Bogusław Górka CHRZEŚCIJAŃSTWO JAKO SYSTEM RELIGIJNY

Transkrypt

1 Bogusław Górka CHRZEŚCIJAŃSTWO PIERWOTNE JAKO SYSTEM RELIGIJNY Wydawnictwo WAM Kraków 2011

2 Tego autora ukazały się dotąd następujące publikacje: 1. Kościół jako Królestwo Syna Człowieczego, Pomiędzy aktem wiary a faktem chrztu. Instytucja nawrócenia w Kościele pierwotnym, Z wody i Ducha (J 3,5). Janowa perspektywa inicjacji w chrzest, Ma życie wieczne i nie idzie na sąd (J 5,24). Zbawienie egzystencjalne i eschatyczne, Biblia i cywilizacja Boga, 2003, Hermeneutyka inicjacji wczesnochrześcijańskiej, Jezus i Samarytanka (J 4,1-42). Historia i inicjacja, Jezus a chleb. Interpretacja inicjacyjna J 6,1-71, Chrześcijaństwo pierwotne jako system religijny, 2011

3 Recenzent prof. dr hab. Michał Wojciechowski Korekta literacka Dorota Górka Projekt okładki Andrzej Sochacki Wydawnictwo WAM, 2011 Projekt naukowy, którego owocem jest ta książka, został sfinansowany z funduszu Badań Własnych Uniwersytetu Gdańskiego (nr H ) Edycja publikacji została dofinansowana z funduszu Prorektora ds. Nauki Uniwersytetu Gdańskiego oraz z funduszu Dziekana Wydziału Historycznego UG ISBN WYDAWNICTWO WAM ul. Kopernika Kraków tel faks wam@wydawnictwowam.pl DZIAŁ HANDLOWY tel faks handel@wydawnictwowam.pl KSIĘGARNIA INTERNETOWA tel , faks e.wydawnictwowam.pl Drukarnia Wydawnictwa WAM ul. Kopernika Kraków

4 Spis treści Wstęp...11 I. Ewolucyjny charakter chrześcijańskiej moralności Problem Wstęp Typologia współczesnych Żydów w relacji do Jezusa Postawa negatywna Postawa neutralna Postawa pozytywna Jezus pobożnym nauczycielem Tory i cudotwórcą Jezus Mesjaszem Jezus Bogiem Ewolucyjny charakter doświadczenia wiary Chrześcijanin / katechumen (wierzący) a wierny Struktura inicjacji w Kościele pierwotnym Inicjacja na podstawie Konstytucji Apostolskich Fazy ewolucji moralności wczesnochrześcijańskiej Moralność Tory Moralność Proroków Moralność mesjańska Moralność przyjacielska Wnioski...33 II. Praxis w oparciu o Mk 10,17-31 i paralele Wstęp Zagadnienia wprowadzające Dialog Jezusa z bogatym Żydem Teksty Sceneria spotkania Charakterystyka pytającego Problem młodzieńca Znasz przykazania? Młodzieniec gorliwyod młodości Chcesz być doskonały? Sprzedaj, co posiadasz Reakcja bogatego Dialog Jezusa z uczniami Teksty Dyskurs o trudności wejścia do Królestwa Boga

5 4.3. Wielbłąd i ucho igielne Niemożliwe dla ludzi, ale możliwe dla Boga Dialog Jezusa z Piotrem Teksty Rozterki Piotra Nagrody dla katechumenów Pierwsi ostatnimi Nagroda dla Dwunastu Konkluzja...64 III. Małżeństwo według Ef 5, Wstęp Zagadnienia wprowadzające Kontekst kodeksu małżeńskiego Geneza kodeksu małżeńskiego Interpretacja inicjacyjna Ef 5, Wzajemne podporządkowanie się (5,21) Podporządkowanie się żon mężom (5,22-24) Upośledzona pozycja żony? Mąż a Mesjasz, żona a ekklesia Miłość mężów do żon (5,25-30) Miłość w perspektywie krzyża Regeneracja ekklesii jako model regeneracji żony Miłość żony jak siebie samego Tajemnica wielka czyli jaka? (5,31-33) Wnioski IV. Prymat Piotra jako istotny element władzy...89 A. Wstęp...89 B. Dyskusja nad tekstem Mt 16, Konteksty obietnicy prymatu Piotra Kontekst literacki Kontekst geograficzny Kontekst liturgiczny Skrutynium uczniów (Mt 16,13-16) Pierwsze pytanie Jezusa i odpowiedź uczniów Syn Człowieczy ( u òß toû nqrýpou) Jan Chrzciciel, Eliasz i Jeremiasz Drugie pytanie Jezusa i odpowiedź Szymona Kwestie tekstualne Mesjasz ( Xristóß ho Christos) Syn Boga znaczenie właściwe czy metaforyczne? Bóg żyjący

