконструкція», в основі якої лежить заперечення та стратегія «викриття». Тоді як викриття ієрархій не є операцією заперечення. І аналіз не є по суті запереченням. Заперечення може бути ціллю аналізу, але не дорівнюється йому. Аналіз є розкладенням з метою усвідомлення, прослідкуванням зв язків та відношень, механізмів, функцій і так далі. Але заперечення є дещо іншою дією. Натомість нерідко під гаслом аналізу відбувається деконструкція з метою заперечення, тобто зовсім інша дія. Прикладом є всі тексти кшталту «українського не існує». Варто також додати, що останні чотири з окреслених механізмів-стратегій можуть бути відтінками однієї і тої самої позиції, оскільки всі вони стосуються способів поведінки з минулим. І, щоб завершити лінію існування, зазначимо свою позицію, хай вона і виглядає на перший погляд дещо контроверсійно. Українське (або «українськість») не обов язково повинна бути визначеним, чітко виартикульованим, оскільки воно функціонально повинно бути основою. Його функціонування визначається не кількістю наповнень, визначень, якими можливо це поняття / уявлення просякнути, але наслідками її дії у вимірі практики. Якщо основа розуміється як природна, очевидна і така, що не потребує витлумачень, отже вона, за аксіомою Томаса, діє в реальній площини культури і соціуму. Навіть якщо за необхідності окреслень ця основа провокує більше ніж єдине визначення. І об єднуючою силою може бути як «об єднання проти», так і мета самовизначення, так і повага, рівно як і інші ідеї, що мають об єднувальну силу. Якщо досліджуємо стратегії мислення, спосоміцний фундамент для функціонування «українськості», яка видається в їх редакції незаангажованою, оскільки відповідає різним історичним реальностям. Цей спосіб впровадження «українськості» подібний до способу «прийняття рівності», оскільки базується на абстрагованому спостереженні Механізм «розчарування» та «викриття», заперечення. Також актуальні стратегії «розчарування» захоплення фольклорщиною чи славетним образом минулого, розкриття того «як насправді не було», деконструктивна праця по відкриттю основ, реконструювання образів минулого. Нерідко «насправді так не було» поєднується з негацією, применшенням «власної» ролі, обертанням ролей та значень. Ідеї деконструктивного висвітлення «як було насправді» розвиваються у відповідь на ідеї ідеологічного конструювання образів, як їх протилежність. По суті, це зворотна сторона того ж самого явища «стратегій пам яті». Це спрямування визначається не тільки загальними парадигмами та мейнстрімами (наприклад, в науці), але і реакцією на зідеологізовану радянську науку, історичну особливо. Оскільки ідеологія в пострадянській країні сприймається як негативне маскування дійсності, всі дії, які їй протиставляються, розуміються як більш вартісні і такі, що володіють більшою мірою правди, а також як незаангажовані ідеологією. Тоді як деідеологізація також виконує ідеологічні функцію і певну ідеологію творить, оскільки виконує всі функції ідеології, тобто в певний спосіб також є ідеологією. Радість «свободи від ідеологічного мислення» дещо закриває феномен тотальної ідеологізації світу і дійсності. З цієї точки зору, і мислити, і говорити варто не в категоріях «правди» і «неправди», а в категоріях «яка ідеологія?». 9 одним з прикладів досліджень, спрямованих на стратегії збереження та «вхоплення» пам яті, можна назвати численні дослідження з порталу historians.in.ua: historians.in.ua/

90 Artykuły 90 би розуміння, тобто те, що організовує поведінку, ставлення, praxis, культурну реальність, в якій ці стратегії мислення функціонують, маємо фіксувати базові конотації носіїв ідеї. І якщо у носіїв ідей «українськості» 10 вони стало пов язуються із поняттями загальнолюдських цінностей, як наприклад, з поняттями честі, гідності, обов язку, відповідальності, свідомості, самоповаги, то мусимо не тільки виконувати деконструкцію, але і досліджувати рівень функціональності. Тобто не тільки викривати ідеологічні та політичні підтексти цих зв язків, але і визнавати їх пояснювальну силу, їх актуальність та затребуваність в певні моменти соціального дискомфорту (невизначеності). Наприклад, в українській мовно-культурній традиції сформувалася традиція слововжитку слова «свідомий» як окреслення політично заангажованого українця. Це слово-визначення використовується (на рівні поточного слововжитку) «обома сторонами»: тими, хто підтримує українські ідеї, і тими, хто їм заперечує. Феномен цікавий тим, що це визначення приймається обома сторонами як таке, що означає одне й те саме. І слово «свідомий», тобто такий, що володіє свідомістю, що перебуває в свідомості, асоціюється і часом прирівнюється до національного і патріотичного почуття. Свідомість як така прирівнюється до свідомості національної, тобто до більш вузького різновиду свідомості як такої. Слововжиток національно заангажованих українців зрозумілий, оскільки встановлення зв язку між свідомістю і усвідомленням своєї національної приналежності має силу і зміцнює позиції національного усвідомлення. Натомість набагато цікавішим видається слововжиток протилежної сторони. Уживаючи слова «свідомий» на позначення національно забарвленого, противники українських ідей наче конвенційно згоджуються на поз- 10 напевно, plural тут пасує навіть ще більше, враховуючи кількість і нечіткість визначень. бавлення себе ознаки свідомості, відмовляються від свідомості як такої (оскільки в основі мають бінаризм «вони, погані, свідомі ми, хороші,?»). В протиріч пропонується часом російське «сознательный», але воно у просторі української мови і культури, а ще виконуючи функцію бінарної опозиції до українського «свідомий», отримує конотації не-свідомості. І, зрештою, в полеміці сторін воно мало використовується. На рівні ефекту (який цілком не мусить бути логічним) отримується наступний результат: в опозиції «підтримуючий українського противник українського» характеристика загальної свідомості, не тільки національної, але будь-якої, належить позиції «підтримуючий українське». Друга сторона від свідомості відмовляється. На рівні політичної дії, не тільки на рівні аналізу слововжитку, ця позиція може бути в певний спосіб витлумачена. Історія ідеї українського розвивалась таким чином, що її підтримка (в колоніальних умовах), означала вироблення думки, стратегій спротиву, а отже і стратегій виживання, зусиль свідомості. Тоді як протилежність передбачала конформізм і комфортне прийняття існуючого порядку речей, що не передбачає зусиль, які прийнято називати свідомісними або розумовими. Підсумування. Такими є актуальні способи 11 розуміння українськості. Протягом років незалежності стало ставиться питання «ким ми є?», «що таке українське?» в самих різних редакціях. Що свідчить, по-перше, про високий рівень актуальності питання, а по-друге, про несформований у свідомості українців образ українського як очевидний. Тільки коли дещо розуміється як очевидне, воно діє найсильніше і є найміцнішим фундаментом. Це дозволяє декотрим дослідникам вважати: як тільки українці припинять за- 11 окресливши кілька механізмів відбування і способів розуміння «українськості», не претендуємо в жодному випадку на вичерпну класифікацію.

91 91 Artykuły давати питання кшталту «ким ми є?» і «що нас може об єднувати?», можна буде говорити про сформовану націю та українську ідею 12. Від себе додам, що не конче необхідний винахід однієї ідеї, яка задовольнила б усіх, але просто необхідне, щоб ідея «українськості» пішла у простір (уявної) очевидності 13. Якщо говорити про перспективи розвитку ідеї, то не можемо не говорити про успішність у вимірі політичної перспективи (оскільки саме в такій формі існує уявлення про успішність). Для функціонування феномену необхідна сильна «українськість», неартикульована, невиділена, щоб розумітись абсолютно очевидною (що на поверхні виглядає парадоксально). Найсильніше діє і працює те, що видається очевидним, натуральним, природнім, до чого не ставляться питання, а отже таке, що немає сенсу визначати. В прагматичному вимірі не принципово важливо, наскільки реальною є «українськість», і чи в кожному випадку є дійсна відповідність між тим, що про неї уявляється, і який є порядок речей (тим більше довелось би ставити питання про реальність взагалі). Важливим є те, що кожне уявлення про «українськість» має реальні наслідки, і від того, як саме розуміється «українськість», від того залежить функціонування феномену, а з тим і дійсність іс- 12 подібні ідеї розвиває, наприклад, історик Володимир Кравченко [Кравченко В. В. Україна, Імперія, Росія (вибрані статті з модерної історії та історіографії). Київ, 2011]. 13 частково це вже відбулося. Текст есею був написаний в кінці 2013 року, тоді протягом року відбувалися певні процеси. Зокрема, травматична актуалізація і ідентичність спротиву (внаслідок подій Майдану і війни (т.зв. АТО) фактично вивели для великої частини українців українську ідентичність на рівень очевидної. нування. Отож, якщо не можливо з чіткістю сказати про вміст поняття, можна з впевненістю сказати про механізми його дії в конкретній культурній ситуації. Список використаної літератури: 1. Козлик І. Національна ідея: рефлексія на задану тему // La nazione Eurasia Ucraina. Eurasist Ukrainian Bullettin. [Електронний ресурс] Режим доступу: lne-ua-1.html назва з екрану, від Кравченко В. В. Україна, Імперія, Росія (вибрані статті з модерної історії та історіографії). Київ, Окара А. «Українські тумани» та «русское солнце»: українофобія як гностична проблема // La nazione Eurasia Ucraina. MESOGAIA MESOEURASIA. Eurasist Ukrainian Bullettin. [Електронний ресурс] Режим доступу: від назва з екрану, від Окара А. У пошуках імперської перспективи: Чи призначено Києву стати новим центром поствізантійської цивілізації? // La nazione Eurasia Ucraina. Centrum Europae. Eurasist Ukrainian Bullettin. [Електронний ресурс] Режим доступу: narod.ru/lne-ua-3.html від назва з екрану, від Чечило Віталій У пошуках імперської перспективи // Персонал-плюс. 25 (176) червня 2006 року. [Електронний ресурс] Режим доступу: net/176/829.html назва з екрану, від Castells Manuel Siła tożsamości / przeł. Sebastian Symański, red. nauk. Mirosław Maroda, Warszawa, s. 7. Merton Robert K. The Thomas Theorem and The Matthew Effect // Social Forces, December, 1995, 74 (2), p Renan Joseph Ernest Qu est-ce qu une nation? Academic Press Leiden, 1994.

92 Artykuły 92 Kultura świecka religia współczesności 1 Culture - modern secular religion Jacek Grzybowski 1 (summary) Many sociologists and political scientists argues that for decades we are aware of the great and final separation, which took place in Western Europe between the political and religious life. Awareness of this is determined by the conviction obligatory today in most countries and societies, of the great achievement of which is to separate politics from religion. For many thinkers and politicians, this is undoubtedly the undisputed prey that the West learns to use while preparing for the separation of other regions of the world. Therefore, it seems that modern politics should be free from religious inspiration and temptation. On the other hand, many sociologists and political scientists show the vitality of religious attitudes, proving that in its deepest essence, religion is an expression of human behavior. Each person and each community always has an element of irreducibility that is internal defense against bringing man down only to here and now, restriction of his world to what is useful and usable. We experience that in man there is a natural opening to what is transcendent. Thus, if a man is ever to achieve in life, individual and social reconciliation with himself, he will always look for a rational and moral meanings. In my view, this situation creates a platform for the emergence of a completely new attitude in society and politics - to seek and pursue spirituality in a world without religion. In the world of the great separation, separate 1 Artykuł był wydrukowany jako: Świecka religia współczesności, Tygodnik Idziemy, nr 2 (227), 2010 z dn , s from the confessional reasons, arguments and influence, but at the same time, in a world where you can t live without politics (outside the community), can t live without relationships. Słowa kluczowe: religia, sekularyzacja, Bóg, kultura Key words: religion, secularization, God, culture Religijne symbole, obrazy, reklamowe i medialne nawiązania do chrześcijaństwa, metafory, ikony, mają w moim przekonaniu, w coraz bardziej zeświecczonej rzeczywistości, jedno zasadnicze zadanie stworzenie formy szczególnego rodzaju duchowości. To swoista próba ukazania i potwierdzenia, że w każdej społeczności musi być zawsze obecny jakiś element nieredukowalności. To próba obronienia człowieka przed sprowadzeniem go jedynie do tu i teraz, ograniczania jego świata jedynie do tego, co przydatne i użyteczne. 2 Laicka idea kultury To ważne zadanie tworzenia duchowości, przez wiele wieków, szczególnie w Europie i w Polsce, spełniała religia. Dziś jednak, w czasach coraz bardziej zlaicyzowanego życia wspólnotowego, zostało ono niejako odebrane religii i przeniesione do innej sfery życia publicznego. To istotna uwaga, ponieważ jeśli w każdym z nas tkwi naturalne otwarcie na to, 2 Por. M. Szulakiewicz, Religie i religijność we współczesnej kulturze, w: Religie i religijność we współczesnym świecie. III Międzynarodowy Kongres Religioznawczy, red. M. Szulakiewicz, Toruń 2011, s. 22.

