ZWIERCIADŁO ETNOLOGICZNE

Wielkość: px
Rozpocząć pokaz od strony:

Download "ZWIERCIADŁO ETNOLOGICZNE"

Transkrypt

1 ZWIERCIADŁO ETNOLOGICZNE

2

3 Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Szczecińskiego ZWIERCIADŁO ETNOLOGICZNE Rocznik Katedry Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Szczecińskiego Nr 2 Szczecin 2013

4 Redakcja: Veronika Beliaeva-Saczuk (sekretarz), Urszula Chęcińska, Piotr Maliński, Bogdan Matławski, Karol Piasecki (redaktor naczelny), Serhiey Segeda (zastępca redaktora naczelnego) Recenzenci: Dr hab. Józef Szykulski, prof. UWr Dr Łukasz Maurycy Stanaszek, PMA Warszawa Streszczenia w języku angielskim: Piotr Klafkowski Streszczenia w języku rosyjskim: Veronika Beliaeva-Saczuk Korekta: Piotr Maliński Skład, projekt okładki, redakcja: Karol Piasecki Uniwersytet Szczeciński i Autorzy ISBN ISNN Adres redakcji: Wydział Humanistyczny Uniwersytetu Szczecińskiego Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej ul. Krakowska Szczecin Druk PHP Zapol Dmochowski, Sobczyk Sp.J. Wydział Humanistyczny Uniwersytetu Szczecińskiego Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej Szczecin 2013 [stylizowany rysunek na okładce porzedstawias laskę szamańską (berło szamańskie) wg E. D. Prokofiewej Eneckij ńamanskij kostjum, Sbornik Muzeja Antropologii i Etnografii, XIII, 1951, s. 151]

5 Od Redakcji Oddajemy w ręce Czytelników kolejny, drugi numer rocznika Katedry Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Szczecińskiego. I choć początki są trudne, to kontynuacja wcale nie jest łatwiejsza Zdajemy sobie sprawę, iż mimo starań nie udało nam się usunąć wszystkich mankamentów. Prócz tekstów autorstwa pracowników naszej Katedry i zaproszonych gości pozwoliliśmy sobie zaprezentować także dwa teksty młodych adeptów etnologii, licząc na wyrozumiałość Czytelników. Chcemy także zamieszczać recenzje prac antropologicznych (także i tych z pogranicza literatury popularnonaukowej). Będziemy wdzięczni za wszelkie uwagi i za nadsyłanie własnych tekstów. Mamy nadzieję, że pozwolą nam one sprawić by obraz świata kultur odbijanego przez etnologiczne zwierciadło stał się pełniejszy i prawdziwszy.