6 3. Logion obietnicy prymatu Piotra (Mt 16,17-19) Tekst i struktura logionu Makaryzm jako potwierdzenie objawienia Simon BarIona (Símwn Bariwnâ) Petros (Pétroß) Kefas (Khfâß) Petra (pétra) geneza i znaczenie Ekklesia jako qehal Maszijach Agresja bram Hadesu Uprawnienia Piotra Klucze Królestwa Niebios Władza wiązania i rozwiązywania Konkluzja C. Interpretacja inicjacyjna obietnicy prymatu Piotra Wstęp Inicjacyjna fotografia ekklesii Konkluzja D. Wnioski V. Idee teologiczne na podstawie Jk 1, Wstęp Ramy kompozycji i jej tłumaczenie Egzegeza i interpretacja inicjacyjna Makaryzm (1,12) Kto jest błogosławionym mężem? Wytrwałość a etyka tymczasowości Doświadczenia na etapie katechumenatu Próba biletem do korony życia Teologia obietnicy Miłujący Go Bóg a zło (1,13) Kerygmat negatywny (1,14-16) Pożądliwość jako podstawowy problem katechumena Staczanie się ku śmierci Kerygmat pozytywny (1,17-18) Kosmologia w w. 1,17? Bóg jako darczyńca Niezmienność Boga Bóg jako brzemienna matka Postanowił i urodził Słowo prawdy jako narzędzie rodzenia Jakaś pierwocina jego stworzeń

7 4. Konkluzja Zakończenie Wykaz skrótów Bibliografia Zusammenfassung Indeks autorów...159

8 Wstęp Niemal w całej mojej dotychczasowej twórczości naukowej, która przeważnie znajduje swój wyraz w publikacjach książkowych, tropię w osamotnieniu fenomen nowotestamentowej inicjacji, jej specyfikę i funkcję. Jak rozprawą habilitacyjną zamknąłem pierwszy etap naukowych poszukiwań 1, tak tą monografią domykam ich drugi etap. W drugim etapie śledziłem szablony inicjacyjne na terenie Ewangelii Jana. To zaowocowało artykułami częściowo przedrukowanymi w książce pt. Hermeneutyka inicjacji wczesnochrześcijańskiej 2 i monografiami: Jezus i Samarytanka (J 4,1-42). Historia i inicjacja 3 ; Jezus a chleb. Interpretacja inicjacyjna J 6, Przedkładana rozprawa jest próbą wypłynięcia z Janowej zatoki idei na otwarte nowotestamentowe morze. Ta przymiarka ma swoją genezę i historię. A. Geneza pomysłu i historia realizacji projektu Wydobywając dotąd z tekstu Ewangelii, głównie Ewangelii Jana, inicjację, koncentrowałem się na jej obecności w warstwie językowej dzieła. Postawiłem i zweryfikowałem hipotezę, że Ewangelia Jana jest podręcznikiem inicjacyjnym i wskutek tego transcenduje konwencjonalne dzieło literackie, że jako utwór inicjacyjny splata w jeden wątek dwie inicjacje: przedwielkanocną (historyczną) z powielkanocną (egzystencjalną). Swoje wysiłki skierowałem na badanie przede wszystkim struktury inicjacji egzystencjalnej w wymiarze makro i mikro oraz jej literackiej funkcji. Na uboczu moich dotychczasowych badań pozostawało istotne pytanie o wpływ dynamiki inicjacji na kształt chrześcijaństwa pierwotnego jako takiego. Dla tych zamierzeń poszukiwałem formuły, która byłaby przejrzysta i atrakcyjna dla czytelnika. Tak narodził się temat chrześcijaństwo pierwotne jako system religijny. 1 Zob. Inicjacja w życie wieczne w Ewangelii św. Jana. Struktura inicjacji w świetle J 1,10-12; 3,1-21; 5,1-47; 20,30-31, Gdańsk Pierwszy etap moich naukowych poszukiwań streszczam w przyczynku pt. Podejście inicjacyjne do Ewangelii Jana, s , w: Tenże, Hermeneutyka inicjacji wczesnochrześcijańskiej, Kraków Kraków Kraków Kraków