93 93 Artykuły co transcendentne, co nie mieści się w naszym świecie, co wykracza duchowo i mentalnie poza materialną przestrzeń, to związana z tym tęsknota stanowi w jakiejś mierze podstawę i źródło doświadczenia religijnego. Zauważmy jednak, że na fundamencie takich potrzeb, zwłaszcza w dobie sekularyzacji, pojawia się inne doświadczenie duchowe nie religijne w swej istocie, a czysto kulturowe. Doświadczenie oderwania od codzienności, od tego co banalne i szare, jednakże pozbawione zakorzenienia w religiach instytucjonalnych. 3 Współcześni socjolodzy i kulturoznawcy nazywają to religią cywilną bądź świecką. Są to, z jednej strony zasoby kultury religijnej włączone w system polityczny i społeczny (np. znaki związane z Bożym Narodzeniem choinka, św. Mikołaj, Dzieciątko), z drugiej mentalne fakty wspólnoty, tradycje, rodzaje wyuczonych zachowań i związanego z nim etosu (łamanie się opłatkiem, tradycyjny post w wigilię, składanie sobie życzeń, wspólny uroczysty rodzinny posiłek). Kultura funkcjonuje tu jako wspólna płaszczyzna postaw dla ludzi, którzy coraz częściej żyją w świcie spluralizowanym, migracyjnym, zmiennym, ale gdzieś wewnętrznie, głęboko potrzebują owej nieredukowalności. Nie chcą być sprowadzeni do konsumpcyjnego, ekonomicznego i politycznego tu i teraz. To właśnie sprawia, że w społeczeństwie laickim idea kultury nabiera swoistego znaczenia pewnego wymiaru sakralnego, czy raczej quazi-sakralnego. Dlatego dziś proponuje się kulturę jako świecką alternatywę dla pogrążającej się w kryzysie i będącej w defensywie (szczególnie na Zachodzie) religii. Dzieje się tak, ponieważ to właśnie kulturę można oprzeć o wartości absolutne. Jej paradygmaty można sformułować na pewnych intuicyjnych pewnikach, kultywowanych tradycjach, rozpoznawalnych sym- 3 To rodzaj swoiście rozumianej religii bez Boga demokratycznej niejako religii ludu, zrodzonej z ludzi, dla ludzi, przez ludzi. Religii dającej przestrzeń wyjścia poza siebie, ale nie eschatologiczną. Taka propozycja nie funduje treści w transcendencji, ale zapewnia dobre samopoczucie, spełnienie tu na ziemi, w doczesności. Por. M. Lilla, Bezsilny Bóg. Religia, polityka i nowoczesny Zachód, tłum. J. Mikos, Warszawa 2009, s bolach, ugruntowanych tożsamościach, wspólnych przekonaniach, a także ogólnym poczuciu tajemnicy i niepowtarzalności ludzkiej egzystencji. 4 Ta kulturowa religia, tak to nazwijmy, ma jeszcze jedną niezwykle istotną cechę, bardzo dziś pożądaną, której nie mają tradycyjne religie instytucjonalne nie jest ani restrykcyjna, ani elitarna, ani roszczeniowa. Jest próbą zebrania społeczności wokół jakiejś idei, ale nie domaga się przestrzegania przykazań i stosowania trudnych reguł moralnych. Dziś więc dla wielu ludzi to kultura, a nie religia, jest niejako duszą współczesnego, pozbawionego Boga, pełnego różnorakich zagrożeń, zimnego i coraz bardziej stechnicyzowanego świata. 5 Patrząc nawet na to, co dzieje się przed świętami bożonarodzeniowymi na wysyp różnorakich pracowniczych i szkolnych wigilii, na świąteczny wystrój przestrzeni publicznej i komercyjnej stajemy się świadkami zjawiska, w którym kultura laicka bierze odpowiedzialność za przestrzeń zdominowaną do tej pory, w naszym kręgu cywilizacyjnym, przez narrację chrześcijańską. Narrację szczególną z jednej strony zakorzenioną w historii i tradycji, z drugiej zwróconą ku przyszłości, a dokładnie ku eschatologii wskazującą na to, co transcendentne i przypominającą tym samym, iż człowiek sam w sobie nie jest absolutnie samowystarczalny. Sama idea Wcielenia jest w swej istocie wskazaniem na realne przebóstwienie życia ludzkiego i przedstawieniem nowej, zupełnie innej perspektywy dzięki narodzeniu się Jezusa z Dziewicy staliśmy się dziećmi Boga i dziećmi Kościoła. Religia jako kulturowy folklor Powiedzmy sobie jednak szczerze, w kulturze eu- 4 Zob. G. Jankowicz, Nowoczesne misteria państwa, Tygodnik powszechny, nr 48 (2009), s. 40; K. J. Schipperges, Religia a zeświecczone społeczeństwo. Instrumentalizacja religii w nowożytnych systemach władzy politycznej, tłum. B. Floriańczyk, Communio, nr 6 (2003) 138, s Por. S. Wróbel, Kto się boi liberalnej religii obywatelskiej?, Znak, nr 4 (2011) 671, s. 48.

94 Artykuły 94 ropejskiej (nie mówiąc już o globalnej) ten motyw przestał już być aktualny. Świat Zachodu wyraźnie zmierza ku zmianie paradygmatów cywilizacyjnych. Rezygnuje z religii w przestrzeni publicznej i instytucjonalnej, a jednocześnie proponuje pewien rodzaj substytutu. Jest nim oczywiście kultura laicka, ale z odpowiednio skonstruowaną opowieścią i symboliką. Dokonuje się to, w moim przekonaniu, dwukierunkowo. Po pierwsze, paradoksalnie, następuje wspieranie swoistego folkloru religijnego, ale z wyraźnie promowanym przesłaniem traktowania religii instytucjonalnych instrumentalnie. Polega to, między innymi, na uczestniczeniu w obrzędach religijnych nie z wewnętrznej potrzeby spotkania z Bogiem żywym i przemiany (nawrócenia), ale ze względów kulturowych. Procesje, poświęcenia, ceremonie postrzegane są jako specyficzny rodzaj teatru, uczestniczenie w którym stwarza namiastkę duchowości, bądź jest opłacalne politycznie. W takiej sytuacji rytuały, instytucje, formy stają się najważniejsze. Bez głębokiego doświadczenia przemiany, religia staje się formą samą w sobie i celem dla samej siebie. Skutkiem tego jest oczywiście rozejście się doświadczenia religijnego (osobistego zaangażowania) z aktami religijnymi i odseparowanie życia społecznego od moralności chrześcijańskiej. 6 Drugim kierunkiem jest specyficzny rodzaj fideizmu obecny we współczesnych para-religijnych praktykach kulturowych. Między innymi dlatego liberalne i zsekularyzowane państwo właśnie na kulturze chce oprzeć przedprawny etos wspólnoty jaką stanowi. Rządzący (nawet gorliwi liberałowie) wiedzą, że żadnej zbiorowości nie da się na dłuższą metę oprzeć jedynie na koncentracji władzy, konsumpcji i ekonomii. Państwo i rządzący (kierujący kulturami i cywilizacją) potrzebują także duchowej legitymizacji. Dla wielu ludzi, godzących się na kapitalistyczno-liberalny model życia społecznego, właśnie kultura, a nie religia, jest niejako quasi-religijnym rdzeniem współczesnego świata. Kul- 6 Por. J. Mariański, Religia w społeczeństwie ponowoczesnym, Warszawa 2010, s. 157; J. Sochoń, Religia jako odpowiedź, Warszawa 2008, s tura, jej symbolika i treści stają się poniekąd widzialnym znakiem niewidzialnej (ale laickiej) rzeczywistości. 7 Nie dokona się zatem, może to zabrzmieć zaskakująco, odejście od doświadczenia religijnego. Religia jako taka nie umrze, ale przekształci się w inny rodzaj przeżyć mających znamiona sakralne. W najgłębszej swej istocie religijność stanowi bowiem wyraz istoty ludzkiego umysłu. Jeśli umysł ma kiedykolwiek osiągnąć pojednanie z samym sobą w życiu jednostkowym i społecznym, to będzie szukał jakiś racjonalnych, moralnych i obyczajowych sensów. A takie zawsze proponowała i nadal proponuje religia. Nawet jeśli będzie to tylko religia kulturowa, całkowicie świecka i nie zakorzeniona w żadnej transcendencji. Religia postrzegana i przeżywana jako rytualno-etnograficzny rezerwat symboli, znaków i tradycji, których wewnętrzna treść została już dawno zapomniana bądź celowo zmarginalizowana. Będzie ona jednak spełniać podstawowe warunki: będzie miała swą opowieść (mitologię mającą na celu uporządkowanie świata i stworzenie płaszczyzny wspólnych symboli i znaków) i swoje rozpoznawalne rytuały, w których społeczność zaspokoi pragnienie oderwania od tu i teraz. 8 Religia jako spotkanie Jakie jest jednak ukryte, ale bardzo realne, szczególnie dla chrześcijaństwa, niebezpieczeństwo takiego pojmowania religii? Jest nim oczywiście sprowadzenie doświadczenia religijnego jedynie do formy zewnętrznej, a tym samym porzucenie całego bogactwa treści zbawczych jakie niesie ono ze sobą. Jeżeli zabraknie świadomego przeżywania tajemnicy Emmanuela Boga z nami najpełniej wyrażającej się w uroczystościach religijnych to nie dziwmy się, że pozostanie jedynie muzealno-rytualna oprawa zwyczajów i tradycji religijnych. Już przecież teraz 7 Por. T. Halik, Europa pomiędzy laickością a chrześcijaństwem, Więź, nr 2-3 (2011), , s Por. M. Szulakiewicz, Religia i czas, Toruń 2008,s

95 95 Artykuły katedry, portyki czy zacienione wnętrza kościołów coraz częściej traktowane są przez współczesnych jak część muzealnego dziedzictwa świata, którego już nie ma, tak jak nie ma już w Europie duchowości i mentalności czasów średniowiecza. Wielu ludzi na nabożeństwach i spotkaniach chrześcijańskich czuje się jak na happeningach i performersach nawiązujących do dawnej tradycji, jak w czasie nocy muzeów, gdzie na kilka godzin możesz oderwać się od telewizora i komputera, i pochodzić ze znajomymi wśród kolumn, figur i świec. Chrześcijańska nomenklatura i symbolika dla wielu jawi się jakby była wydobyta z zatęchłego sarkofagu historii te szaty, śmieszne gesty, tajemnicze znaki, obłoki z kadzielnic, szepty. To jak intrygujący, ale w ostateczności nieważny przypis, w zakurzonej książce do historii. Jeżeli istotą chrześcijańskiego bycia w świecie pozostaną rytuały i symbole, to z nich narodzi się swoista nowa religia bez Boga demokratyczna niejako religia kultury, zrodzona z ludzi, dla ludu i przez ludzi. Religia dająca przestrzeń wyjścia poza siebie, jednakże nie zbawczą ale doczesną, zapewniając dobre kulturowe samopoczucie i spełnienie tu na ziemi. Bez potrzeby odwoływania się do jakiegokolwiek Zbawcy. Warto zatem, obserwując to co zdarza się w kulturze, zrozumieć, iż istotą religii nie jest tradycja i zwyczaje choćby najpiękniejsze i najbardziej wzruszające, jak pozostawienie pustego nakrycia w geście otwartości na zagubionego bliźniego ale tajemnica Boga żywego, przychodzącego tu i teraz. Bibliografia 1. Halik T., Europa pomiędzy laickością a chrześcijaństwem, Więź, nr 2-3 (2011). 2. Jankowicz G., Nowoczesne misteria państwa, Tygodnik powszechny, nr 48 (2009). 3. Lilla M., Bezsilny Bóg. Religia, polityka i nowoczesny Zachód, tłum. J. Mikos, Warszawa Mariański J., Religia w społeczeństwie ponowoczesnym, Warszawa Schipperges K.J., Religia a zeświecczone społeczeństwo. Instrumentalizacja religii w nowożytnych systemach władzy politycznej, tłum. B. Floriańczyk, Communio, nr 6 (2003) Sochoń J., Religia jako odpowiedź, Warszawa Szulakiewicz M., Religia i czas, Toruń Szulakiewicz M., Religie i religijność we współczesnej kulturze, w: Religie i religijność w świecie współczesnym. III Międzynarodowy Kongres Religioznawczy. Toruń września 2011, praca zbiorowa pod red. M. Szulakiewicza, Toruń Wróbel S., Kto się boi liberalnej religii obywatelskiej?, Znak, nr 4 (2011) 671. Kresťanstvo v Čechách v kontexte cyrilometodského dedičstva Christianity in the Bohemia in the context of the heritage of Cyril and Methodius Chrześcijaństwo w Czechach w kontekście dziedzictwa Cyryla i Metodego (summary) The paper presents the history of Christianity in the Bohemia. Christianity has become a means of union of the Slavic peoples, but also an instrument of unity. This great work to serve unity in diversity. Apostles Andrej Slodička of the Slavs Cyril and Methodius are a challenge for us, in order to build the civilization of love and unity, which gets its inspiration from the Gospel.

96 Artykuły 96 Kľúčové slová: Čechy. Kresťanstvo. Cyril. Metod. Key words: Bohemia. Christianity. Cyril. Methodius. Vzdajme úctu našim dvom učiteľom. Oni nám preložili Sväté písmo a odkryli pramene poznania Boha. Hojne z neho dnes čerpáme a vás, svätí Cyril a Metod, velebíme. Vrúcne orodujte za naše duše, lebo stojíte blízko prestola Najvyššieho. 1 Pri oslavách evanjelizačného diela sv. Cyrila a Metoda (863) myslíme tiež na kresťanských bratov v Českej republike, kde počiatky kresťanstva sú spojené so slovanskými apoštolmi sv. Cyrilom a Metodom. V roku 1999 bolo v Čechách registrovaných 21 cirkví. 2 Katolícka cirkev v Českej republike sa delí na dve cirkevné provincie: Českú a Moravskú. Na čele prvej je pražský arcibiskup a skladá sa z piatich biskupstiev. Moravskú provinciu reprezentuje olomoucký arcibiskup. Do tejto provincie patria ešte ďalšie dve diecézy. Samostatnou jednotkou je gréckokatolícky apoštolský exarchát. K spomínaným biskupstvám treba ešte zaradiť vojenský vikariát na čele s biskupským vikárom. 3 Cyrilometodský odkaz patrí v Čechách medzi najvýznamnejšie duchovné a národné tradície. 4 Kristianizácia v Čechách Keď prezentujeme počiatky kristianizácie v Čechách, je dôležité poukázať na rozdielnu situáciu na Morave a v Čechách. Slovania sa na začiatku 9. storočia dostali do bezpropstredného styku s vojenskou a kultúrnou silou Franskej ríše. V tom čase Morava- 1 Kondak z byzantskej liturgie. Porov.: Texty/moleben-cyril-metod.html. 2 STŘBRNÝ, J.: Tschechische Republik. In: Lexikon für Theologie und Kirche 10. Freiburg im Breisgau : Herder, 2001, s ZIOLKOVSKY, A: Cirkev a svet: Česká republika. In: svet:_%c4%8desk%c3%a1_republika/slo Porov.: 4 ŠEBEK, J.: Cyrilometodějský odkaz v moderních dějinách. In: Katolický týdeník Roč. 24, č. 31 (2013), s. I. nia Sloveni žili na oboch brechoch rieky Moravy. 5 Slovania pred prijatím kresťanstva verili v nesmrteľnú dušu, uctievali boha Perúna, verili v rozličných duchov, víly, vodníkov a rusalky. 6 Doterajšie poznatky svedčia o existencii božstiev, ktoré boli uznávané u všetkých Slovanov alebo iba u niektorých slovanských kmeňov. Hlavným božstvom bol Perún vládca hromu, blesku a pán dažďa. Perúnovi bol obetovaný býk a zasvätený dub. Veles (Volos) bol boh mágie a blahobytu. Ochraňoval hovädzí dobytok a obilie. Jeho atribútom bol roh hojnosti. Svarog sa v slovanskom panteóne chápal ako Boh Otec a zosobnenie nebeskej žiary a ohňa. Svarožic (Dažbog) syn Svaroga bol stotožňovaný priamo so Slnkom. U polabských slovanských kmeňov predstavoval aj vojenské božstvo. Polabské božstvá Svantovít, Jarovit a Rugievit sú buď personifikáciou Perúna alebo božstvá jemu analogické. 7 Na Morave šírili evanjelium misionári z Passau. Moravské knieža Mojmír I. ( ) a jeho nástupca Rastislav ( ) prijali krst. Okolo r. 836 knieža Mojmír vyhnal Pribinu z Nitry a celé územie spojil v jeden štátny celok. Tak na severnom brehu Dunaja vznikla jednotná ríša, ktorá sa nazývala Veľká Morava. Rastislav kvôli nezávislosti aj od bavorských kňazov posiela v roku 863 k pápežovi Mikulášovi I. posolstvo s prosbou o misionárov. Ale až byzantský cisár Michal III. pozitívne odpovedal na túto požiadavku, keď na túto úlohu vybral učených bratov Konštantína a Metoda, ktorí sa stali slovanskými apoštolmi. 8 Byzantskí misionári prežívali na jednej strane úspechy, keď ich dielo bolo schválené pápežom, na druhej strane museli znášať intrigy a osočovanie od svojich protivníkov. 9 5 ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I. Turčiansky sv. Martin : Neografia, 1943, s ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I. Turčiansky sv. Martin : Neografia, 1943, s ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I. Turčiansky sv. Martin : Neografia, 1943, s ŠEBEK, J.: Cyrilometodějský odkaz v moderních dějinách. In:

97 97 Artykuły Súčasné kresťanstvo na Morave je spojené s duchovným dedičstvom Veľkej Moravy. Oblasť súčasnej olomouckej arcidiecézy je súčasťou územia, ktoré bolo v 9. storočí v centre prvého štátu západných Slovanov - Veľkomoravskej ríše. Predcyrilská kristianizácia Moravy zo západných oblastí Európy pokračovala misiou sv. Cyrila a sv. Metoda; jej vyvrcholením je zriadenie samostatnej panonsko-moravskej cirkevnej provincie na čele s arcibiskupem sv. Metodom (r. 880). Morava se tak stává prvou slovanskou krajinou, ktorá má samostatnú cirkevnú organizáciu s cirkevným právom, vlastným písmom a prekladom najdôležitějších biblických textov do slovanského jazyka. Po páde Veľkej Moravy na začiatku 10. storočia prechádza Morava pod český stát. Biskupstvo v Olomouci, ktoré bolo obnovené v roku , nadväzuje na arcidiecézu sv. Metoda. 11 Česi sa oboznámili s kresťanstvom už začiatkom 9. storočia, a protože Česi sa správali oproti Západu s nedôverou, hlásatelia evanjelia, ktorí neovládali reč ľudu, nedosiahli veľké úspechy. Kresťanstvo v Čechách sa neudomácnilo ani vtedy, keď r. 845 prijalo krst 14 českých pohlavárov v Regensburgu. Keď sa Čechy dostali do závislosti od Veľkej Moravy, začalo sa kresťanstvo lepšie rozvíjať zásluhou sv. Cyrila a Metoda. Sv. Metod mal pokrstiť Bořivoja a jeho manželku Ľudmilu (874). Ich synovia vybudovali v Čechách mnoho kostolov. V roku 894 sa Česi odtrhli od Veľkej Moravy a pripojili sa k diecéze v Regensburgu. Za sv. Václava, který dal postaviť kostol sv. Víta, sa kresťanstvo sľubne začalo rozvíjať. Kristianizácia v Čechách sa zastavila, keď Václavova matka Drahomíra dala zavraždiť sv. Ľudmilu. Neskôr aj sv. Václav bol zavraždený svojím bratom Boleslavom 28. septembra 929. Neskôr sa kresťanstvo v Čechách začalo šíriť, keď nemecký kráľ Oto I. premohol Boleslava. R. 973 bolo zriadené biskupstvo v Prahe a bolo Katolický týdeník Roč. 24, č. 31 (2013), s. I. 10 Za Vratislava II. ( ) bolo zriadené biskupstvo v Olomouci (1063). In: ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I. Turčiansky sv. Martin : Neografia, 1943, s Historie arcibiskupství. podriadené metropolitovi v Mainzi. Prvým pražským biskupom sa stal mních Detmar a jedho nástupcom sv. Vojtech (Adalbert). V r. 933 v Břevnove pri Prahe založil prvý benediktinský klášter. Lepšie časy pre kresťanstvo nastali až za Břetislava ( ). 12 Dňa 30. apríla 1344 povýšil pápež Klement VI. bulou Ex superne providentia maiestatis pražské biskupstvo na arcibiskupstvo. Iniciátorem povýšenia pražského biskupstva na arcibiskupstvo je neskorší rímsky cisár a český kráľ Karol IV., ktorého ťažila skutočnosť, že český štát nie je z medzinárodného hľadiska prijímaný ako plnoprávne kráľovstvo, pretože v ňom absentuje arcibiskupstvo. Bol svedkom urážok adresovaných jeho otcovi Jánovi Luxemburskému, pretože nemal v krajine metropolitu. Bolo požiadavkou suverénneho českého štátu, aby cudzinec nekorunoval českého kráľa a cudzincovi nepodliehali českí biskupi. Dalšími dôvodmi bola administratívna neúnosnosť je neznáme (možno s jedinou výnimkou), že by bola pražská a olomoucká diecéza 13 vizitovaná mohučským arcibiskupom a ďalej to boli jazykové dôvody. Bulou Ex superne providentia maiestatis bolo vyňaté pražské a olomoucké biskupstvo z metropolitnej závislosti na Mainzi a Praha bola povýšená na cirkevnú metropoliu a pražské biskupstvo na arcibiskupstvo. Novej metropolii bol podriadený Olomouc a nové zriadené biskupstvo v Litomyšli. Prvým pražským arcibiskupem bol 28. pražský biskup Arnošt z Pardubic. 14 Bullou Romanus Pontifex z preniesol pápež právo pomazať a korunovať českých kráľov z mohučského (Mainz) arcibiskupa na pražského arcibiskupa. Po založení univerzity , o ktorej sám arcibiskup ako diplomat Karola IV. roko- 12 ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I. Turčiansky sv. Martin : Neografia, 1943, s Právomoc olomouckých biskupov se vzťahovala na celú Moravu. Porov. Historie arcibiskupství. In: obsah/historie-arcibiskupstvi. 14 Tento arcibiskup ( 1364) sa so všetkými silami pričinil o reformu disciplíny duchovenstva v Čechách. Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny II. Turčiansky sv. Martin : Neografia, 1943, s. 74.

98 Artykuły 98 val s pápežom, sa stáva prvým kancelárom univerzity. Túto funkciu zastáva pražský arcibiskup do súčasnej doby. 15 Za prvý vážny zlom v českej histórii možno považovať účinkovanie pražského kazateľa a rektora Karlovej univerzity Jána Husa. Jeho upálenie v Kostnici počas koncilu 6. júla 1415 vyvolalo nepokoje, ktoré vyústili do tzv. husitských vojen. 16 Husitizmus je súčasťou českých dejín a nevznikol len z náboženských príčin. Okrem sociálnych a národných pohnútok klérus nestál na výške svojho povolania. Podľa Špirka Ján Hus bol bezúhonným človekom, skvelým rečníkom a telom i dušou oddaný svojmu českému národu. Hlásal Božie slovo českým jazykom. Základom Husovej náuky je konštatovanie, že pravidlom viery je Sväté písmo, stredobodom doktríny je náuka o predurčení. Jedinou hlavou Cirkvi je Ježiš Kristus. Duchovný a svetský predstavený, ktorý žije v smrteľnom hriechu, stráca svoju moc. Ján Hus šiel pred svojou smrťou na hranicu zmužilo a modlil sa za vytrvalosť. Husovo odsúdenie spôsobilo v Čechách ohromný chaos. Pokladali to za potupenie českého národa. Následné husitské vojny spôsobili v Čechách obrovské škody. 17 Reformácia v 16. storočí si aj pod vplyvom týchto udalostí získala v Čechách a na Morave veľmi rýchlo svojich stúpencov. 18 V krajinách českej koruny (Čechy, Morava, Sliezsko, Lužice) husitizmus pripravil miesto protestantizmu. Kališníci a Jednota českých a moravských bratov sa spojili s reformátormi. Česká a moravská šľachta túžila po cirkevných majetkoch. Na Morave sa šíril protestantizmus hlavne v nemeckých mestách. 19 Po bitke na Bielej hore ZIOLKOVSKY, A: Cirkev a svet: Česká republika. In: svet:_%c4%8desk%c3%a1_republika/slo ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I. Turčiansky sv. Martin : Neografia, 1943, s ZIOLKOVSKY, A: Cirkev a svet: Česká republika. In: svet:_%c4%8desk%c3%a1_republika/slo ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I. Turčiansky sv. Martin : dochádza k rekatolizácii, ale aj k zatýkaniu a popravám odporcov. Vedomie tradície Českého kráľovstva posilňovalo, hoci niekedy aj za cenu mytologizácie, národnú identitu. Keďže vládnuci Habsburgovci boli katolíkmi, odpor voči nim bol spojený s odporom voči Katolíckej cirkvi. Tento zložitý vývoj so všetkými konfliktami je aj dnes vo vzťahu českého národa a Cirkvi latentne prítomný. Práve spomínané peripetie sú dôvodom, pre ktorý aj dnes si obyvatelia Českej republiky viac ako napr. Slováci zachovávajú od Katolíckej cirkvi odstup. Ale to neznamená, že nehľadajú duchovný základ svojho života. 20 Velehrad A.C. Stojan Cyrilometodské dedičstvo v Čechách je spojené s Velehradom, kde sa spája vo vzájomnej symbióze mariánska zbožnosť, cyrilometodská tradícia, ale tiež úsilie o posilnenie českej národnej identity. Na Velehrade boli založené mnohé katolícke organizácie, ktoré riešili sociálne otázky. Pretože Velehrad je spojený s cyrilometodskou tradíciou, pápeži mali záujem skrze toto miesto realizovať svoje predstavy o posilňovanie vplyvu medzi kresťanmi na pravoslávnom Východe. Prvotným impulzom bola publikácia encykliky pápeža Leva XIII. Grande munus z roku 1880, skrze ktorú rozšíril úctu k solúnskym bratom na celú Cirkev. Oživenie tejto tradície v Čechách prinieslo 19. storočie. Antonín Cyril Stojan ( ), olomoucký arcibiskup, sa snažil realizovať inštitucionálnu zakotvenosť cyrilometodskej tradície napr. vo forme Apoštolátu sv. Cyrila a Metoděje. Tak vznikla na konci 19. storočia misijná inštitúcia, ktorá mala šíriť cyrilometodskú ideu doma a v zahraničí. Členovia spolku organizovali pravidelné velehradské slávnosti pre širší okruh veriacich; súčasťou boli prednášky, pobožnos- Neografia, 1943, s ZIOLKOVSKY, A: Cirkev a svet: Česká republika. In: svet:_%c4%8desk%c3%a1_republika/slo

99 99 Artykuły ti, kultúrne, hudobné a folklórne vystúpenia. Spolok bol aktívny v moravských diecézach, ako aj medzi českými krajanmi v zahraničí. Stojan inicioval veľkolepú ideu unionistických kongresov, ktorá povýšila Velehrad na duchovné stredisko zjednotenia a misijnej práce v prostredí západných a východných Slovanov. Prvý kongres sa konal na konci júla Medzi vzácnymi hosťami nechýbal gréckokatolícky arcibiskup Andrej Šeptický z Ľvova, který sa snažil o jednotu gréckokatolíckých a pravoslavných Ukrajincov. Kongres reflektoval sporné otázky, ktoré po stáročia rozdelovali kresťanstvo v Európe. Základom obojstranného vzťahu sa mala stáť spoločná duchovná genealógia, ktorá bola založená na cyrilometodskej tradícii. Unionizmus v tom čase sa snažil o návrat slovanských národov späť do Katolíckej cirkvi. Napriek takému chápaniu sa zúčastnili na kongresoch na Velehrade aj zástupcovia pravoslávia. Velehradská akadémia a jej odborný časopis sa zaoberali vedeckými aktivitami. Stojan chápal cyrilometodské hnutie ako základ vlastenectva. 21 Kresťanstvo a súčasnosť Kresťanstvo v Čechách aj v súčasnosti je nositeľom živej kultúry, rozvíja a buduje spoločnosť na zásadách prirodzeného zákona i Božieho zjavenia Starého a Nového zákona. 22 Pretože v Českej republike je nedostatok kňazov, pôsobí v tejto miestnej cirkvi značná časť zahraničných duchovných, zvlášť z Poľskej republiky. Dôležitú úlohu pri obnove duchovného života zohrávajú náboženské hnutia a spoločnosti. Veľmi pozitívne sa rozvíja ekumenické hnutie. 23 Podľa údajov z roku 2003 žije v Čechách asi 2,7 miliónov katolíkov ŠEBEK, J.: Cyrilometodějský odkaz v moderních dějinách. In: Katolický týdeník Roč. 24, č. 31 (2013), s. I. 22 Historie arcibiskupství. In: historie-arcibiskupstvi. 23 STŘBRNÝ, J.: Tschechische Republik. In: Lexikon für Theologie und Kirche 10. Freiburg im Breisgau : Herder, 2001, s Ateizmus Čechov či neprihlásenie sa k cirkvám pravdepodobne nevypovedá priamo o strate zmyslu pre kresťanské hodnoty. Skôr je zmesou historickej skúsenosti, ktorá je v podvedomí českého národa hlboko zakódovaná a zároveň prejavom istého sklamania z nesplnených očakávaní, ktoré mnohí ľudia aj mimo cirkevného priestoru do pôsobenia Katolíckej cirkvi v Českej republike vkladali. Postupujúca sekularizácia spôsobila odkresťančenie celých oblastí. S Českou republikou nás totiž spája viac ako len spoločná minulosť alebo podobný jazyk. Kristus povoláva učeníkov po celom svete. V každej kultúre, v každom národe. Hoci Katolícka cirkev v Čechách a na Morave nie je navonok tak silná ako na Slovensku, má čo ponúknuť. Je to skúsenosť prežívania viery v sekularizovanej spoločnosti. 25 Velehrad 2013 Katolícka cirkev v Čechách, podobne ako aj na Slovensku, si v roku 2013 s vďakou spomínala na evanjelizačné dielo sv. Cyrila a Metoda. 5. júla 2013 sa zhromaždilo asi šesťdesiattisíc veriacich na Velehrade, kde vyvrcholili oslavy cyrilometodského jubilea. Kardinál Bozanič ako pápežský legát na úvod bohoslužby vyjadril vďačnosť za dar viery a evanjelia, ktoré sme prijali z apoštolského hlásania svätých bratov Cyrila a Metoda. V homílii kardinál Bozanič poukázal na pápežovu vrelú náklonnosť cirkvi v Českej republike a všetkým pútnikom zo susedných krajín, ktorí prechovávajú úctu k sv. Cyrilovi a Metodovi. Kardinál ďalej konštatoval, že pápež František se raduje z oslav 1150 výročia príchodu sv. Cyrila a Metoda na Veľkú Moravu. Najlepší preklad evanjelia bol život našich slovanských apoštolov. Medzi oficiálnymi hosťami bol tiež prezident ČR Miloš Zeman, predstavitelia vlády a veľvyslanci. Záver 25 ZIOLKOVSKY, A: Cirkev a svet: Česká republika. In: svet:_%c4%8desk%c3%a1_republika/slo