6

7 ZWIERCIADŁO ETNOLOGICZNE 2013 SPIS TREŚCI str. Małgorzata Gdok-Klafkowska SOME REMARKS ON THE WORKS OF THE ROERICH FAMILY SHOWING THE HIMALAYAN WORLD. 9 Сяргей Кандрычын АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ТИПЫ В ПОЛЕ ИСТОРИИ: УСТОЙЧИВЫЕ ОСНОВАНИЯ РЕГИОНАЛЬНОЙ МЕНТАЛЬНОСТИ (ПРИМЕР БЕЛАРУСИ) 21 Piotr Klafkowski THE TALE OF TASHE THING, OR WHERE RONG AND TIBETAN WORLDS MEET A PRELIMINARY STUDY. 35 Waldemar Kopczyński OSKARIAŃSKIE DZIEDZICTWO. POJAWIENIE SIĘ TERMINU HEMBYGD 49 Olga Labur HISTORICAL SOURCES OF WOMEN S DAY MARCH 8 TH IN SOVIET UKRAINE IN THE 1920S. 63 Piotr Maliński PŁYWAJĄCA STACJA BADAWCZA KOŁA NAUKOWEGO ETNOLOGÓW IM. MARII ANTONINY CZAPLICKIEJ. IDEA, ZAŁOŻENIA I PERSPEKTYWY 71 Bogdan Matławski TRADYCYJNE OBRZĘDY WE WSPÓŁCZESNEJ KULTURZE POMORZA ZACHODNIEGO NA PRZYKŁADZIE DOŻYNEK W ŻABNICY Z 2011 ROKU 83 Grzegorz Pełczyński UGRUPOWANIA EWANGELIKALNE NA ZIEMIACH POLSKICH 101 Karol Piasecki LAPONIA JANA SZEFERUSA JAKO ŹRÓDŁO ETNOGRAFICZNE 123 Paweł Rakowski BADANIA TERENOWE WŚRÓD DRUZÓW IZRAELSKICH 151 Serhij Segeda ANTROPOLOGIA KULTURY TRYPOLSKIEJ MITY A REALIA 165 Konrad Szelest WOJNA, PSYCHOLOGIA I KULTURA Z PERSPEKTYWY PARSZYWEJ DWUNASTKI ROBERTA ALDRICHA 177 Mateusz Wierciński IDEOARCHETYP MIASTA 183 Татьяна Воропаева ТРАНСФОРМАЦИЯ КОЛЛЕКТИВНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ ГРАЖДАН УКРАИНЫ В КОНТЕКСТЕ ЧЕМПИОНАТА ЕВРОПЫ ПО ФУТБОЛУ Recenzje Dobra krew. W krainie reniferów, bogów i ludzi, Magdalena Skopek, Warszawa 2012, Wydawnictwo Naukowe PWN, 376 s., ISBN (K. Piasecki) 215 Vággi várri. W tundrze Samów, Anna Nacher i Marek Styczyński, Kraków 2013, Wydawnictwo Alter, 315 s., seria: Dzikie Pola, ISBN (K. Piasecki) 215

8 ZWIERCIADŁO ETNOLOGICZNE 2013 SPIS TREŚCI str. Streszczenia 216 Summaries 219 Содержанния 222 Notki o autorach 225

9 ZWIERCIADŁO ETNOLOGICZNE 2013 Małgorzata Gdok-Klafkowska (Translated from the Polish by Piotr Klafkowski) SOME REMARKS ON THE WORKS OF THE ROERICH FAMILY SHOWING THE HIMALAYAN WORLD. Nicholas K. Roerich ( ) is world-famous for his paintings of the Himalayas. It is less known that both his sons, Yuri ( ) and Svetoslav ( ) have also painted the mountains, and that Nicholas's wife Helena ( ) has written at least two small works also connected with the cultures of Central Asia. It was the Roerichs who founded the world's first research institution solely devoted to the Himalayas in all the aspects from astronomy to zoology (that is, from A to Z) The Urusvati Himalayan Research Institute at Naggar, Kulu Valley, very active in but now somewhat forgotten. The Central Asian Expedition of the Roerichs crossed Ladakh, Kashgar, Khotan, Sinkiang, Mongolia, the Gobi Desert, the salt swamps of Tsaidam, and Tibet, though they were prevented from reaching Lhasa. All the family members save Svetoslav took part in that Expedition, and all have written about it. The purpose of this paper is to bring the Roerichs Himalayan contributions back into the focus, to show the range and variety of their ideas and achievements, and finally to try attracting more scholarly attention to that extraordinary family. In my paper The Dream of Kanchenjonga, Roerich Family and Himalayan Studies, I have given an extensive classified bibliography of the recent Roerich studies published in Russia. This will not be repeated here, and I can only refer the interested readers to that work for all the details. Roerich studies seem to be flourishing in his motherland these days, and I wanted to give a guide to them to those who are interested but do not know Russian. Some background details. According to an oftrepeated story, young Nicholas Roerich was fascinated with a picture of a huge snowy mountain that hung at the family's summer residence near Sankt-Peterburg, and promised himself to find this mountain one day and see it with his own eyes 1. The mountain proved to be Kanchenjonga, and both Nicholas and Svetoslav painted it many times in all seasons and varieties of light. Since his youth, Nicholas Roerich was fascinated with Central Asia, Mongolia, Tibet, and India. Though first of all a painter, his interests covered all fields of study, but with marked stress on philosophy, religious art, and mysticism. This was shared by his wife, who combined her own deep interest in Indian philosophy with enthusiasm for Helena Blavatsky's theosophy 2. It was somewhat inevitable that the couple's elder son, Yuri, was to become one of the greatest Oriental scholars of the XX century, fluent in Tibetan, Mongolian, Sanskrit and several other major Asian languages. Having left Russia just before the revolutions of 1917, though not for political reasons, the Roerichs spent few years in Western Europe and the US, and arrived in India in India came to be their second homeland. Nicholas, Helena and Svetoslav died and have been buried there. Yuri Roerich took advantage of the liberalizations of 1956 and returned to the 1 Jacqueline Decter 1989, p.15, and many other biographies. 2 Many biographers of Nicholas Roerich suggest that it was Helena who introduced him to Theosophy. Helena Roerich's major contribution in this field is the Russian translation of Madame Blavatsky's "Secret Doctrine".