9 Na pierwotne chrześcijaństwo można spojrzeć, tak jak i na inne wielkie religie, przez pryzmat systemu, w ramach którego religiolodzy wyodrębniają z reguły trzy podstawowe elementy: ideologię, organizację i kult. Od siebie dodałem praxis 1 oraz moralność. Tak narodziła się idea pięcioczęściowego projektu badawczego. Ten naukowy projekt został w 2010 r. objęty finansowaniem z funduszu Badań Własnych Uniwersytetu Gdańskiego 2. B. Punkt wyjścia, cel i metoda rozprawy W tej monografii punktem wyjścia do badań są edycje krytyczne Nowego Testamentu 3. Akceptując tekst krytyczny Nowego Testamentu, nie prowadzę analiz tekstualnych. Okazjonalnie, gdy zachodzi taka potrzeba, przywoływać będę znaczące warianty konkurencyjne. Nie było moim celem w tej publikacji włączanie się w pożyteczną dyskusję na ile chrześcijaństwo jest systemem religijnym oraz ile faktorów w ramach tego systemu należałoby jeszcze wyodrębnić. Celem rozprawy jest prezentacja chrześcijaństwa jako systemu ograniczonego do wspomnianych pięciu filarów na wybranych tekstach Nowego Testamentu. Przy wyborze tekstów kierowałem się kryterium ich popularności i reprezentatywności. Wyselekcjonowany do badań materiał empiryczny przeanalizowany został przy pomocy autorskiego podejścia inicjacyjnego. Podejście inicjacyjne od strony metodologicznej sytuuje się w nurcie orientacji synchronicznej, w której przedkłada się analizę ostatniej postaci tekstu nad rekonstrukcję jego powstawania. Zakreśloną problematykę podejmuję w sposób typowy dla analizy podporządkowanej wglądowi hermeneutycznemu. Wgląd 1 Nadmieniam, że pod pojęciem praxis mam na uwadze czyny wiary uwarunkowane szczeblami inicjacji a nie całą praktyczną stronę religii. 2 Zanim sformułowałem wniosek o ten projekt, dokonałem sondażowego badania w zakresie moralności i jego wyniki zaprezentowałem dnia r. na UAM w Poznaniu podczas obrad I Ogólnopolskiej Konferencji Naukowej nt. Założenia metodologiczne i problematyka socjologii moralności, zorganizowanej przez prof. dr. hab. Józefa Baniaka. Jako że mój referat spotkał się z pochlebnym przyjęciem w środowisku socjologów moralności, to ta okoliczność podziałała na mnie stymulująco. Drugi przyczynek nt. władzy chrześcijaństwie stworzyłem w oparciu o obietnicę prymatu Piotra, którego pierwodruk zamieszczono w PR 2/232 (2009) The Greek New Testament, ed. B. i K. Aland, J. Karavidopoulos, C.M. Martini, B.M. Metzger, Stuttgart ; Novum Testamentum Graece, post E. et E. Nestle communiter ediderunt: B. i K. Aland, J. Karavidopoulos, C.M. Martini, B. M. Metzger, Stuttgart ; Novum Testamentum Graecum. Editio Critica Maior, Band IV: Die Katholischen Briefe, Teil 1. Der Jakobusbrief, ed. B. Aland, K. Aland, G. Mink, K. Wachtel, Stuttgart

10 hermeneutyczny skupia uwagę na sensach wypowiedzi 1, czyli nie jest ukierunkowany detalicznie na każdy składnik tekstu jak np. w egzegezie. Ponieważ nie ma potrzeby powtarzać tego, co w innych miejscach dostatecznie wyklarowałem, dlatego teraz do nich odsyłam. Ogólne założenia podejścia inicjacyjnego oraz jego relację do innych metod sformułowałem w książce pt. Inicjacja w życie wieczne w Ewangelii św. Jana 2, natomiast samą metodę najobszerniej scharakteryzowałem w przyczynku pt. Podejście inicjacyjne do Ewangelii Jana 3. Z treści powyżej przytoczonych tytułów można odnieść mylne wrażenie, że dokonuję nieuprawnionego ekstrapolizmu metodycznego. Tak nie jest. Wprawdzie główne zręby podejścia inicjacyjnego formowały się na tekstach Ewangelii Jana, niemniej jednak w tych badaniach wspomagałem się Markowym (Mk 16,15-18) 4 i Pawłowym (Rz 8,28-30) 5 kluczem inicjacyjnym. Wskutek tego wypracowane podejście użyteczne jest przy analizie inicjacyjnych tekstów Nowego Testamentu. C. Zakres i sposób korzystania z literatury przedmiotu W trakcie przygotowywania monografii zapoznałem się z obszerną, ogólnoświatową literaturą przedmiotu powstałą przeważnie w okresie trzech ostatnich dekad. Paradoksalnie najwięcej problemów miałem z dotarciem do najnowszej literatury polskiej. Mogłem się z nią zapoznać dzięki życzliwej uprzejmości ks. dr. hab. Piotra Ostańskiego z UAM w Poznaniu, autora zbioru powojennej bibliografii biblijnej, który użyczył mi jeszcze nieopublikowany wykaz bibliograficzny z ostatniej dekady. W tym studium na ogół nie postępuję standardową drogą przyjętą w nauce na odcinku relacjonowania stanu badań. Prezentacja stanu badań ma za zadanie ukazać orientację badacza w problemie oraz uwiarygodnić jego zamierzenia naukowe. Szczególnie pouczający jest stan badań, gdy publikacja ma przyczynkową czy konfrontacyjną formułę. Przedkładana czytelnikowi rozprawa posiada inny charakter. 1 Trzeba wszak zdawać sobie sprawę z tego, że proces odsłaniania sensu tekstu może się rozpocząć tylko wtedy, gdy czytelnika łączy jakiś rodzaj egzystencjalnego związku z tym, o czym mówi tekst. Cyt. W.G. Jeanrond, Hermeneutyka teologiczna, Kraków 1999, s Zob. dz. cyt., s ; Art. cyt. 4 Zob. B. Górka, Pomiędzy aktem wiary a faktem chrztu. Instytucja nawrócenia w Kościele pierwotnym, Kraków Zob. B. Górka, Perspektywa inicjacji wczesnochrześcijańskiej na podstawie Rz 8,28-30, s , w: Tenże, Hermeneutyka inicjacji wczesnochrześcijańskiej, Kraków