100 Artykuły 100 Slovanskí učitelia Cyril a Metod priniesli slovanským národom najväčší poklad, ktorým je Ježiš Kristus, oni osvietili tieto národy svetlom evanjelia, považujeme ich za tvorcov našej kultúry. Kresťanstvo sa stalo prostriedkom zjednotenia slovanských národov, ale aj nástrojom jednoty Európy. Toto veľké dielo slúžilo jednote v mnohorakosti. Slovanskí apoštoli sú pre nás výzvou, aby sme budovali civilizáciu lásky a jednoty, ktorá dostáva svoju inšpiráciu z evanjelia, ako to vyjadruje tropár byzantskej liturgie: Svätí Cyril a Metod, horliví a Bohu oddaní apoštoli, učitelia slovanských národov, proste nášho Vládcu, aby s Cirkvou zjednotil všetkých Slovanov a upevnil ich v pravej viere. Nech dá mier svetu a spasí naše duše. 26 (streszczenie) Artykuł stanowi prezentację historii chrześcijaństwa w Czechach. Chrześcijaństwo stało się środkiem zjednoczenia narodów słowiańskich, ale także narzędziem jedności. Jest ono zarazem wielkim dziełem, gdyż służy budowaniu jedności w różnorodności. Przykład Apostołów Słowian jest dla nas wyzwaniem, aby budować cywilizację miłości i jedności, czerpiąc natchnienie z Ewangelii. Bibliografia STŘBRNÝ, J.: Tschechische Republik. In: Lexikon für Theologie und Kirche 10. Freiburg im Breisgau : Herder, ŠEBEK, J.: Cyrilometodějský odkaz v moderních dějinách. In: Katolický týdeník Roč. 24, č. 31 (2013). 4. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I. Turčiansky sv. Martin : Neografia, ZIOLKOVSKY, A: Cirkev a svet: Česká republika. In: svet:_%c4%8desk%c3%a1_republika/slo cr/ 7. php?str=nabozenstvo-pohanske pouti-se-zucastnilo-sedesat-tisic-poutniku/ Христианско-исламский диалог: сдерживающие факторы и современные достижения Christian-Islam dialogue: contemporary achievements and constraints Dialog chrześcijańsko-islamski: osiągnięcia współczesne oraz czynniki wstrzymujące (summary) The article is devoted to the problem of relations of Christian and Muslim representatives, which tend in contemporary conditions of globalization processes to develop mutually advantageous ties in all social spheres, to defend human rights and to confront Юрий Бабинов violence and terrorism. The important role in this process plays the Christian-Islamic dialogue, based on the principles of confidence and respect, which is becoming more and more important in the world. Ключевые слова: диалог, глобализация, исламо-

101 101 Artykuły фобия, межэтническая напряженность, права человека Słowa kluczowe: dialog, globalizacja, islamofobia, napięcie międzynarodowe, prawa człowieka Key words: dialogue, globalization, phobia of Islam, international tension, human rights В XXI веке современное мировое сообщество столкнулось с большим числом новых проблем. Перестал существовать дух противоборства двух мировоззренческих систем, который в течение десятилетий господствовал в мире. Распад биполярной системы международных отношений предельно обнажил многие проблемы во взаимоотношениях между государствами, между представителями различных культур и религий. Мир, в котором в течение десятилетий господствовал дух противоборства двух мировоззренческих систем, перестал существовать. Человечество оказалось перед лицом серьезного кризиса. Людская агрессия сегодня в состоянии в считанные минуты привести к тотальному уничтожению целых городов и даже стран. Поэтому современному обществу крайне необходима организация таких отношений, в основе которых будут находиться взаимное доверие и уважение между людьми, народами и государствами. Опыт недавнего прошлого свидетельствует о том, что мир, где возникающие проблемы решаются исключительно силовыми методами, весьма непрочен, так как он не в состоянии обеспечить сохранение уникальности каждого его члена. В этой ситуации возрастает необходимость поиска такого мировоззренческого базиса, который бы позволил выстроить новую систему международных отношений, основанную на взаимодействии и мирном сосуществовании различных народов, живущих на нашей планете. В связи с поисками в этом направлении вырос интерес к религиозной проблематике, к опыту мировых религий, которые всегда оказывали большое влияние на формировании общекультурных ак- сиологических ориентиров в социуме. А так как в общественной жизни специфической формой организации общения и коммуникации, позволяющей строить отношения спокойно и предсказуемо, является диалог, то все более осознаваемой и очевидной становится особая потребность в межрелигиозном диалоге. Особенно это актуально для современной Европы, которая давно перестала быть монокультурной и монорелигиозной. Из года в год в геометрической прогрессии здесь растет численность полирелигиозных эмигрантов из стран третьего мира и их семей при явном сокращении местного населения. К этому следует добавить тот факт, что наличие имущественного и цивилизационного неравенства в этом полиэтническом регионе нередко приводит к конфликтным ситуациям, которые одновременно и камуфлируются религиозным фактором и постоянно провоцируются. К активизации межрелигиозного диалога подталкивает нынешнее политическое и духовное состояние мира. Распад Советского Союза сопровождался на значительной территории земного шара возрождением интереса к религиозной истине. Внутри величайшей в прошлом атеистической империи активизировалось движение возвращения народов к забытым духовным традициям. Этот процесс связан с переосмыслением отличий между разными духовными учениями. На этом пути любое неверное отношение к религиозным отличиям, а также неосведомленность в духовных вопросах, ведет к обострению религиозной нетерпимости, активно используемую различными политическими кругами в антигуманных целях. В современном мире особенно очевидна актуальность и востребованность межрелигиозного диалога, однако пути к продуктивному взаимодействию различных религиозных традиций прокладываются порой драматически. Иногда контакты лидеров различных конфессий становятся вынужденным шагом, поскольку острая

102 Artykuły 102 Межконфессиональный диалог - не просто общение теологов различных конфессий, где обсуждаются религиозные догматы или ведется сравнительный анализ различных источников, толкований и религиозной практики. Диалог в сфере конфессиональных отношений является важным элементом внутренней и внешней государственной политики, имеющей специфическую стратегию и тактику. Гармонизация межнациональных отношений во многом зависит от гармонизации межконфессиональных отношений. Один из известных западных теологов-модернистов Г. Кюнг отмечал, что мира между нациями не может быть без мира между религиями. А мира между религиями не может быть без диалога между ними. Если бы национальные меньшинства могли решать проблемы сохранения и развития своей культуры, языка, политического суверенитета светскими, демократическими средствами, то для религии осталось бы меньше места в решении сложного и злободневного вопроса, каковым является национальный вопрос. В межрелигиозном диалоге можно выделить три стадии. На первой стадии стороны стремятся избавиться от неверных стереотипов друг о друге, желают больше узнать о другой религии, постараться понять ее особенности. А для этого нужно каким-то образом поверить в то, что она говорит. При этом каждый участник должен не только выслушивать другую сторону открыто с симпатией, но и стараться, насколько это, возможно, соглашаться с собеседником, сохраняя при этом верность своей традиции. Так как существует определенная связь между религиями, религиозной верой и культурой, то межрелигиозному диалогу призван способствовать культурный обмен. На второй стадии диалога появляется возможность увидеть ценности в традиции собеседника и сравнить их с собственными. Например, в христианско-буддистском диалоге христианам может приглянуться медитативная традиция, а буддистам традиция социальной справедливоситуация порой вынуждает идти на преодоление складывавшихся веками преград. Можно говорить о том, что подходы к диалогу религий также должны учитывать современные реалии, включая тенденции к глобализации. Диалог религий дает возможности нейтрализовать опасности, грозящие государству и обществу. В будущем процессы глобализации будут способствовать еще более тесному контакту государств и цивилизаций. И сегодня уже очевидно, что эти процессы приведут к необходимости выстраивания диалога не только между последователями различным конфессий, но и между верующими и неверующими. Религиозные деятели, во многом становящиеся политическими, должны прикладывать особые усилия к достижению всеобщего мира, до которого пока еще далеко. Их задачей сегодня является призыв к диалогу и практические шаги, направленные на установление равноправного общения между всеми слоями общества и политической стабильности. Мировая история свидетельствует, что межрелигиозный диалог может совершаться в трех сферах. Одна из них - это практическая, способствующая осуществлению сотрудничества разных религиозных организаций ради решения общечеловеческих проблем; другая - это духовная, когда наблюдается интерес к изучению религии или идеологии собеседника «изнутри» и, наконец, - это познавательная сфера, где опыт других религий позволяет глубже понять себя и собственную религиозную традицию и тем самым избавиться от различных предрассудков, нередко сеющих ложь и вражду. Диалог возможен только между равными сторонами, где обе стороны проявляют желание научиться друг от друга. Поэтому, если, например, представители какой-либо религии считают другую религию чем-то низшим, или же смотрят на нее свысока, то диалога не получится. При этом следует уважать друг друга и тем самым побуждать к совершению добрых дел.

103 103 Artykuły шений между представителями христианской и мусульманской общин может послужить инициатива мусульман построить в одном из городов Турции первую в мире мечеть, посвященную Иисусу Христу. Тем самым мусульмане сделали шаг доброй воли навстречу местным христианам, с которыми они установили более тесные контакты. Характерно, что реакция турецкого общества на это решение была не однозначной, но в целом положительной. На уровне руководства больших религиозных организаций мы видим совсем иную картину. Здесь проблема состоит в том, что представители «верхов» меньше расположены к диалогу и поискам взаимопонимания. Они выступают не только от своего имени, а от имени «своих верующих» - большой или даже очень большой массы людей, среди которых неизбежно существует множество разногласий. Однако в наши дни мы видим возросший интерес «верхов» многих религий к развитию межрелигиозных отношений. Современный религиозный ландшафт во многом определяют христианство и ислам. Этот факт вызывает необходимость глубокого, основанного на принципах взаимоуважения, изучения носителями этих культур друг друга. Хорошо известно, что в прошлом эти представления были часто некорректными. Целый ряд мифов до сих пор мешает создавать адекватное представление исламского и христианского миров друг о друге. Однако следует помнить не только о том, что разъединяет эти две религии, но и о том, что их объединяет. Осознание того, что у христианства и ислама общие корни позволяет представителям этих мировых религий совместно бороться со злом разрушения и строить мир, в котором будет соблюдаться достоинство каждого человека, и никто не будет унижен. Актуализация православно-исламского диалога связана с четко обозначившейся тенденцией усиления влияния религиозного фактора, возрастания его роли в жизни общества. В условиях сости. Много близких традиций в богопознании и богопочитании, коренящихся в общем авраамическом наследии, существует у иудеев, христиан и мусульман. Сознавая все это, следует не только по возможности прибавлять к своему опыту еще одну «истину» или ценность, взятую от традиции собеседника, а попытаться растворить ее в собственном религиозном самосознании. Все это должно происходить на фоне сохранения полной цельности каждой из сторон, где каждый участник останется верен своей религиозной традиции. На третьей стадии диалога, благодаря новому опыту могут появиться такие сферы реальности, значений, истин, о которых ни та, ни другая сторона даже не подозревала. И можно ожидать, что, осознавая эти перемены, обе стороны будут способствовать тому, что определенные элементы разных религиозных традиции, заключающие в себе глубокие ценности, сыграют положительное значение. Таким образом, терпеливо продвигаемый вперед межрелигиозный диалог может стать инструментом нового «откровения», дальнейшего «раскрытия» существующей реальности. В целом же, безусловно, одно - в диалоге каждый его участник должен стоять на позиции своей религиозной или идеологической традиции, сохраняя ей приверженность и убежденность. Но такая приверженность должна включать, а не исключать, также и здоровое самокритическое отношение. Межрелигиозный диалог может проходить на разных уровнях. Весьма продуктивным можно считать диалог на локальном уровне, который всегда носит интегрирующий характер. Он направлен, как правило, на решение какой-то конкретной задачи удовлетворить любопытство о других, договориться о конкретном деле, наконец, просто пообщаться на темы, представляющие общий интерес. При этом такой диалог может быть построен лишь на личном доверии друг другу. Ярким примером подобного рода отно-

104 Artykuły 104 временного идейного плюрализма именно религия обладает наибольшей мобилизующей силой: религия не только интимное дело каждого, но и существенная часть цивилизации. Поэтому чем больше народ обеспокоен судьбами своей цивилизации, тем с большей легкостью политикам удается манипулировать свойствами религии объединять и мобилизовывать народ в собственных политических интересах. Особая значимость христианско-исламского диалога связана также с бурным ростом политического и духовного влияния ислама в мире, выступившего в качестве равноправного партнера, а иногда соперника христианства вообще и православия в частности. Этому в большой мере способствовало разрушение мировой колониальной системы, освободившей десятки мусульманских стран и народов от колониальной зависимости Запада, а дальнейшее обогащение этих стран за счет нефти и других полезных ископаемых, поставленных на службу социально-экономического и культурно-нравственного возрождения мусульманских народов, в корне изменило международный статус стран исламского мира. В Западной Европе мусульмане составляют сегодня самую большую диаспору региона, численность которой достигает свыше двадцати миллионов человек. Непрекращающийся рост мусульманской миграции и постоянная угроза терактов вызвали распространение исламофобии, которая стала серьезным дестабилизирующим фактором. Этот феномен европейской традиции, который напрямую связан с кризисом демократии, охватил широкий спектр значений от погромов до любой критики в адрес как мусульман и исламских активистов, так и исламского вероучения и социальной практики, выступает своеобразным продуктом современной глобализационной политики. Все это лишний раз свидетельствует об актуальности диалога между мусульманами и христианами. Первой подняла вопрос о необходимости диа- лога вообще и с мусульманами в частности, Римско-католическая церковь. Начало этому процесса положил II Ватиканский собор ( ), где была принята специальная Декларация об отношении Церкви к нехристианским религиям, названная впоследствии «Хартией диалога». В этом документе Римско-католическая церковь призвала к сотрудничеству с последователями иных религии и сформулировала некоторые принципы межрелигиозного диалога: поиск того, что объединяет разные верования, искреннее уважение к ним и отказ от всякой дискриминации людей «по причине их расы, цвета кожи, класса или религии». 1 Собор призвал стороны «предать забвению прошлое и искренне стремиться к взаимопониманию» в деле совместной защиты социальной справедливости, нравственных ценностей, мира и свободы для всех людей. Более того, авторы Конституции о Церкви наметили пути богословского обоснования диалога, сформулировав мысль о возможности спасения для последователей монотеистических религий. Для верующего человека это означает признание католической церковью истины и благодати в иудаизме и исламе, а также права на знаковость, на различия. Новаторской стала мысль о возможности спасения всех нехристиан, если они ведут праведный образ жизни. Католическая церковь решительно отказалась от господствовавшей многие века средневековой традиции, рассматривавшей ислам как ересь, а основателя мусульманской религии Мухаммеда как лжепророка. Ею была предпринята попытка отказаться от эксклюзивизма, свойственного большинству религий, согласно которому каждая из них претендует на обладание всей полнотой истины. С этого времени тема межрелигиозного диалога стала постоянно заявлять о себе в деятельности Ватикана, который даже ввел в обиход понятие «культура диалога» как взаимного ува- 1 Юдина Т.Н. О социологическом анализе миграционных процессов / Т.Н. Юдина //Социологические исследования С. 103.