10 10 Małgorzata Gdok-Klafkowska USSR, where he died prematurely and has been buried in Moscow. Already as a student he read law at the Sankt-Peterburg University and studied painting at the Imperial Academy of Fine Arts Nicolas Roerich was attracted to the earliest history of Russia and the Indian motives in Russian mythology. Supported and encouraged by one of his favourite teachers V.V. Stasov ( , an eminent art historian, philosopher, archaeologist and folklorist), Roerich decided to devote himself to the study of Indian and Central Asian cultures, which he believed to hold the keys to the earliest history, culture and mythology of Russia. He combined his researches with a pronunced touch of mysticism. He and his wife have been among the founders of the Theosophic Society of Russia, though I have no access to the few existing sources on this subject. The world at large remembers him first as a painter, and second, a mystic, a Wise Guru from Russia, a passionate seeker and enthusiast of the secret, the mysterious, the supernatural. Such interests are not encouraged by scientists, so Roerich's academic achievements are still overshadowed by his reputation as the spiritual father of the New Age Movement. His paintings are worldrenowned, but his voluminous writings of all kinds still await a complete academic edition and evaluation. Only his archaeological writings have been put together in a complete edition so far 3. Having reached India though not without problems, as the British tried all the possible ways to prevent it the Roerichs wasted no time to carry out the long-planned researches. Nicholas and Helena have not been trained scientists, but they got all the necessary advice from Yuri Roerich, already a well-known and respected scholar. The years see the Roerichs visiting the monuments of India as well as travelling to Sikkim and Bhutan. This was the first step towards their greatest dream - the Central Asian Expedition known as the Roerich Expedition that took place between 1925 and On their return, the Roerichs set up the Urusvati Institute of Himalayan Research and moved all their work there, inviting numerous scholars from all over the world for cooperation. This subject is treated at some length in my other papers 4. The Roerich Expedition has been described many times in both Russian and English, and I am not going to give its history here. Instead, I shall try to present just one part of the results of the Expedition the direct contributions connected with the Himalayas. I regard this as a preliminary contribution upon a subject that has still not been discussed in details so far. First I will present these contributions with some basic information about them, and secondly, I will try to show what kind of academic data can be found in those works. Nicholas Roerich on the Himalayas. Besides hundreds of paintings, Nicholas Roerich authored two books of impressions from his Central Asian Expedition: Altai-Gimalai. Mysli na kone i v shatre, first Russian edition published in Ulan Bator in This was subsequently translated into English and published under the title Altai-Himalaya. A Travel Diary in New York in The Polish translation Altaj-Himalaja came out in Warsaw in One of the conclusions of my study is that the three editions show significant differences. Serdstse Azii, the first edition in Russian published at Southbury, Conn., in One year later, in 1930, the English translation titled The Heart of Asia, Memoirs from the Himalayas was published in New York. This work has been translated into Polish, but 3 All the bibliographic information included in my Gangtok paper of Gdok 1996 and Gdok-Klafkowska 2011.