11 Proponuję w niej oryginalne rozwiązanie, dla którego nie ma żadnego odniesienia w literaturze przedmiotu. Dlatego w zakresie inicjacyjnej interpretacji tekstów Nowego Testamentu zmuszony jestem odwoływać się do swoich dokonań. Bynajmniej to nie oznacza, że lekceważę osiągnięcia innych uczonych, przeciwnie, w prowadzonej dyskusji nieustannie się do nich odnoszę, ale determinują mnie one z zasady w zakresie wiedzy encyklopedycznej i szczegółowej egzegezy. 14 D. Kompozycja rozprawy Każdy element chrześcijaństwa jako systemu stał się w książce przedmiotem oddzielnej dyskusji. Dla pożyteczniejszej lektury przyczynki umieszczone zostały w odwrotnym porządku do powyżej przywołanej kolejności elementów systemu religijnego. Monografię otwiera przyczynek nt. moralności wczesnochrześcijańskiej na podstawie kilku tekstów, zaczerpniętych ze wszystkich Ewangelii. Studium to składa się z trzech części. Pierwsza część, która obejmuje spektrum odniesień współczesnych Żydów do Jezusa i Jego sprawy, tworzy trampolinę dla pozostałych. Ta odskocznia ma za zadanie, w pierwszej kolejności, ułatwić czytelnikowi uchwycenie progresywnego charakteru doświadczenia wiary, rekonstruowanego w drugiej części w oparciu o nowotestamentowe źródła i starożytne dokumenty kościelne. Dopiero na tej dwupoziomowej platformie odtwarza się ewolucyjną strukturę wczesnochrześcijańskiej moralności. Ten przyczynek stanowi poniekąd bramę do pozostałych, gdyż uwypukla ewolucyjność, która jest motywem przenikającym zgromadzone studia. Skonstatowana ewolucyjność nie ma niczego wspólnego z podejściem ewolucjonistycznym. Termin ewolucja stosuję jako ekwiwalent rozwoju czy progresywności, które znamionują fenomen inicjacji. Drugi rozdział poświęcony został kwestii prakseologii w oparciu o synoptyczny dyskurs na temat konieczności uwolnienia się od przywiązania do posiadania (Mk 10,17-31 i paralele). Szczególne moje zainteresowanie spoczywa na czynie sprzedaży majątku i rozdania pieniędzy ubogim, do czego Jezus wezwał bogatego. W trzecim rozdziale ośrodkiem analizy staje się tekst Ef 5,21-33, podejmujący związek męża i żony w świetle relacji Chrystusa do kościoła. Ten tekst został wyselekcjonowany z NT jako reprezentatywny do debaty nad kultycznym wymiarem systemu religijnego. Jeden z elementów organizacji w sektorze władzy poddaje się analizie w czwartym rozdziale w oparciu o logion obietnicy prymatu Piotra (Mt 16,16-19). Ze względu na złożoność problematyki zawartej w tej perykopie, w jej analizie zastosowano dwuetapową procedurę badawczą. W pierwszej

12 części, sprawozdawczej, dominuje drobiazgowa dyskusja nad każdym terminem logionu obietnicy. W drugiej części przeprowadzam bezpośrednią analizę inicjacyjną tekstu obietnicy prymatu. W rozdziale piątym skupiam uwagę na doniosłym passusie z Listu Jakuba 1,12-18, aby unaocznić dynamiczny i procesualny charakter nowotestamentowej teologii. Zapraszam do lektury niełatwej publikacji, która oferuje niekonwencjonalne spojrzenie na chrześcijaństwo pierwotne. Mając świadomość tego, że nie ma książki bez niedostatków, liczę na wyrozumiałość czytelnika.

13 I. Ewolucyjny charakter chrześcijańskiej moralności 1 1. Problem Kiedy myślę o ewolucyjnym charakterze wczesnochrześcijańskiej moralności, bynajmniej nie mam na uwadze ewolucji w łonie świadomości społecznej odnośnie do moralności chrześcijańskiej na przestrzeni wieków czy w bardziej oznaczonym przedziale czasu. Interesuje mnie coś innego: ewolucja samej moralności. W chrześcijaństwie pierwotnym fundament i punkt odniesienia do wiary i moralności stanowiła osoba Jezusa. Z doświadczenia wiary w osobę Jezusa tworzył się nowy człowiek w środowisku konkretnej wspólnoty, a w nim nowa moralność religijna. Doświadczenie religijne opisane w Nowym Testamencie nie jest jednoaktowe, a moralność, która jest jego pochodną, to nie rzeczywistość statyczna, ale dynamiczna. Moralność religijna, która wyłania się z pism NT i innych dokumentów chrześcijaństwa starożytnego nie tylko, że z natury swojej jest społeczna, ale przede wszystkim znamionuje ją progresywność i transpozycja. Wskutek tego np. norma: miłuj bliźniego, jak siebie (samego) nie odzwierciedla tego samego poziomu doświadczenia religijnego i tego samego etapu moralności, co norma: miłujcie się wzajemnie, jak Ja was umiłowałem. 2. Wstęp By powyższy problem wyraziście zaanonsować, przywołam pewien epizod z naukowego kręgu. Pewnego dnia zadałem profesorowi humaniście osobie o żydowskim pochodzeniu i żydowskiej strukturze mentalności, ale chrześcijaninowi z denominacji i regularnie praktykującemu następujące pytanie: wierzysz egzystencjalną wiarą, że Jezus jest Bogiem? W odpowiedzi usłyszałem: Jezus Bogiem?, o czym my mówimy? O tym, kontynuowałem, że do definicji chrześcijanina wchodzi uznanie Jezusa za Boga. Profesor 1 Jest to zrewidowany referat, którego pierwodruk zamieszono w: Metodologia i problematyka socjologii moralności, red. J. Baniak, Poznań 2009 [Socjologia religii 8 (2009) ]. 17