105 105 Artykuły жения и понимания между представителями разных религий. Римская курия приложила немало усилий для практического развития христианско-мусульманских отношений. Прежде всего, следует отметить в этом процессе видную роль Иоанна Павла II, который провел колоссальную внутреннюю работу ума и сердца. За время своего понтификата посетил десятки мусульманских стран и провел там сотни встреч. Он был первым Римским папой, который вошел в мечеть и публично покаялся в грехах, совершенных католической церковью. Он также попросил у Бога и людей прощения за нетерпимость, религиозные войны и крестовые походы. В 1985 г. Иоанн Павел II обратился ко всем мусульманам со следующими словами: «Мы, христиане и мусульмане, имеем много общего как верующие и как люди... Диалог между христианами и мусульманами сегодня более необходим, чем когда-либо. Он берет начало в нашей верности Богу и предполагает, что мы способны узнавать Бога посредством веры и свидетельствовать о Нем словом и делом... Мы, христиане и мусульмане, вообще плохо понимаем друг друга; а в прошлом мы порой противостояли друг другу и даже истощали друг друга в войнах и конфликтах. Я думаю, что сегодня Бог призывает нас изменить наши старые привычки. Мы должны уважать друг друга, а тем самым побуждать друг друга к совершению добрых дел на пути Божьем». В 2000 г. Иоанн Павел II принял участие в межрелигиозной встрече, на которой присутствовали Великий ашкеназский раввин Меир Лау и Шейх аль-тамини. На этой встрече папа подтвердил, что католическая церковь желает продолжить откровенный межрелигиозный диалог с представителями иудейской веры и приверженцами ислама и надеется обрести в соответствующих религиозных традициях мудрость и высшие мотивы, гарантирующие торжество взаимопонимания и сердечного взаимного уважения. Начало XXI века ознаменовалось терактами исламистов в Нью-Йорке, Мадриде и Лондоне, что привело к заметному ухудшению отношений между христианами и мусульманами, вызвало растерянность и сомнения в перспективности диалога между ними. Это сказалось на политике Ватикана в начале понтификата Бенедикта XVI, для которой было характерно отсутствие четкой линии поведения в отношении мусульманского мира. Контакты возобновились в 2007 г. после призыва 138 мусульманских ученых и общественных деятелей Европы и мира придать новый импульс диалогу. В результате переговоров был создан Католическо-мусульманский форум, участники которого заявили, что основанием для диалога может стать, согласно учению обеих религий, любовь к Богу. При этом стороны заявили о необходимости признавать за каждым человеком его прав на самобытность и свободу, в том числе, на исповедание религии, а также право религиозных меньшинств на уважение их веры и религиозной практики. Они также подчеркнули, что правительства должны гарантировать равенство прав и гражданство человека и обеспечивать равноправие женщин. Отрицая по существу идеи «столкновения цивилизаций» и «всемирного джихада», участники форума заявили об отказе любого угнетения, агрессивного насилия и террористических актов, совершающихся во имя религии. Там же прозвучал призыв к воспитанию высоких нравственных ценностей в пастве, которая должна получать правдивую информацию о других культурах и верованиях. Данный документ явился первым совместным христианско-мусульманским заявлением, провозгласившим право каждого человека на свободу вероисповедания и подтвердившим стремление сторон отказаться от насилия и терроризма. Эти идеи, давно признанные большинством христианских церквей, к сожалению, не являются общепринятыми в мусульманском мире, где

106 Artykuły 106 многие государства отвергают принципы равенства религий и равноправия женщин. Все это используют мусульмане в полемике с враждебно настроенными единоверцами, а также христианское духовенство с европейскими исламистами, а также властями тех мусульманских стран, где преследуют христиан. В настоящее время Ватикан прилагает немало усилий, способствующих распространению адекватных представлений об исламе. В то же время его представители неизменно подчеркивают важность свидетельства католиками приверженности своей вере и приоритетность внутрихристианского диалога, много говорят о создании сильной христианской Европы, способной достойно ответить на исламский вызов. К сожалению, в христианском мире имеются противники межрелигиозного диалога. Одними из них выступают весьма влиятельные католические фундаменталисты, выступающие против модернизма, экуменизма и реформированного богослужения, принятого II Ватиканским собором. К ним, прежде всего, следует отнести представителей «Священнического братства святого Пия Х», основанного в 1970 г. архиепископом Марселем Лефевром. В 1988 году, совершив посвящение четырех епископов без необходимого для этого разрешения папы, он был объявлен Иоанном Павлом II отлучённым от церкви и образовавшим раскол. Не менее известна организация «Opus Dei» («Божье дело»), основанная испанцем Эскривой де Балагером в 1928 г. и оказавшая в дальнейшем большое влияние на ряд правых политических режимов XX века в Европе и Латинской Америке. «Opus Dei» постоянно подвергается критике, а некоторые, среди которых есть и католические священники, даже считают ее опасной организацией из-за ее секретности и закрытости. В начале своего существования «Opus Dei» была названа «новой ересью» из-за призыва к всеобщей святости. Эта организация применяет многие практики, свойственные сектам. В со- временном католицизме известны также «Militas Dei» («Воины Божьи») или «Лига католической контрреформации» (Франция) и ряд других объединений фундаменталистского направления. Помимо католической церкви свою определенную лепту в развитие диалога с исламом вносит также и православная церковь. Наиболее наглядные примеры в этом отношении дает Россия, где проживает самая многочисленная православная группа населения в мире. Именно на основе позиции этой страны, координации ее действий с братскими православными церквами в исламской среде определяются и вырабатываются многие параметры путей сотрудничества и партнерства между двумя мирами православным и мусульманским. В этом русле большую роль играют государственные учреждения и организации гражданского общества в Турции, Королевстве Саудовская Аравия, Египте, Ливане, Сирии, Греции и ряде других стран, где общий дух сотрудничества и взаимопонимания между мусульманами и христианами составляет неотъемлемую часть их культурной самобытности, в плане воплощения многих из мечтаний и благих пожеланий относительно более тесного сближения двух цивилизаций в реальной действительности. На постсоветском пространстве этот диалог плодотворно продолжается уже несколько столетий, благодаря взаимопониманию этих двух крупнейших конфессий. Данный процесс имеет прочные основания и большое будущее и обращен на решение широкого круга культурных, духовно-нравственных, социально-политических и собственно религиозных вопросов. Почвой для такого диалога является толерантность, общие ценностные ориентиры и давний опыт тесных контактов. Представитель Русской православной церкви архиепископ Ташкентский и Среднеазиатский Владимир отмечает ряд принципов, на которых в наши дни следует осуществлять православно-исламский диалог. По его мнению, «христианство

107 107 Artykuły часто называют религией любви, а ислам религией справедливости. Сущностное различие наших мировоззрений - в определении того, какое из двух этих чувств должно главенствовать при служении человека Богу. Но в земной жизни - справедливости не о чем спорить с любовью». Интересна также его следующая мысль: «Выяснение общих черт наших религий - это та граница, которую не следует переступать в православно-мусульманском диалоге» 2. В прошлом между христианами и мусульманами шла оживленная дискуссия по богословским вопросам. К тому же расхождения между православными и мусульманами имеют корни, уходящие к отличию священных текстов, обрядовых ритуалов. Они связаны также с противоборством, которое велось между ними на протяжении многих веков за районы и сферы влияния и приводило к столкновениям, раздорам и многочисленным войнам. Однако в наше сложнейшее время, когда межрелигиозная напряженность подогревается искусственно и искусно, большую стабилизирующую роль в межконфессиональных отношениях призван сыграть диалог. Со своей стороны, ливанский профессор С. Фарах выдвигает следующие рамки диалога между исламом и православием. Будучи представителем мусульманского мира, он пишет, что «диалог должен охватывать все уровни, сферы, человеческие практики и опыты двух миров. Наиболее значительным среди них являются диалог понятий о духовных и морально-нравственных ценностях. Его основная цель - стремление понять религиозное, идейное, культурное и историческое своеобразие друг друга. Все это способствует взаимопониманию и взаимоуважению сторон. Важную роль играет также диалог реалий жизни через создание широкой сети экономических, общественных и культурных отношений, связей в различных сферах жизни, где имеет место со- 2 «А друзей искать на востоке» // Режим доступа: трудничество и учет взаимных интересов. Помимо этого необходим диалог в плане спора и диспута с целью активизации критического духа в отношении собственного «я» и другой стороны и, наконец, диалог опытов для созидательного развития и непрерывного раскрытия потенциалов этих двух религий». 3 В современных условиях диалог между православием и исламом часто выходит за рамки межконфессионального диалога и приобретает большую политическую значимость. В православном и исламском мирах существует множество общих знаменателей, наличие которых делает возможность диалога и встречного движения достижимой перспективой. В начале XXI в. мы являемся свидетелями заметного усиления роли религии в различных областях общественной жизни. Единственной альтернативой перерастанию напряженности в межрелигиозных отношениях в «столкновение цивилизаций» представляется мирное сосуществование разных верований, хорошо продуманный диалог. В современных условиях христианско-исламский диалог предполагает движение представителей этих религий навстречу друг другу. К сожалению, разнородность мусульманской диаспоры, расколотой по этническому и вероисповедному признакам, препятствует ее активному включению в диалог. Большая часть мусульман принадлежит к суннизму, имеются последователи и других толков ислама, разногласия между которыми не менее сильны, чем между христианскими конфессиями. Граница проходит также между интегрировавшимися мусульманами, среди которых немало достаточно состоятельных людей, и выходцами из бедных стран Азии и Африки. Все это свидетельствует о том, что христианам приходится налаживать сотрудничество с соперничающими социальными и этническими группами. Другим фактором, сдерживающим христианско-исламский диалог, является размежевание 3 Там же

108 Artykuły 108 мусульман по идеологическим и политическим мотивам. В его углублении важную роль сыграли ведущие исламские государства, которые финансируя строительство мечетей, культурных и образовательных учреждений в развивающихся странах, осуществляют контроль над общинами, формирующимися вокруг новых исламских центров. Нельзя также выпускать из виду присутствие в мусульманской среде радикального меньшинства, выступающего за создание халифата и за джихад, как путь к его созданию. Радикалы компенсируют свою малочисленность активностью, организованностью, религиозной мотивированностью и пассионарностью. Уверенные в своем религиозном превосходстве, они прокламируют антагонизм между Востоком и Западом и горячо поддерживают идею «столкновения цивилизаций». Они обвиняют умеренных мусульман в уступках Западу и рассматривают призыв к диалогу с христианами как капитуляцию перед врагами ислама. В этих условиях главными партнерами христиан в межрелигиозном диалоге являются либерально настроенные мусульмане. Их лидеры ссылаются на пророка Мухаммеда, предписывающего мусульманам подчиняться законам страны проживания, если там не ущемляются их религиозные права, и призывают соотечественников стать активными гражданами западного общества. Они акцентируют внимание на том, что сближает обе религии, а также подчеркивают толерантность, свойственную исламу, который учит, что «нет принуждения в вере» и заповедует «соревноваться в добрых делах» с иноверцами. Залогом успеха диалога следует считать постоянное изучение мирового опыта развития и взаимодействия культур, религий, особенностей государственной политики различных полиэтнических и поликонфессиональных государств по укреплению межэтнического единства и согласия. Для этого необходимо постоянно нала- живать контакты между учеными разных стран, развивать международное сотрудничество в целях предотвращения угроз религиозного экстремизма и терроризма. Одной из актуальных проблем современного мира является мирное сосуществование религий, недопущение распространения радикальных взглядов и действий. В этом направлении большую роль смогут сыграть международные центры, дискуссионные «площадки» межкультурного и межконфессионального диалога. Когда мы говорим о развитии христианско-исламского диалога то, прежде всего, необходимо руководствоваться принципом толерантности, предполагающего терпимое отношение к иным национальностям, расам, языкам, религиям, культурам, политическим или иным убеждениям. При этом следует находить возможность предотвращать любую деятельность, направленную на разжигание межэтнической и межконфессиональной розни. Большую роль здесь должно сыграть признание верховенства международно-правовых документов, утверждающих равенство прав и свобод человека и гражданина, независимо от его расы, национальности, языка, отношения к религии, политике. Христиане и мусульмане в современных условиях должны выступить единым фронтом против общественных пороков, сообща отстаивать право жить по своим убеждениям, воспитывать детей по вере отцов, быть свободными от насмешек и издевательств со стороны людей, которые забыли свое прошлое и пренебрегли духовным наследием предков. Вера делает людей свободными, а этого не могут терпеть те, кто поклоняется кумирам современного мира: богатству, ложно понимаемой свободе, страстям и эгоизму. Христиане и мусульмане призваны жить в мире, взаимно уважать друг друга, отвергая безнравственность и злобу. Отвечая на вызовы современного мира, защищая право сохранять свою веру, связанную с вековыми традициями,

109 109 Artykuły они должны сделать все возможное для блага будущих поколений. Со своей стороны современным религиозным деятелям было бы правильнее не открещиваться от глобализационных процессов, а всемерно содействовать максимальному использованию тех преимуществ, которые они могут дать. Важно при этом иметь в виду, что чем сильнее тенденции к универсализации и унификации внешних сторон жизни, тем люди склонны больше дорожить такими внутренними компонентами, как традиция, религия, культура своего народа. Следовательно, именно глобализационные процессы могут стать мощным стимулом для сохранения и развития самобытной национальной культуры. Новая религиозная ситуация, сложившаяся в мире в последние десятилетия, усиление межконфессиональных и внутриконфессиональных противоречий, бурное проявление религиозно-политического экстремизма, переплетающе- 1 гося с международным терроризмом, требуют широкого использования разнообразных рычагов межрелигиозного диалога. Отсутствие таковых может привести к усилению религиозной нетерпимости, оскорблению религиозных чувств граждан и обострению межнациональных отношений. (streszczenie) W artykule jest poruszane zagadnienie relacji przedstawicieli światów chrześciajńskiego i muzulmańskiego, które we współczesnych warunkach procesów globalizacyjnych dążą do współpracy we wszystkich sferach życia społecznego, bronienia prawa człowieka do wolności wiary oraz zwalczać przemoc i terroryzm. Ważną rolę w tym procesie odgrywa dialog chrześcijańsko-islamski, bazujący się na zasadach zaufania i poszanowania, coraz bardziej cieszący się społecznym poparciem w świecie. Problem współżycia chrześcijan i Żydów w średniowiecznej Europie. De regimine Judaeorum 1 Świętego Tomasza z Akwinu The problem of coexistence of Christians and Jews in Medieval Europe. De regimine Judaeorum Saint Thomas Aquinas Izabella Andrzejuk 1 List Akwinaty, stanowiący jego odpowiedź na pytania księżnej brabanckiej znany jest pod kilkoma tytułami: Epistola ad comitissimam Flandriae; Epistola ad ducissam Brabantiae (w internetowej edycji E.Alarcòna: Sancti Thomae Aquinatis, Opera omnia); i wreszcie ten podany w tytule artykułu De regimine Judaeorum (O rządzeniu Żydami). Warto dodać, iż istnieje polskie tłumaczenie omawianego tekstu św. Tomasza z początku XX wieku. Autor książki - ks. Hipolit Gayraud - nie ograniczył się wyłącznie do tłumaczenia listu Doktora Anielskiego, lecz podjął także problem antysemityzmu w czasach współczesnych i Tomaszowi i sobie. Sam Gayraud zastrzega, iż nie jest antysemitą oraz deklaruje, że swoje (summary) Epistola ad comitissimam Flandriae was written by St. Thomas as a response to the letter of Margaret II ( ), Countess of Flandria and daughter of Baldvin I (the first latin emperor of Constantinopol), which contained questions about moral rules of government. Aquinas text comprises issue of usurozważania podejmuje na terenie następujących nauk: historii, filozofii i teologii. Zob.: H. Gayraud, Antysemityzm św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 1903.