11 SOME REMARKS ON THE WORKS OF THE ROERICH FAMILY 11 the translation remains unpublished. One should add that the third book by Nicholas Roerich connected with the Expedition Shambhala. In Search of the New Era - was also published in New York in 1930, first in English. This volume contains what is probably the best known text by Roerich, Shambhala the Resplendent, a purported dialogue between the author and a Tibetan lama on the secret lore of Tibet. Sketches and essays written throughout the Expedition appear in almost every other book by Roerich, but the above two are the most comprehensive discussions of it. A more detailed study is hampered by the lack of a complete list of Roerich's writings. As I have seen, sometimes two collections of his essays in Russian have the same title, but different contents. Helena Roerich on Central Asia. Helena Roerich was primarily interested in folklore, religious mythology, and situation of women. Much of her work still remains in manuscript and hidden under various pennames. Two are well known: Osnovy buddizma, first published in Russian, Ulan Bator The particulars of the first English edition are not known to me. A second, somewhat enlarged English edition Foundations of Buddhism was published in New York in Kriptogrammy Vostoka, first edition in Russian, Paris The English translation On Eastern Crossroads. Legends and Prophecies of Asia came out in New York in The Polish translation Kryptogramy Wschodu appeared in Warsaw in The Works by Yuri Roerich. Yuri Roerich, who signed his books in English as George Roerich, and in French as Georges de Roerich, has written several books and a number of papers on the Himalayas, Central Asia, and the Roerich Expedition. This paper, however, focuses on just one work, easily the most important one for the present study: Trails to Inmost Asia. Five Years of Exploration with the Roerich Central Asian Expedition, Yale University Press, New Haven and London This is the official academic report of the Expedition, and it provides a fascinating other side to Nicholas's two books. Trails... was written originally in English, and the Russian translation came out only in The book seems to be rather forgotten by scholars, unmentioned and unquoted. This is surprising, for while the works by Nicholas and Helena Roerich are criticized for too much mysticism, Yuri's report is entirely free of it, and it is full of important details and observations. The list of works by and about Yuri Roerich is given in my paper of 1996 and much expanded in my paper published in Gangtok (Gdok-Klafkowska 2011). Svetoslav N. Roerich and the Himalayas. Nicholas Roerich's younger son inherited his father's gift for paintings. His numerous Himalayan canvasses, distinctly different from his father's and yet unmistakably Roerichian, are well known in India and Russia, and much less so, in other countries. Svetoslav Roerich did not participate in the Expedition. His two books The Art of the Kulu Valley, Naggar 1961, and Art and Life (Moscow 2004, posthumous) are not connected with the present paper. However, I would like to point out that Svetoslav Roerich's paintings from Lahul, Spiti, the Kulu Valley, and the still little-known tribal areas of India contain much data of great importance to cultural anthropology of the

12 12 Małgorzata Gdok-Klafkowska Indian subcontinent. After all, onsite paintings are also documents. It may be of interest to add that Yuri Roerich, too, was an accomplished painter, though his artistic output only begins to be known. I have given all the details in my Gangtok paper (Gdok-Klafkowska 2011). Nicholas Roerich's Himalayan Observations. As all the readers of Altai-Himalaya know very well, the book is anything but a travel diary as its subtitle claims. One might say that the Russian-edition subtitle, Thoughts on Horseback and in Tent, is much more fitting. The book, far from being a diary, is rather a collection of reflections of various kinds, sometimes connected with what Roerich saw at a given moment, but by no means always so. To Roerich, the Himalays are first of all the mountains of majesty, mysticism, and secret lore, the unquestionable gateway to the legendary land of Shambhala. The author is so preoccupied with the mysterious that some of what he writes seems just amazing. A typical example. In the chapter Sikhim, Roerich writes: - The teachings brought from Shambhala often find their way finto the works of European scientists. For instance, in the cemetery of Darjeeling is buried an enigmatic man, Hungarian by birth, who lived at the end of the eighteenth century. He came walking from Hungary to Tibet, remaining many years in unknown monasteries. In the thirteeth of the last century, Csoma de Koros, as he was called, died. In his works he pointed out the teachings from Shambhala, designating the next hierarchy to succeed Buddha. It is very characteristic that this savant came here from Hungary. His activity was entirely enigmatic 5. This is almost a perfect example of Nicholas Roerich's attitude. Csoma de Koros ( ) is presented as a mysterious savant studying in unknown monasteries, a messenger of Shambhala. Is it possible that Yuri Roerich, the scientific director of the Expedition, did not tell his father that at the time of the above passage there did exist a well-known and documented biography of Csoma by his countryman Theodore Duka 6, and that both Csoma's activities and monasteries he studied in which, by the way, were in Ladakh, not in Tibet have been well known both from Csoma's own writings and the memoirs of those who had known him? Instead of designating the next hierarchy to succeed Buddha, Csoma contributed a Tibetan grammar in English, an excellent Tibetan-English dictionary (both works much undervalued today), and a series of papers on the history of Tibet and the Tibetan Buddhist canon 7. Another example. Roerich's fascination with the legendary land of Shambhala is wellknown. Throughout Altai-Himalaya and Heart of Asia we find references to the top-secret nature of this country and the equally secret book describing the way to it. Again, is it possible that Roerich a graduate of the Karl von May college for boys in Sankt-Peterburg, where the language of instruction was German did not that this secret volume, written by the Third Panchen Lama Lobzang Palden Yeshe ( ) was translated into German by Albert Gruenwedel and published in Munich already in 1915, together with its original Tibetan text 8? That the alleged top secret was easily available to anyone reading German? 5 Altai-Himalaya pp (in Polish), p. 49 (in Russian), p. 49 (in English). 6 Duka 1885, reprinted Csoma de Koros's collected works in four volumes are available in a new edition, Budapest 1984, Hungarian Academy of Sciences. 8 Even if we assume Nicholas Roerich did not know about it, which seems almost impossible, this translation must have been known to Yuri Roerich, as Gruenwedel was a major figure in Tibetan and Buddhist