14 odrzekł To są deklaracje. Po kilku chwilach zadałem mu drugie pytanie: wierzysz, że Jezus jest Mesjaszem? On zareagował na to pytaniem retorycznym: a kim w tradycji żydowskiej jest Mesjasz? Czyli zachęciłem go do kontynuacji wątku. Wówczas dodał: czyli, to są chyba zbyt wysokie standardy jak na Jezusa. Ostatecznie przyznał, że uważa Jezusa za nauczyciela, niższym rangą od Mojżesza. Statystyczny chrześcijanin nieżydowskiego pochodzenia może się zdumieć zaprezentowaną postawą mojego kolegi po fachu. Dla typowego chrześcijanina, jako człowieka wychowanego na tzw. odgórnej chrystologii jest to postawa zgoła niepojęta (precyzyjniej jest mówić odgórna filiologia) 1. Mówiąc odgórna filiologia, mam na uwadze proces przekazu doktryny i wiary, który rozpoczyna się i wibruje wokół konstatacji, że Jezus jest Synem Boga w wymiarze transcendentnym. Tak rozumianej odgórnej filiologii mamy jak na lekarstwo w kanonicznych źródłach chrześcijaństwa. Wprawdzie w epoce powstawania pism Nowego Testamentu zdawano sobie doskonale sprawę z tego, że Jezus jest Synem Boga od momentu wcielenia, to jednak, gdy aspirantów wprowadzano w doświadczenie wiary, wówczas proces pedagogii rozpoczynano od dołu, koncentrując się na człowieczeństwie Jezusa, które jest manifestacją i medium Jego Bóstwa. Pedagogię rozpoczynano od statusu Jezusa jako nauczyciela postępując za modelem inicjacji historycznej Jezusa z uczniami, która tak ewidentnie została udokumentowana przez Synoptyków. Kwestia tzw. oddolnej filiologii, która przekłada się na oddolną pedagogię i oddolną moralność, stanie się jeszcze bardziej przejrzystą w kontekście przedłożonej poniżej autorskiej typologii współczesnych Żydów w odniesieniu do Jezusa i Jego sprawy. 3. Typologia współczesnych Żydów w relacji do Jezusa Rzeczone postawy współczesnych Żydów można sprowadzić do trzech zasadniczych typów: negatywna, neutralna oraz pozytywna Postawa negatywna Klasyczną negatywną postawę reprezentuje Izajasz Leibowic, wybitny przedstawiciel judaizmu ortodoksyjnego, znany filozof żydowski i znawca 1 Neologizm filiologia jest wynikiem złożenia dwóch słów: filius (syn) i logos (nauka). 18

15 tradycji talmudycznych. Wyraża on niechęć do chrześcijaństwa, a także do Jezusa, za deprecjację Tory oraz dyskredytację judaizmu 1. Wrogi Jezusowi nurt ortodoksyjnego judaizmu od zarania pomawiał Go na wiele sposobów. Istnienie wielorakich pomówień pod adresem Jezusa dokumentuje już Ewangelia Jana (człowiek wątpliwego pochodzenia 1,13; magik i uzurpator 5,18, zwodziciel tłumów 7,12, opętany i Samarytanin 8,48.52, grzesznik 9,22, bluźnierca 10,33). Te i inne pomówienia wejdą potem w kanon tradycji talmudycznej Postawa neutralna Postawę neutralną reprezentuje rzesza współczesnych Żydów, zarówno tych urodzonych i wychowanych w Palestynie, jak również w diasporze. Według nich Jezus jest postacią ważną i akuratną ale dla chrześcijan, lecz nie dla Żydów. Chrześcijaństwo to wprawdzie religia wyrosła z judaizmu, lecz przeznaczona została dla pogan. Dzięki niemu poganie otrzymali dobrą nowinę o Bogu Izraela a Biblia Hebrajska została rozpropagowana na cały świat. Chrześcijanie mają więc Jezusa i Ewangelię, a Żydzi Mojżesza i Torę. W tej opcji Jezus, będąc problematycznym Żydem, stworzył dla pogan religię łatwiejszą od judaizmu, bardziej moralizatorską, intelektualnie mniej wysublimowaną, rytualnie mniej wymagającą. Bo przecież, czy nie za wielki sukces Jezusa należy uznać np. redukcję całego panteonu pogańskich bożków do liczby trzech? (nota bene określonych biblijnymi nazwami) Postawa pozytywna Postawę pozytywną, która jest najbardziej interesująca ze względu na formułę tego przyczynku, wyartykułuję w trzech odniesieniach Jezus pobożnym nauczycielem Tory i cudotwórcą Pewna grupa Żydów zalicza Jezusa do jednego z nurtów starożytnego judaizmu, do grona pobożnych nauczycieli Tory i świętych cudotwórców 1 Por..*-:&9*,&!&-/&.-&3-3,&%*3:* 6*"&"*-, s. 55nn., b.r.w. Gwoli ścisłości prawdy dodać należy, że był on niezależnym myślicielem wielkiego formatu. Wprawdzie stał on na stanowisku ortodoksyjnym, ale różnił się od swego środowiska spojrzeniem na wiele kwestii religijnych i politycznych, przez co był postrzegany przez konserwatystów jako osoba nader kontrowersyjna. 2 Zob. J. Maier, Jesus von Nazareth in der talmudischen Überlieferung, Darmstadt 1978; J. Iluk, Żydowska politeja i kościół w imperium rzymskim u schyłku antyku. T. II: Żydowska antyewangelia. Antyczna tradycja i nowożytne trwanie, Gdańsk