110 Artykuły 110 ry, taxes and banking from the viewpoint of Christian morality. The problems of this letter concern especially co-operation with Jews, therefore the another title of this work is De regimine Judaeorum. Słowa kluczowe: chrześcijaństwo, Żydzi, św. Tomasz Akwinu, średniowieczna Europa Key words: Chrystianity, Jews, St. Thomas Aquinas, medievale Europe Przedmiotem prezentowanego artykułu jest odpowiedź św. Tomasza z Akwinu na pytania sformułowane przez księżną Brabancji, Małgorzatę II. Prezentowany tekst jest wymieniony w Katalogu dzieł autentycznych, w książce J. A. Weisheipla, Tomasz z Akwinu. Życie, myśl i dzieło 2. Odpowiedź na pytania księżnej Tomasz sformułował w 1271 roku, w czasie swojej drugiej regensury na uniwersytecie w Paryżu. Należy dodać, iż były pewne trudności, co do ustalenia odbiorcy interesującego nas listu. Powszechnie bowiem za adresatkę przyjmowano księżną Alicję de Bourgogne (żonę Henryka III, księcia Brabantu). Weisheipl jednak ustala, że list był adresowany do córki Ludwika IX Świętego, Małgorzaty Francuskiej (czyli Konstantynopolitańskiej), która była księżniczką Flandrii. Istotnie, księżniczka Małgorzata była jednym z jedenaściorga dzieci, które urodziły się Ludwikowi IX z małżeństwa z Małgorzatą Prowansalską (córką hrabiego Prowansji, Rajmunda Berengara IV). Jeśli to ona była adresatką listu Akwinaty to nie dziwiłby Tomaszowy zwrot o zarodkach cnót 3, gdyż miała wówczas zaledwie 16 lat. Urodziła się bowiem w roku 1255, w 1269 roku została wydana za mąż za księcia Jana I Zwycięskiego, księcia Brabancji, a zmarła w niespełna trzy lata po zawarciu związku małżeń- 2 James A. Weisheipl, Tomasz z Akwinu. Życie, myśl i dzieło, Poznań 1985, s Patrz: św. Tomasz z Akwinu, Epistola ad ducissam Brabantiae, Proemium, w: Corpus Thomisticum, St.Thomae de Aquino, Opera omnia, Textum Taurini 1954 editum ac automato translatum a Roberto Busa SJ in taenias magneticas denuo recognovit Enrique Alarcón atque instruxit. W tłumaczeniu korzystam z tej edycji, która pochodzi z wydania Mariettiego z 1954 r. Przyjmuję zatem tytuł listu z tej edycji: List do księżnej Brabancji. skiego, bo już w roku Weisheipl jednak w swojej książce podaje informację, iż księżna Małgorzata była przez ponad czterdzieści lat hojnym darczyńcą zakonu dominikańskiego (i franciszkańskiego). Wydaje się zatem, że może chodzić o Małgorzatę z Konstantynopola, hrabiankę Flandrii, która była córką Baldwina I, hrabiego Flandrii i pierwszego łacińskiego cesarza Konstantynopola 4. 4 Ostatecznie wydaje się, że w tekście Weisheipla tkwi jakaś pomyłka. Z genealogii Kapetyngów możemy dowiedzieć się jednak, że księżna Małgorzata żyła w latach /2, co oznaczałoby, że zmarła w wieku szesnastu lub siedemnastu lat. Jeśli jednak co najbardziej prawdopodobne adresatką listu Tomasza była Małgorzata II, zwana Małgorzatą z Konstantynopola (ur. 1202, zm. 10 lutego 1280), hrabina Flandrii i Hainaut, młodsza córka Baldwina I, cesarza łacińskiego, hrabiego Flandrii i Hainaut, oraz Marii, córki Henryka I, hrabiego Szampanii to istotnie Weisheipl ma rację, że była to osoba znakomita i mająca do tego bardzo ciekawy życiorys. W roku jej narodzin, 1202 r., ojciec wyruszył na IV wyprawę krzyżową, w wyniku której został łacińskim cesarzem Konstantynopola. Podczas jego nieobecności opiekę nad Małgorzatą i jej starszą siostrą Joanną sprawowała matka. W 1204 r. ona również wyruszyła na Wschód, gdzie jednak zaraz zmarła w wyniku zarazy. Opiekę nad dziewczynkami przejął ich stryj, Filip z Namur. Łacińskie cesarstwo w Konstantynopolu istniało w latach , ale panowanie Baldwina było naprawdę epizodyczne, gdyż niebawem po koronacji został pojmany przez Bułgarów i prawdopodobnie zamordowany już w 1205 r. W tej sytuacji, starsza siostra Małgorzaty, Joanna została hrabiną Flandrii i Hainaut. W 1208 r. Filip z Namur przekazał kuratelę nad Joanną i Małgorzatą królowi Francji Filipowi II Augustowi. Małgorzata w 1212 r. poślubiła rycerza z Hainaut, Boucharda IV d Avesnes ( ), syna Gautiera II d Avesnes i Małgorzaty, córki Tybalda V Dobrego, hrabiego Blois. Z małżeństwa tego, zawartego raczej z miłości, urodziło się trzech synów. Niebawem jednak doszło do sporu między siostrami na temat uposażenia młodszej siostry. Joanna podjęła więc starania o unieważnienie małżeństwa Małgorzaty. Zwróciła się w tej sprawie do papieża Innocentego III, który 19 stycznia 1216 r. ekskomunikował Boucharda i Małgorzatę, ale nie unieważnił małżeństwa. Małgorzata wraz z mężem schroniła się w Luksemburgu, ale Bouchard został w 1219 r. pojmany. Wolność odzyskał w 1221 r. za cenę rozwiązania małżeństwa z Małgorzatą. Kiedy Bouchard udał się do Rzymu by uzyskać unieważnienie od papieża, Małgorzata, za radą Joanny, wyszła za mąż w 1223 r. za szampańskiego rycerza Wilhelma II de Dampierre ( września 1231), syna Gwidona II de Dampierre i Matyldy I de Bourbon. Wilhelm i Małgorzata mieli razem trzech synów i córkę. Sytuacja jaka powstała po tym małżeństwie wywarła wpływ na dzieje Flandrii i Hainaut. Pojawiły się głosy, że drugie małżeństwo Małgorzaty jest nieważne (bigamia), a dzieci z tego małżeństwa nie mają praw do tronu wyżej wymienionych hrabstw. Konflikt zaostrzył się w 1244 r., kiedy to po śmierci Joanny Małgorzata została hrabiną Flandrii i Hainaut. Od razu rozpoczęła się wojna (tzw.

111 111 Artykuły Z pytań księżnej można wywnioskować jej szczególną troskę i poczucie odpowiedzialności za los swoich poddanych oraz pragnienie, aby w sprawowanych rządach zachować zgodność z Bożymi przykazaniami i wiarą chrześcijańską. Fakt ten nie dziwi, jeśli weźmie się pod uwagę, że nad cały XIII stuleciem zaciążył Ludwik IX, władca, który szczególnie troszczył się o to, by podobać się przede wszystkim Bogu. Religijność i prawość tego króla były znane zarówno jemu współczesnym jak i żyjącym później 5. Ludwik IX był po prostu wzorem władcy. Na to szczególną uwagę zwraca J. Le Goff, w swoim artykule zatytułowanym: Portret władcy idealnego 6. Autor zauważa, iż w średniowieczu, w okresie między XI a XIII wiekiem powstawały dziełka noszące nazwę zwierciadła władców, poświęcone prezentowaniu wzorcowych postaw osób sprawujących władzę. Przykładem może tu posłużyć Policraticus Jana z Salisbury, napisany w 1159 roku, po którym powstawało szereg prac pisanych niejako I wojna sukcesyjna o Flandrię i Hainaut) pomiędzy synami Małgorzaty z pierwszego i drugiego małżeństwa Janem d Avesnes i Wilhelmem de Dampierre. W 1246 r. w konflikt wmieszał się król Francji Ludwik IX Święty, który doprowadził do zawarcia pokoju. Na jego mocy Hainaut miało przypaść potomkom Małgorzaty z domu Avesnes, a Flandria potomkom z domu Dampierre. Jan d Avesnes ogłosił się hrabią Hainaut, ale zmarł w 1257 r. Jego syn, Jan, został hrabią Hainaut po śmierci babki w 1280 r. We Flandrii w 1247 r. Małgorzata dopuściła do współrządów Wilhelma, ale ten zmarł w 1251 r. Ludwik IX wyruszył w 1248 r. na VI wyprawę krzyżową i przebywał na Wschodzie do 1254 r. W tym czasie Małgorzata i jej młodszy syn Gwidon, chcieli zlikwidować podział dokonany przez francuskiego króla. W odpowiedzi Jan d Avesnes zawarł sojusz w hrabią Holandii i królem Niemiec Wilhelmem w obronie status quo. Wojna została rozstrzygnięta 4 lipca 1253 r. pod Westcapelle, gdzie Jan pokonał wojska Gwidona. Podział ziem został utrzymany. Małgorzata nie poddała się jednak i zawarła sojusz z młodszym bratem króla Francji, Karolem Andegaweńskim. Karol poparł jej sprawę, ale nie udało mu się pokonać Jana, a sam ledwo uniknął śmierci. W 1254 r. powrócił król Ludwik i zmusił obie strony do respektowania swojego wyroku sprzed 8 lat. W 1278 r. Małgorzata przekazała rządy we Flandrii Gwidonowi de Dampierre. Hrabiną Hainaut pozostała do swojej śmierci w 1280 r. 5 Jacques Le Goff, Koronacja Ludwika Świętego, w: Jacques Le Goff, Długie średniowiecze, tłum. M. Żurowska, Warszawa 2007, s Wspomniany artykuł został opublikowany w L`Historie, nr 81, wrzesień 1985, s , a następnie stał się rozdziałem książki, zob.: Długie średniowiecze, tłum. M. Żurowska, Warszawa 2007, s na wzór dzieła Jana z Salisbury. Także sam Ludwik IX, był zainteresowany powstawaniem takich tekstów. Kwestia ta być może wiąże się ze szczególnym stosunkiem dominikanów do królewskiej rodziny, gdyż na życzenie króla to właśnie dominikanie stanowili zespół redakcyjny specjalnie powołany do przygotowywania traktatów poświęconych wychowaniu i formowaniu osób przeznaczonych do sprawowania władzy. Wśród autorów tych dzieł Le Goff wymienia takich przedstawicieli wspólnoty dominikańskiej jak Wincentego z Beauvais czy Wilhelma Peyraut. Innym jeszcze tekstem, który mógł Ludwik IX traktować jako swoisty podręcznik, uczący jak być władcą idealnym, było dziełko: Eruditio regnum et principium Gilberta z Tournai franciszkanina i przyjaciela króla. Właściwie to, co łączyło wymienione tu teksty, to zachęta do praktykowania cnoty pobożności (szacunek wobec Boga miał być gwarancją trwale i dobrze sprawowanej władzy). Omawiany list znany jest pod tytułem: De regimine Judaeorum, zapewne ze względu na przewagę pytań dotyczących Żydów (jest ich w liście pięć), poddanych księżnej. Cały tekst składa się z Tomaszowych odpowiedzi na osiem pytań, sformułowanych przez księżną i podejmuje zagadnienia podatków, bankowości oraz zarządzania z punktu widzenia moralności chrześcijańskiej. W warstwie narracji odnosi się do realiów XIII-wiecznego społeczeństwa feudalnego w zachodniej Europie. Najwięcej kontrowersji wzbudzała zawsze problematyka żydowska oraz związane z nią zagadnienie pożyczania pieniędzy na procent. Odnośnie do pierwszego problemu najbardziej współczesnego czytelnika bulwersuje zalecenie Tomasza, aby wyznawcy judaizmu nosili w miejscach publicznych znaki swojej przynależności narodowo- -religijnej (nie miała być to jednak jak niektórzy twierdzą gwiazda Dawida, w hańbiącym, żółtym kolorze, lecz frędzle przy płaszczu, zalecane w Starym Testamencie) 7. Pamiętać jednak należy, że nie tyko w średniowieczu, ale do XVIII wieku, strój precyzyjnie reprezentował człowieka. Bardzo dokładnie moż- 7 Zob.: Lb 15, 38-41; Pwt 22,12