13 SOME REMARKS ON THE WORKS OF THE ROERICH FAMILY 13 The chapters on Ladakh and Sikkim show Roerich's enthusiasm for the two countries and his keen eye for all details from clothes and armours to architecture. However, the chapters on Tibet are so full of criticism that one might conclude the author was a prejudiced reporter, not someone who dreamt for half his life of seeing Tibet. Tibetan government, Tibetan Buddhism, the XIII Dalai Lama, the Tibetan monks, just anything Tibetan is subject to criticism. The interest in the mysterious remains, but invariably in connection with Padma Sambhava, while Roerich has only sharp words for the Gelugpa school of Tibetan Buddhism. Roerich is shocked by the Tibetans' high opinion of themselves as the only true Buddhists of the world 9. He has only critical words for the XIII Dalai Lama while heaping unlimited praise upon the sel-fexiled VI Panchen Lama Chokyi Nyima ( ), whom he always calls "Tashi Lama", as if the title "Panchen Lama" was unknown to him. As we know, the VI Panchen Lama left Tibet in 1923 following an argument with the Lhasa government on taxes imposed on his monastery. This episode has never been satisfactorily explained, though both Tibetan and Western historians presented their suggestions 10. Writes Roerich: "In Lhasa the use of electricity to light the streets is forbidden. Cinema is forbidden. Since last year the lay people are prohibited to cut their hair and wear European clothes. Everybody is again obliged to wear long coats.the dress and the arrangement of the modern army was taken to be red customs and prohibited. This is what the Tibetans themselves say. So, even if something could open Tibet the way to rebirth, it was rejected. What remains is the darkness of ignorance with all the superstitions, killings, tortures and poisonings. The unpardonable superstitions explain this darkness 11." Yet another surprising point is that Nicholas Roerich has only critical words for the Bonpo religion, the Pre-Buddhist faith of Tibet, which he invariably describes as black magic (!), dark, inhuman, barbarian, and hostile to Buddhism 12. To see that Roerich criticizes a religious system for being "magic" is a rare treat indeed. Yuri Roerich's own book, by the way, contains a brief but masterly account of the Bonpo religion, unbiased, free of any subjective criticism. Have the father and son never talked about Bonpo? It often seems that Nicholas Roerich was prejudiced towards Tibet right from the beginning. The opening paragraphs of the Tibet chapter present us the picture of a pompous, incompetent official in a theatrical uniform, armed with a sword he probably does not know how to wield, residing in a dirty tent under a crooked banner. In the author's own words, "One percieves only mediocrity and ugliness" 13. Even the Expedition's forced stay at Nagchu is primarily an excuse of attacking the Bonpo faith, while Roerich hardly mentions the circumstances. How can we try to explain this? Is it merely the disillusionment of a mystic suddenly confronted with reality? Did Roerich expect that the governments of Sinkiang and Tibet would welcome and lionize him the way he was used to from the US and India? Why is he scholarship. 9 Cf. pp. 267 and 277 in the Polish translation. 10 The official Tibetan account of this episode is given by Tsepon Shakabpa 1967, p This passage appears in the Polish translation of Altai-Himalaya p It does not appear in the Moscow 1999 edition.the Polish translation's original edition is not given, but the preface says the original Russian edition was based on the manuscript preserved in Yuri Roerich's collections. As the Polish translation was published in 1980, its original Russian edition must have been of late 1970s. The passage is not included in the English language edition of Altai-Himalaya at my disposal. 12 For example pp (in Polish). 13 Altai-Himalaya p. 367 (in English).