16 z Galilei. To stanowisko reprezentuje między innymi Geza Vermes 1, znany w polskim kręgu czytelniczym. Dokładnie taką samą akredytację Sanhedrynu uzyskał Jezus na początku publicznej działalności, o czym Go powiadomił Nikodem w Ewangelii Jana (3,2: Panie, wiemy, że od Boga przyszedłeś jako nauczyciel, bowiem nikt nie mógłby czynić tych znaków, które Ty czynisz, gdyby Bóg nie byłby z Nim 2 )! O ile wtedy przeciwdziałano aspiracji Jezusa do tytułu Mesjasza, o tyle później Ioudaioi będą przeciwdziałać Jego aspiracji do statusu proroka (7,52: żaden prorok nie powstaje z Galilei). W nurcie tego podejścia umiejscawiam I. Greenberga 3. Ten rabin i uczony różnicuje swoje odniesienie; neutralnie lecz z pozycji dialogu podchodzi do chrześcijaństwa, natomiast nietypowo do Jezusa. Jezus, który głosił rzeczy zgodne z przesłaniem Tory, został przez niego zaliczony w poczet żydowskich Mesjaszy, którzy ponieśli klęskę. Jednak trzeba zdawać sobie sprawę z tego, że dla judaizmu Mesjasz, który ponosi klęskę, nie jest Mesjaszem przez wielkie M, ale przez małe m. Zatem w tej opcji Jezus nie może być kimś więcej, niż nauczycielem Tory, ewentualnie prorokiem. W odniesieniu do tej kwestii warto nadmienić o tym, że Konstytucje Apostolskie, powstałe w środowisku judeo-chrześcijańskim a zredagowane prawdopodobnie w drugiej połowie IV w., do grona heretyków zaliczają tych, którzy uznają Jezusa jedynie za świętego człowieka i proroka (VI 10,3) Jezus Mesjaszem Do czasów epoki współczesnej w świecie żydowskim otwarte uznanie Jezusa za Mesjasza w zasadzie skutkowało wykluczeniem wyznaniowym, co pociągało za sobą społeczny ostracyzm. W tym zakresie kontynuowana była tradycja starożytnej synagogi, odnotowana w Ewangelii Jana, synagogi, która, usiłując odwieść kandydatów od grona naśladowców Jezusa, ustanowiła ekskomunikę dla każdego, kto uzna Go za Mesjasza (12,42). W starożytności, pomimo istnienia rozmaitych restrykcji, dobrze prosperowało judeo-chrześcijaństwo, które, jako szara strefa między judaizmem i tzw. pogano-chrześcijaństwem, stało się obiektem szczególnej represji w sferze publiczno-prawnej ze strony polityki cesarskiej po 381 r., wskutek 1 Por. Tenże, Jezus Żyd. Ewangelia w oczach historyka, Kraków 2003, s Tłumaczenia Pisma św. w sytuacji, gdy nie podaje się żadnego odnośnika, są mojego autorstwa. 3 For the Sake of Heaven and Earth. The New Encounter between Judaism and Christianity, Philadelphia Por. Synodi et collectiones legum, vol. II: Constitutiones Apostolorum, red. A. Baron, H. Pietras, Kraków 2007, s. 145/145*. 20

17 czego zniknęło z powierzchni ziemi na przestrzeni kilkunastu stuleci. Warunkiem wejścia do judeo-chrześcijaństwa było uznanie Jezusa za Mesjasza. Dzisiaj w żydowskim kręgu bezpiecznie funkcjonuje pokaźna grupa wyznawców Jezusa jako Mesjasza. Nazywają siebie jehudim meszichim, czyli żydami mesjańskimi. Tworzą oni identyfikowalną społeczność, która dysponuje, między innymi, własnym komentarzem do Nowego Testamentu Jezus Bogiem W starożytnym judaizmie z wyznaniem bóstwa Jezusa związana była realna obawa nie tyle utraty szacunku, czci i przywilejów, ile samego życia. Taki los spotkał Jezusa za stwierdzenie swojej boskości (J 10,33; 19,7) i podobny los spotykał niektórych Jego żydowskich naśladowców za uznanie w Nim Syna Boga jako Boga. Współczesny Żyd np. jako obywatel państwa Izrael wyznający bóstwo Jezusa bynajmniej nie ryzykuje życiem, niemniej jednak ten akt deklaracji pozostaje dla niego nadal niebezpieczny od strony prawnej, politycznej, społecznej i religijnej. Naraża się on na to, że przestanie być traktowany jako Żyd. Modelowym tego przykładem jest osoba Daniela Ruffeisena, Żyda i kapłana katolickiego, karmelity. Przetrwał on Holocaust, zmagając się w czasie wojny z hitleryzmem. Korzystając z ustawy o powrocie, wyemigrował do Izraela. Zgodę na wyjazd z Polski otrzymał od władz komunistycznych po zrzeczeniu się obywatelstwa polskiego. Kiedy w 1959 r. przybył do Izraela, zgłosił się po świadectwo repatrianta, które ułatwiałoby mu uzyskanie statusu osiedleńca i obywatelstwa izraelskiego. Ówczesny minister spraw wewnętrznych, socjalista Israel Bar Jehuda, podzielając jego prawo do żydostwa, odmówił mu rejestracji jako Żyda, powołując się na panujące rozporządzenia, które uniemożliwiały rejestracji jako Żyda osoby związanej z inną religią. W istocie był to eufemizm, albowiem pod pojęciem innej religii kryło się chrześcijaństwo. Otóż Żyd, który dokonuje konwersji np. na buddyzm, nie przestaje być uznawany przez społeczność żydowską za Żyda! Daniel Ruffeisen odwołał się od decyzji ministra do Sądu Najwyższego. Mimo tego, że znaleźli się sędziowie, którzy uznawali jego prawo do etnicznej przynależności do społeczności żydowskiej, ostatecznie przegrał swoją sprawę stosunkiem głosów 4:1. Sąd stworzył wtedy pewien precedens; nie oparł werdyktu na zasadach religii czy prawa, ale na opinii ulicy. Uzasadnił swoją decyzję w ten sposób: ponieważ dla zwykłych ludzi pojęcia 1 D.H. Stern, Komentarz żydowski do Nowego Testamentu, Warszawa