112 Artykuły 112 na było odróżnić po stroju przedstawicieli poszczególnych stanów, a nawet krajów i wyznań 8. Ponadto wymóg Tomasza miał praktyczne znaczenie w transakcjach gospodarczych - w których w średniowieczu podstawową rolę stanowiły przysięgi - kontrahent musiał wiedzieć, jakiego typu przysięgi wymagać od swego partnera handlowego. Zresztą drugą żydowską - stronę problemu bardzo dokładnie ilustruje nam Mojżesz Majmonides w swojej Księdze Przykazań. Porównanie więc wspomnianego zalecenia Akwinaty do zarządzeń nazistów w Niemczech, a potem w całej okupowanej Europie, jest zwykłym anachronizmem historycznym. Inną jeszcze kwestią związaną z prezentowanym tekstem - są relacje między chrześcijanami a Żydami w średniowieczu. Współczesny znawca judaizmu i biblista ks. Waldemar Chrostowski zwraca uwagę, że judaizm po Chrystusie nie jest tym samym judaizmem, co przed Jego przyjściem. Ks. Chrostowski zauważa bowiem, iż przyjście Chrystusa było takim wydarzeniem, wobec którego nie dało się zachować obojętności 9. Miszna zatem stanowiąc reakcję na wydarzenia związane z przyjściem i męczeńską śmiercią Chrystusa - jest dziełem anty-chrystusowym, wręcz wrogim i obelżywym wobec chrześcijan i samego Chrystusa. Znany w średniowieczu, a wspomniany już wcześniej, żydowski filozof, Mojżesz Majmonides, był autorem komentarza do Talmudu zwanego Miszne-Tora. Komentarz ten zawierał interpretację prawa mojżeszowego (poza zawartą tam jeszcze filozofią, inspirowaną filozofią hellenistyczną). Interesujący wydaje się fakt, że według autora Żydowskich dziejów i religii, Israela Szahaka, komentarz ów we wstępie zawiera obraźliwe napaści na innowierców oraz napastliwe ataki wymierzone przeciw chrześcijań- 8 A więc dość późno, bo w XIX w. wprowadzono egalitaryzm stroju, którego zadaniem jest ukrywanie tożsamości osoby poprzez jej anonimowość. W wyniku tego dzisiaj w takim samym garniturze na imieniny teściowej idzie pracownik oczyszczania miasta i prezydent państwa. 9 watch?v=es6sqesrbri&feature=related oraz youtube.com/watch?v=x-abq-v-5ki&feature=related stwu i samemu Jezusowi 10. Talmud także, wprowadzając podział na Żydów i goi, zachęcał zarazem do podwójnej moralności w postępowaniu wobec swoich i nie swoich. Na potwierdzenie takiej tezy można przytoczyć zdanie I. Szahaka, na temat interesujący nas w tym przypadku szczególnie. Zauważa mianowicie w swojej książce, iż Talmud zabraniał Żydom, pod groźbą dotkliwych kar, pobierania odsetek od pożyczki udzielonej drugiemu Żydowi. Ściśle określone reguły zakazywały osiągania jakichkolwiek korzyści z pożyczania pieniędzy drugiemu Żydowi, choćby nawet w symbolicznej formie 11. Zarazem jednak większość znawców Talmudu uważała wręcz za obowiązek religijny ściągnięcie jak najwyższych odsetek od goja. Jeśli chodzi o sprawę pożyczania pieniędzy w czasach Tomaszowi współczesnych, to musimy tu zwrócić uwagę na dwie kwestie. Po pierwsze dla Akwinaty pieniądze stanowią rzecz, a nie środek produkcji. Pożyczenie więc pieniędzy potrzebującemu jest podobne do pożyczenia pługa lub brony. Jest to zdaniem Tomasza uczynek miłosierdzia i jako taki nie powinien być opłacany. Oczywiście dzisiaj pieniądze mają zupełnie inny charakter, na co słusznie zwraca uwagę Jan Piwowarczyk w swojej Katolickiej etyce społecznej 12. Kwestia druga to problem lichwy, 10 Miszne - Tora Mojżesza Majmonidesa określa I. Szahak jako księgę, w której roiło się nie tylko od obraźliwych napaści na innowierców, lecz także od napastliwych ataków wymierzonych przeciw chrześcijaństwu i samemu Jezusowi (za każdym razem po użyciu imienia Jezus autor dodawał: Niechaj sczeźnie imię tego niegodziwca ), zob.: Israel Szahak, Żydowskie dzieje i religia. Żydzi i goje XXX wieków historii, tłum. Jan M. Fijor, Warszawa-Chicago 1997, s Israel Szahak, Żydowskie dzieje i religia. Żydzi i goje XXX wieków historii, tłum. Jan M. Fijor, Warszawa-Chicago 1997, s Jan Piwowarczyk w swojej książce, Katolicka etyka społeczna, w rozdziale poświęconym kwestiom finansowym, zwraca uwagę, iż w pierwotnym okresie gospodarowania, wszelki obrót towarami polegał na wymianie naturalnej (towar za towar), natomiast pieniądze, jako środek płatniczy, pojawiły się później. Jeszcze później pieniądze stały się towarem, który służył jako środek produkcji, zob.: Ks. J. Piwowarczyk, Katolicka etyka społeczna, T.2, rozdz. II: Wymiana, 3. Pieniądz i kredyt, Londyn 1963.

113 113 Artykuły czyli pożyczania pieniędzy w średniowieczu na procent, a współcześnie - na nadmierny procent. Tutaj poglądy Tomasza jeśli idzie o zasady zachowują aktualność, co potwierdzają ustawy antylichwiarskie we wszystkich cywilizowanych państwach świata. Problem lichwy w tekście św. Tomasza łączy się z judaizmem i jego wyznawcami w sposób szczególny, gdyż chrześcijan obowiązywał wynikający z ich religii zakaz stosowania lichwy wobec kogokolwiek. Żydzi natomiast zgodnie z prawem mojżeszowym, nie mogli pożyczać pieniędzy na procent wyłącznie swoim współwyznawcom 13. Rodziło to określone problemy: moralne, społeczne, prawne, ekonomiczne, których reminiscencje mamy w pytaniach księżnej brabanckiej. Sam św. Tomasz określa pobieranie lichwy za pożyczone pieniądze jako sprzedawanie tego, czego się nie ma 14. Jest ona zatem naruszeniem równości, a co za tym idzie także sprawiedliwości. Zdaniem Akwinaty branie zapłaty za użycie pieniędzy jest po prostu niesprawiedliwe. Pieniądze bowiem należą do takich rzeczy, których użytek polega na zużyciu (podobnie jest w przypadku pokarmu czy napoju). Pobieranie lichwy za tego typu przedmioty jest podwójnym ściąganiem opłaty: za sam pokarm i za jego zużycie co Tomasz uznaje za niesprawiedliwe i po prostu za niedorzeczne. Pożyczający może natomiast w umowie zastrzec sobie zwrot szkód, jakie wynikną dla niego z powodu udzielenia pożyczki (pozbawienia się własności). Inaczej ma się rzecz w przypadku dóbr nie podlegających całkowitemu zużyciu i tu przykładem jest wynajęcie komuś domu. W takiej sytuacji wydaje się bowiem uzasadnione, że wynajmujący pobiera opłatę i za dom, i za jego używanie. Tomasz w Summa Theologiae głosi obowiązek zwrotu pieniędzy przyjętych w drodze lichwy, wzmacniając to stanowisko autorytetem Arystotelesa, który uważał, że lichwiarskie przyjmowanie pieniędzy jest 13 Israel Szahak, Żydowskie dzieje i religia. Żydzi i goje XXX wieków historii, tłum. Jan M. Fijor, Warszawa-Chicago 1997 s Summa theologiae, II-II, q.78, a.1c. sprzeczne z naturą 15. Tak więc nie należy zdaniem Akwinaty nakłaniać kogokolwiek do uprawiania lichwy. Zdarza się jednak, iż ktoś pożycza pieniądze od lichwiarza przymuszony swoją własną, trudną sytuacją, bądź pomagając innym takie zachowanie autor Sumy dopuszcza, gdyż celem biorącego pożyczkę jest ostatecznie dobro (w postaci chęci zaradzenia własnej lub cudzej niezbywalnej potrzebie) 16. Tomasz, dość szczegółowo omawiając problematykę lichwy, zwraca uwagę, że inne zasady obowiązują w przypadku spółek. Osoba udzielająca zatem pożyczki kupcowi, czy rzemieślnikowi nie daje mu pieniędzy na własność, lecz pozostaje nadal niejako ich właścicielem, biorąc zarazem na siebie odpowiedzialność za następstwa działań czy to kupca czy rzemieślnika. Jeśli chodzi o pięć pytań księżnej, odnoszących się do sposobu rządzenia swoimi żydowskimi poddanymi, to można wskazać wśród nich na cztery tematy: po pierwsze, czy można obciążać Żydów podatkami; po drugie czy można karać ich za wykroczenia (i czy powinny być to kary pieniężne); po trzecie czy można przyjmować od Żydów, trudniących się lichwą, prezenty; i wreszcie po czwarte czy Żydzi powinni odróżniać się strojem od innych członków społeczności, w której żyją. Odpowiadając, Tomasz uznaje za coś właściwego, aby i poddani żydowskiego pochodzenia płacili podatki. Jedynym problemem, który należy w tej kwestii rozwiązać, to pochodzenie ich dóbr (lichwa). Pieniądze bowiem zdobyte drogą lichwy Tomasz uznaje za własność osoby, której zostały odebrane. Zatem wszelkie dobra wymuszone taką drogą powinny zostać zwrócone, a jeśli to niemożliwe to wydane w godziwy sposób, na przykład na jakieś dobro wspólne społeczności. Podobnie należy się zachować w sytuacji, gdy zostaniemy obdarowani przez Żyda prezentem. Upominek należy traktować jak cudzą własność i postarać się, aby trafił do rąk właściciela. Interesującym akcentem umieszczonym w kontek- 15 Arystoteles, Polityka I, 3, S. th., II-II, q.78, a.1, ad. 4.

114 Artykuły 114 ście tematu płacenia podatków przez Żydów wydaje się być problem zasługiwania przez nich na karę pozbawienia jakiejkolwiek własności. Pobrzmiewa tu jak się wydaje problem winy Żydów za śmierć Chrystusa 17. Tomasz rozwiązuje sprawę odpowiedzialności Żydów nie tylko w duchu chrześcijańskim, ale i swoiście filozoficznym. Zauważa bowiem, że rozliczanie ich i obciążanie odpowiedzialnością za wydarzenia z przeszłości nie jest zgodne ze skłonnościami ludzkiej natury. Zdaniem Akwinaty takie postępowanie rodzi w człowieku sprzeciw i bunt. Nikt bowiem nie chce odpowiadać za winy swoich przodków, których on sam nie zaciągnął. Z kolei w kwestii karania za wykroczenia i grzechy Tomasz zwraca uwagę, że przede wszystkim Żydzi powinni być obciążani karami pieniężnymi, gdyż w ten sposób są pozbawiani niegodziwie zdobytych pieniędzy. Z kolei sumy zdobyte w wyniku poddania ich każe powinny być spożytkowane, jak w poprzednim przypadku. W ramach tej samej odpowiedzi ciekawy wydaje się być jeszcze fragment, gdzie Akwinata zauważa, iż obciążanie karami pieniężnymi Żydów powinno mieć na celu zmobilizowanie ich do innego sposobu zdobywania środków na własne utrzymanie, aniżeli lichwa. Sprzyjanie przez władcę procederowi lichwy jest zdaniem św. Tomasza zaniedbywaniem ze strony władcy, które jego właśnie moralnie obciąża, ponieważ w takiej sytuacji, to właśnie przez jego lekceważącą postawę, poddani są narażenie na bycie łatwymi ofiarami lichwiarzy. Ostatnie z pytań dotyczy stroju Żydów i tu Tomasz zauważa, iż powinni oni nosić frędzle na czterech rogach swoich płaszczy, co potwierdza stosownymi cytatami ze Starego Testamentu. 17..ponieważ, jak prawa mówią, Żydzi zasługiwali na swoją karę, która została na nich nałożona oraz zostali zaliczeni na zawsze do poddanych, i w ten sposób ich panowie mogliby zawładnąć ich dobra jakby swoje, pod warunkiem jednak, że zostawią im rzeczy konieczne do życia, ( ). Wydaje się, że nie należy od nich wymagać tego, co jak prawa określają, należy do przeszłości, ponieważ wobec tych rzeczy, które dzieją się wbrew zwyczajowi, ludzkie umysły mają zwyczaj przeciwstawiać się. Zob.: Święty Tomasz z Akwinu, List do księżnej Brabancji (hrabiny Flandrii), tłum. I. Andrzejuk, w: Opera Philosophorum Medii Aevii, Tomasz z Akwinu. Opuscula, t. 9, fasc. 1, s. 70. List do księżnej brabanckiej znany także pod tytułem: O rządzeniu Żydami znajduje się swoiście na marginesie działalności św. Tomasza, co sam Tomasz nadmienia we wstępie listu, tłumacząc adresatce listu swoją opieszałość. Akwinata nie czuje się znawcą w materii, o którą dopytuje księżna i wyraża przekonanie, że można by znaleźć osoby lepiej znające się na kwestiach społecznych, gospodarczych i politycznych. Warto zwrócić uwagę na strukturę odpowiedzi Tomasza: zazwyczaj najpierw przedstawia on dopuszczalne lub zwyczajowe rozwiązania omawianego problemu, a dopiero na końcu formułuje własną, zazwyczaj bardzo zwięzłą radę dla adresatki. Wydaje się wobec tego, że list ów stanowi interesującą lekturę, ze względów historycznych oraz biograficznych. Jest przykładem problemów i spraw, jakimi żyło społeczeństwo Europy XIII w. Interesująco też prezentuje osobiste bardzo wyważone poglądy Tomasza z Akwinu na zagadnienia społeczne i ekonomiczne. Bibliografia 1. St. Thomae de Aquino, Epistola ad ducissam Brabantiae w: Corpus Thomisticum, St.Thomae de Aquino, Opera omnia, Textum Taurini 1954 editum ac automato translatum a Roberto Busa SJ in taenias magneticas denuo recognovit Enrique Alarcón atque instruxit. 2. Sancti Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Editiones Paulinae, Roma Arystoteles, Polityka I, 3, , w: Arystoteles. Dzieła wszystkie, t. 6, tłum. Ludwik Piotrowicz, Warszawa Gayraud H., Antysemityzm św. Tomasza z Akwinu, Warszawa Weisheipl J. A., Tomasz z Akwinu. Życie, myśl i dzieło, Poznań Le Goff J., Długie średniowiecze, tłum. M. Żurowska, Warszawa Szahak I., Żydowskie dzieje i religia. Żydzi i goje XXX wieków historii, tłum. Jan Fijor M., Warszawa-Chicago Piwowarczyk J., Katolicka etyka społeczna, Londyn Andrzejuk I., Święty Tomasz z Akwinu, List do księżnej Brabancji (hrabiny Flandrii), wstęp i tłumaczenie w: Opera Philosophorum Medii Aevii, Tomasz z Akwinu. Opuscula, t. 9, fasc. 1, Warszawa 2011.