18 Żyd i chrześcijanin są wzajemne sprzeczne, to w potocznym rozumieniu konwertyta na chrześcijaństwo przestaje być Żydem 1. Wprawdzie państwo Izrael, stworzone w oparciu o postulaty syjonizmu, trudno nazwać wyznaniowym, to jednak opiera się ono na starożytnej tradycji talmudyczno-halachicznej, gdzie religijna dominanta stanowi fundamentalne kryterium przy identyfikacji Żyda (tradycyjna żydowska mentalność w odniesieniu do identyfikacji Żyda nie akceptuje rozróżnienia między religią a narodowością). W tym kontekście bardzo ryzykowną staje się więc deklaracja, że jest się chrześcijaninem; chrześcijanin bowiem samorzutnie kojarzony jest z kimś uznającym Jezusa za Boga, czyli w konsekwencji z nie-żydem. Przywołany epizod uprzytamnia nad wyraz jasno okoliczność, dlaczego współcześni Żydzi uznający Jezusa za Boga, nie obnoszą się z tym faktem. Z drugiej strony naświetlona w tym podpunkcie kwestia ułatwia zrozumienie poprzedniej, mesjańskiej: dlaczego i na jakiej zasadzie Żydzi mesjańscy mogą funkcjonować w obrębie judaizmu? Mogą być i są postrzegani jako Żydzi, o ile nie przekraczają Rubikonu, czyli, jeśli nie czynią publicznej deklaracji, że Jezus, którego uznają za Mesjasza jest również Synem Boga w wymiarze transcendentnym; a przede wszystkim jeśli nie dokonują formalnego aktu konwersji poprzez przyjęcie sakramentu chrztu. 4. Ewolucyjny charakter doświadczenia wiary Nie dla zaspokojenia ciekawości podniosłem socjologiczną kwestię stosunku różnych grup współczesnych Żydów do Jezusa. Zróżnicowanie w ramach ich pozytywnej postawy służy mi jako trampolina do ukazania progresywnego charakteru doświadczenia wiary w starożytności chrześcijańskiej. Otóż w Kościele pierwotnym inicjowany stawał się wierzącym w bóstwo Jezusa na drodze wielofazowej inicjacji w szablonie tzw. oddolnej filiologii. Ponieważ ta wielofazowa struktura inicjacji w wiarę warunkowała ewolucyjną skalę moralności, toteż na strukturze inicjacji najpierw się zatrzymam Chrześcijanin / katechumen (wierzący) a wierny Samo słowo chrześcijanin jest wyraźnym śladem progresywnej i stopniowej inicjacji Kościoła pierwotnego. Grecka nazwa chrześcijanin (christianos), wywodzi się z tytułu Christos (namaszczony). Tytuł ten jest odpowiednikiem hebrajskiego Maszijach (Namaszczeniec, Pomazaniec) 2. Grecki termin chris- 1 Zob. U. Huppert, Israel. Rabini i heretycy, Łódź 1992, s Teksty greckie transkrybuję w sposób uproszczony a hebrajskie z reguły fonetycznie. 22

19 tianos trzykrotnie występuje w NT, w tym dwukrotnie w Dz Ap (11,26 liczba mnoga; 26,28 liczba pojedyncza). Szczególne znaczenie dla tego wywodu ma użycie christianos w w. 11,26. Tym słowem prawdopodobnie Żydzi antiocheńscy (hellenistyczni) nazwali tych spośród swoich pobratymców, którzy uznali Jezusa za Mesjasza. Była to wyrazista wizytówka społeczna. W języku polskim możemy to określenie liczby mnogiej oddać przez: chrystusowcy, mesjaszowcy, pomazańcy. Mamy tutaj do czynienia z pierwszym poświadczeniem nie absolutnego użycia terminu chrześcijanin (christianos), do czego jesteśmy przyzwyczajeni, ale relatywnego, odnoszonego do wyznawcy Jezusa jako Mesjasza. Na potwierdzenie tej konstatacji, przywołam tradycję starożytnego chrześcijaństwa, której wyraźne ślady znajdują się w oficjalnych dokumentach Kościoła. Sobór Konstantynopolitański (381) w kanonie 7. nawiązuje do inicjacji starożytnej tymi słowy: ( ) tych wszystkich, gdy pragną przyjąć prawdziwą wiarę, przyjmujemy jak Hellenów, to znaczy jakby byli poganami. Pierwszego dnia czynimy ich chrześcijanami a drugiego dnia katechumenami, następnie trzeciego dnia, egzorcyzujemy ich poprzez trzykrotne tchnienie na twarz i uszy. Potem zaś nauczamy ich i każemy im przez dłuższy czas przychodzić do kościoła, aby słuchali Pisma świętego, dopiero potem udzielamy im chrztu 1. Dokument soborowy poświadcza, że dopuszczenie inicjowanego do katechumenatu było następstwem uznania Jezusa za Mesjasza. Dzięki temu inicjowany miał prawo do imienia christianos zapożyczonego od tytułu Christos (Maszijach). Tego chrześcijanina / katechumena odróżnia kanon od wiernego, którego w obrębie języka greckiego nazywa się pistos. Nie należy przy tym przeoczyć faktu, że w Nowym Testamencie słowo wierzyć (pisteuein) w sensie ścisłym oznacza akt wiary właśnie w Jezusa jako Syna Boga. Soborowa tradycja kontynuuje w tym względzie tradycję synodalną, tak grecką jak i łacińską. Synod w Elwira w Hiszpanii (306 r.) wiele kanonów poświęca katechumenom, których oczywiście odróżnia od wiernych. Katechumen określany jest łacińskimi terminami christianus / catechumenus, a wierny terminem fidelis 2. Analogicznie przedstawiała się sprawa na synodzie w Neocezarei w Palestynie ( ), którego akta sporządzono w języku greckim (zob. kanon 5) 3. Wielokrotnie też o katechumenach jako 1 Cyt. Dokumenty Soborów Powszechnych, t. 1, red. A. Baron, H. Pietras, Kraków 2002, s. 94n. 2 Kanony: 4, 10, 11, 37, 38, 39, 67, 68, 73. Zob. Acta synodalia ab anno 50 ad annum 381, red. A. Baron, H. Pietras, Kraków 2006, s. 50/50*nn. 3 Por. jw, s. 76/76*. 23

20 chrystusowcach w odróżnieniu od wiernych (pistoi) raportują wspomniane już Konstytucje Apostolskie Struktura inicjacji w Kościele pierwotnym Na drodze wczesnochrześcijańskiej inicjacji adept wprowadzany był w doświadczenie Boga stopniowo zgodnie z właściwościami trzech Osób (por. Mt 28,19). Pisma NT w zasadzie skupiają swoją uwagę na wtajemniczeniu w bóstwo Ojca i Syna. Inicjację tę najbardziej sumarycznie relacjonuje Rz 8, Paweł wyszczególnia następujące po sobie fazy: poznanie, przeznaczenie, powołanie, usprawiedliwienie, uwielbienie. Fazy te znają Ewangelie, z tym że stosują zróżnicowaną terminologię na ich oznaczenie. Np. Jan Ewangelista przedkłada w pigułce strukturę wtajemniczenia w życie wieczne w rozmowie Jezusa z Nikodemem (3,1-21). Składa się ona również z dwóch etapów pedagogii: przedemesjańskiej i pomesjańskiej. Pierwszy etap zakodowany został pod szyldem: ta epigeia (rzeczy ziemskie), drugi ta epourania (rzeczy niebieskie). Aby doświadczyć życia wiecznego, trzeba narodzić się z: ta epigeia i stać się z: ta epourania. Fazy przedmesjańskiego etapu znamionują metafory wody i ducha. Woda jest metaforą Tory, duch Proroków. Etap pomesjański na dwie fazy przełamuje orędzie o wywyższonym Synu Człowieczym 3. W sposób skondensowany tę dwuetapową inicjację ewangeliczną relacjonuje Łukasz Ewangelista: Aż do Jana sięgała Tora i Prorocy; odtąd głosi się Ewangelię o Królestwie Boga (16,16, por. Mt 11,13). Inicjacja późniejsza, poapostolska, jest zagadnieniem znanym i studiowanym przede wszystkim na podstawie Tradycji Apostolskiej Hipolita Rzymskiego z III w.n.e., dlatego w tym przyczynku odwołam się do dokumentu mniej docenionego w tym zakresie do Konstytucji Apostolskich. Głównie na ich podstawie postaram się teraz dookreślić społeczny i ewolucyjny charakter doświadczenia wiary w starożytności chrześcijańskiej. 1 V 6,8; V 12,5; VI 18,1 zob. Synodi et collectiones legum, vol. II: Constitutiones Apostolorum, dz. cyt. (= KonstApost). 2 Zob. B. Górka, Perspektywa inicjacji wczesnochrześcijańskiej na podstawie Listu do Rzymian 8,28-30, art. cyt. 3 Por. B. Górka, Inicjacja w życie wieczne w Ewangelii św. Jana, dz. cyt., s. 77nn. 24