115 115 Artykuły Pierwsza pielgrzymka Jana Pawła II do Polski i jej społeczna recepcja w 35 lat później First pilgrimage of John Paul II to Poland and social reception 35 years later Wojciech Klimski (summary) The topic of this article is the impact of the first pilgrimage of John Paul II to Poland for civic attitudes of Poles. The reason for taking this theme is the 35th anniversary of this pilgrimage. Studies show that Poles remember this visit and believe that it had a significant impact on the rise of a social movement Solidarność. John Paul II shaped citizenship by the content of their sermons, argumentation and organization of the pilgrimage. These factors shaping citizens beliefs and opinions of the Poles about the first pilgrimage are the contents of this article. Słowa kluczowe: pielgrzymki Jana Pawła II, Polska, społeczeństwo Key words: pilgrimage of Pope John Paul II, Poland, society Jan Paweł II bez wątpienia był wyjątkową postacią dla Polaków, zarówno dla tych, instytucjonalnie związanych z Kościołem katolickim jak i tych, którzy nie są blisko niego. Nie dziwi więc fakt, że pośmiertne wydarzenia, związane z jego osobą stają się okazją do społecznego ożywienia i do refleksji nad jego rolą. Niedawna kanonizacja skłania do takich przemyśleń i wydaje się, że warto je poświęcić pierwszej pielgrzymce Jana Pawła II do Polski, a to dlatego, że w 2014 roku przypada jej 35 rocznica i 25 rocznica wyborów do Sejmu Kontraktowego. Liczne analizy politologiczne i socjologiczne pokazują, że właśnie ta wizyta apostolska miała niebagatelne znaczenie dla przemian społeczno-kulturowych nie tylko w PRL, ale całej Europie Środkowowschodniej. Zapoczątkowała ona rewolucję solidarnościową, polegającą na rozbudzeniu obywatelskiej aktywności, która na drodze pokojowej doprowadziła do upadku sowieckiego reżimu 1. Celem niniejszego artykułu jest spojrzenie na to społecznikowskie przebudzenie, którego inicjatorem był Jan Paweł II i jego pielgrzymka do Polski w 1979 roku. 1. PIERWSZA PIELGRZYMKA JANA PAWŁA II W ŚWIADOMOŚCI SPOŁECZNEJ POLAKÓW W świetle wyników badań socjologicznych, zdecydowana większość respondentów jest przekonana, że papieskie pielgrzymki odegrały istotną rolę w dziejach Polski. Rozkład odpowiedzi z 2009 roku przedstawia wykres 1. Wykres 1. Znaczenie pielgrzymek Jana Pawła II dla Polski w opinii badanych (w %) Źródło: CBOS, Pierwsza pielgrzymka Jana Pawła II do ojczyzny 1 J. Mariański, Katolicyzm polski ciągłość i zmiana. Studium socjologiczne, Kraków 2011, s. 366.

116 Artykuły 116 rocznicowe refleksje, BS/83/2009, s. 5. Opinia, że żadna z pielgrzymek papieża do ojczyzny nie odegrała specjalnego znaczenia w dziejach Polski, nie jest popularna. Podziela ją jedynie 2% indagowanych. Większość z nich stoi na stanowisku (71%), że wszystkie wizyty apostolskie Jana Pawła II były równie ważne dla losów naszego kraju. Prawie co czwarty ankietowany (24%) jest przekonany, że tylko niektóre z pielgrzymek odegrały istotne znaczenie w najnowszej historii Polski 2. Według nich najbardziej znaczące są pielgrzymki z czasów realnego socjalizmu. Pierwszą pielgrzymkę wskazało 81% ankietowanych, w dalszej kolejności wybrano druga wizytę apostolską (25%), następnie trzecią (17%). Inaczej wygląda rozkład odpowiedzi na pytanie, która z pielgrzymek do Polski odegrała szczególną rolę w życiu osobistym respondentów. Tu również wskazano na wizytę apostolską z 1979 roku (50%), ale w dalszej kolejności wybrano tę z 2002 roku (33%), a następnie z 1983 (18%) i 1999 (18%) roku 3. Niemniej jednak najbardziej popularne są odpowiedzi w świetle, których wszystkie pielgrzymki do Polski są osobiście szczególne ważne dla respondentów. Pokazuje to wykres 2. Wykres 2. Znaczenie pielgrzymek Jana Pawła II do Polski dla życia osobistego respondentów (w %) ne w ich osobistym życiu. Niemal jedna czwarta (22%) populacji uważa, że tylko niektóre z wizyt apostolskich są osobiście istotne, a jedynie 6% nie przypisuje takiej roli żadnej z nich.znaczenie pielgrzymki z 1979 roku jest widoczne w opiniach respondentów na temat przyczyn powstania ruchu społecznego Solidarność oraz upadku komunizmu i odzyskania przez Polskę niepodległości w 1989 roku. W obu przypadkach aż 78% indagowanych twierdzi, że ta pielgrzymka miała wpływ na owe wydarzenia. Nie podziela tego przekonania odpowiednio 7% i 8% zapytanych. Co ciekawe 16% nie udziela zdecydowanej odpowiedzi na pytanie o wpływ pielgrzymki z 1979 roku na powstanie Solidarności i niemal tyle samo (15%) wybiera odpowiedź trudno powiedzieć na pytanie o znaczenie tej wizyty apostolskiej dla upadku komunizmu i powstania wolnej Polski 4.Obecność Jana Pawła II i jego pielgrzymek z okresu PRL do Polski w pamięci społecznej prezentują również wyniki badań z 2010 roku. Postawiono w nich pytanie, czy badani posiadają jakieś skojarzenia z osobą papieża, czy nasuwa im się jakiś konkretny obraz, jakaś szczególna sytuacja, wydarzenie lub wypowiedziane słowa. Rozkład odpowiedzi przedstawia wykres 3. Wykres 3. Skojarzenia respondentów z osobą Jana Pawła II (w %) Źródło: CBOS, Pierwsza pielgrzymka Jana Pawła II do ojczyzny rocznicowe refleksje, BS/83/2009, s. 2. Prawie 70% badanych przyznaje, że wszystkie pielgrzymki Jana Pawła II są dla nich równie waż- 2 CBOS, Pierwsza pielgrzymka Jana Pawła II do ojczyzny rocznicowe refleksje, BS/83/2009, s Tamże, s. 2, 5. Źródło: CBOS, Jan Paweł II w pamięci i życiu Polaków, BS/47/2010, s. 2. Okazuje się, że 64% pytanych, kiedy myśli o Janie Pawle II, to nasuwa im się konkretny obraz z papie- 4 Tamże, s. 8-9.

117 117 Artykuły żem, jakaś szczególna sytuacja, wydarzenie lub wypowiedziane przez niego słowa. Nie ma takich skojarzeń 27% respondentów. Osoby, które posiadają takie asocjacje najczęściej przywołują wydarzenia, sytuacje lub obrazy, następnie cechy papieża i wreszcie jego słowa. Deklaruje tak odpowiednio: 55%, 19% i 17% pytanych 5. Z kategorii wydarzeń, sytuacji lub obrazów, przede wszystkim pamięta się o pielgrzymkach do ojczyzny (10%), z czego 4% wskazuje na pierwszą wizytę w Polsce. Co jedenasty (9%) wspomina konkretne msze i wizyty Jana Pawła II w określonych miastach i regionach Polski (w tym 1% indagowanych wymienia mszę na Placu Zwycięstwa w Warszawie w 1979 roku). Dla 5% respondentów osoba papieża kojarzy się z osobistymi spotkaniami podczas pielgrzymek do Polski, do Watykanu lub do innych krajów. Ciekawe jest to, że zamach na Jana Pawła II, jego umieranie i śmierć, pogrzeb (wraz z przewracanymi przez wiatr karatami Ewangelii) oraz wybór na Biskupa Rzymu nie odcisnęły się tak mocno w świadomości zbiorowej. Kojarzy je z papieżem Polakiem odpowiednio: 4%, 3%, 3%, 2% zapytanych. Z klasy papieskich słów i wyrażeń najbardziej w pamięci społecznej zapadła modlitewna prośba z pielgrzymki z 1979 roku do Polski, wypowiedziana na Placu Zwycięstwa w Warszawie Niech zstąpi Duch Twój i odnowi oblicze Ziemi. Tej Ziemi. Wskazuje na nią 6% pytanych. Tym samym deklasuje ona wadowicką opowieść o kremówkach, którą kojarzy z Janem Pawłem II 3% ankietowanych 6. Nadto 5% respondentów wiąże Jana Pawła II z konkretnymi zasługami. Najwięcej respondentów (2%) docenia jego rolę w upadku komunizmu oraz wpływ na przemiany ustrojowe w Polsce (walkę o jej wolność). Tyle samo dostrzega dążenia Jana Pawła II do jedności, pojednania między ludźmi (między Polakami). Dla 1% indagowanych papież kojarzy się z cudownymi uzdrowieniami 7. 5 CBOS, Jan Paweł II w pamięci i życiu Polaków, BS/47/2010, s Tamże, s Tamże. W kolejnych badaniach CBOS nie pytano wprost o pielgrzymki Jana Pawła II do Polski. Przedmiotem zainteresowania były opinie na temat zasług papieża dla przemian społeczno-politycznych w jego ojczyźnie. Pośrednio można je wiązać z pierwszą wizytą apostolską z 1979 roku. Szczególnie, że w literaturze przedmiotu wskazuje się wpływ tej pielgrzymki na powstanie ruchu społecznego Solidarność. W badaniu CBOS z 2010 roku spytano o to, co Polacy zawdzięczają Janowi Pawłowi II. Przede wszystkim za najważniejszy uznaje się wkład papieża w wyzwolenie Polski (39%), jednocześnie podkreślając jego zaangażowanie w przemiany ustrojowe i wspieranie Solidarności (19%) oraz pomoc w odzyskaniu wolności, niepodległości i odzyskaniu niezależności od ZSRR (19%) 8. W stosunku do 2005 roku te przekonania się upowszechniły. Wzrost ich odsetka wynosi odpowiednio: 11%,, 5% i 6% 9. Przekonanie ankietowanych o kluczowej roli papieża w powstaniu Solidarności pokazują także wyniki badań zrealizowanych przez Centrum Myśli Jana Pawła II. Przedstawia je tabela 1. Natomiast warto mieć na uwadze, że badani nie tylko przypisują papieżowi określone zasługi, ale uważają, że Polacy są wierni tym różnym formom zaangażowania Jana Pawła II. W stosunku do 2007 roku, w ciągu trzech lat upowszechniła się opinia, że Polacy realizują wskazania papieża odnośnie do dziedzictwa Solidarności. Wzrost odsetka nastąpił z 31% do 38%. W 2012 roku zdecydowana większość pytanych (63%) stwierdziła, że społeczeństwo pielęgnuje miłość do ojczyzny, patriotyzm, pamięć historyczną, w taki sposób, w jaki nauczał tego Jan Paweł II. Ta opinia również zyskała na popularności, zmiana in plus w stosunku do 2007 roku wyniosła 10%. 8 Tamże, s Tamże, s. 8.

118 Artykuły 118 Tabela 1. Opinie o wpływie Jana Pawła II na poszczególne wydarzenia. Odpowiedzi zdecydowanie tak z 2012 roku (w %) Typ wydarzenia Rok badania z 2014 roku. W nich również pytano o najważniejsze przyczyny upadku systemu komunistycznego w ZSRR i w dawnych krajach bloku wschodniego. Rozkład odpowiedzi przedstawia wykres 4. Umocnienie wiary w Boga wśród katolików na całym świecie Otwarcie młodych ludzi na chrześcijaństwo Sierpień roku 1980, powstanie Solidarności Upadek komunizmu w Europie Środkowo- Wschodniej Wykres 4. Najważniejsze przyczyny upadku systemu komunistycznego w ZSRR i w dawnych krajach bloku wschodniego (w %) 12 Źródło: K. Koseła, Opinie o pontyfikacie Jana Pawła II, w: Centrum Myśli Jana Pawła II, Wartości a dziedzictwo Jana Pawła II , Warszawa 2012, s. 51. Respondenci przede wszystkim akcentują rolę Jana Pawła II w umacnianiu wiary w Boga wśród katolików (59%), ale 49% pytanych przypisuje mu zasadniczy wpływ na powstanie Solidarności. Odsetek tych wypowiedzi nie zmienił się od 2007 roku. Wówczas deklarowało tak 50% zapytanych 10. Już nieco mniej stwierdza, że Jan Paweł II przyczynił się do upadku komunizmu w Europie Środkowo-Wschodniej. W 2007 roku powiedziało tak 49% badanych, a w % z nich. Ta niewielka zmiana in minus jedynie potwierdza tezę, że osoba Jana Pawła II i jego działalność, w pamięci społecznej jego rodaków jest głównie wiązana z Polską i Polakami. Argumentują to wyniki badań w świetle, których ankietowani przyznali, że powinniśmy rozmawiać, o tym jak korzystać z nauczania papieża w sprawach dotyczących problemów społecznych występujących w naszym kraju (44%), w sprawach życia naszej narodowej wspólnoty (36%), w sprawach życia Kościoła i wiernych (35%), w sprawach funkcjonowania naszego państwa (33%) 11. Wreszcie spójrzmy na najnowsze wyniki badań 10 K. Koseła, Opinie o pontyfikacie Jana Pawła II, w: Centrum Myśli Jana Pawła II, Wartości a dziedzictwo Jana Pawła II , Warszawa 2012, s Tamże, s. 52. Źródło: CBOS, Upadek komunizmu i geneza przemian w pamięci zbiorowej, NR 63/2014, s. 2. W przekonaniu połowy respondentów istotną rolę w upadku komunizmu w Europie Środkowowschodniej odegrał ruch społeczny Solidarność i aktywność opozycji demokratycznej PRL (50%). Następnie wskazuje się na osobę Jana Pawła II (40%). Prawie jedna czwarta widzi przyczynę w gospodarczej słabości komunizmu (23%). Podobny charakter posiadała frekwencja dwóch pierwszych odpowiedzi na to pytanie, ale postawione w 2009 roku. Ich odsetki były nieco niższe i wynosiły odpowiednio 44% i 38% ankietowanych. Natomiast w 2014 roku sondowano, kto przyczynił się do tego, że przemiany ustrojowe w Polsce po 1989 roku miały taki kształt a nie inny, respondenci ponownie wskazują na Solidarność jako formę nacisku na władzę (55%), a w dalszej kolejności znów przywołują osobę papieża 52% indagowanych Procenty nie sumują się do 100, gdyż badani mogli wskazać dwie przyczyny. 13 CBOS, Upadek komunizmu i geneza przemian w pamięci zbiorowej, NR 63/2014, s. 2-3.