14 14 Małgorzata Gdok-Klafkowska so silent on the subject of the "Tibetan passports" they secured in Mongolia, which proved entirely useless once in Tibet? He could not be unaware of Tibet's fobia against foreigners, yet it seems he really expected a red carpet welcome just because he claimed to be interested in Buddhism, marched under the flag of Shambhala, and presented himself as the messenger of America. It is sometimes suggested that there must have existed some ulterior motives behind the Roerich Expedition, though no convincing arguments have so far been presented 14. It seems difficult to belive he wanted to set up a Buddhist state in Central Asia with himself and the self-exiled VI Panchen Lama as rulers, though it may in a way explain his wholly uncritical attitude to the latter. Not even once does Roerich mention the origin of the dispute between the Dalai and Panchen Lamas that made the VI Panchen Lama decide to flee into exile to China. The second book, Heart of Asia, is both much shorter and more connected narrative than Altai-Himalaya. The book is essentially a brief account of the Expedition in chronological order, more condensed and with less stress on the magic, the mysterious and the paranormal. The book leaves no doubt that the author thought more and higher of Sikkim than of Tibet, and that his uncritical praise of magic is now restricted to Padma Sambhava. Just like in the preceding volume, the VI Panchen Lama is presented as a fearless, ideal hero, while the XIII Dalai Lama is again a target for many words of sharp criticism. The text contains some interesting quotations from various sources, but these are given at face value, with no references of any kind, so identifying them is hardly possible. 15 Of course, both books are full of interesting details about the lands the author crossed and the people he met, but these are to be sorted out with care. Nicholas Roerich was a keen observer noticing again and again the incredible ethnic, religious, linguistic and cultural variety he encountered en route, but he was just too subjective an observer, too keen to see everything in black and white. He is excellent when describing details of architecture, paintings, sculptures, ruins, landscapes, the people encountered and so on. Maybe the point is that we, who are interested in the world he described, want to take his books to be scholarly reports which they were never intended to be. A word is also due on Shambhala the Resplendent, the famous dialogue between Roerich and a Tibetan lama on the secret lore of Shambhala and Tibet. An impartial, "cool" perusal of this text leaves no doubt it is apocryphic and written in the way Theosophists like to imagine the "Wise Men of the East" might talk. The entire phraseology of this text is unmistakably Blavatskian. If the Tibetan lamas treated interested foreigners the way this dialogue describes, everything written on Tibet in Altai-Himalaya and Heart of Asia just cannot be true. This does not mean the text is not interesting. Roerich was not the only writer who used the form of dialogue to present his point. Again, maybe those who are enthusiastic about it are more preoccupied with its authenticity than with what the dialogue is really all about. Works of Helena Roerich As it has already been mentioned, Helena Roerich wrote two small volumes connected with Central Asia and Buddhism. Foundations of Buddhism is less relevant to this paper, 14 This subject is too complicated to be discussed here. Such allegations can be found, for example, in Meyer and Brysac 1999 or Culver and Hyde For example the story attributed to a Member of the Mongolian Scientific Committee (p. 120), Sukhe Bator's Song of Shaabhala (p. 118) or the pasages from some Yoga texts (pp ).

15 SOME REMARKS ON THE WORKS OF THE ROERICH FAMILY 15 so let us turn our attention to On Eastern Crossroads. Legends and Prophecies of Asia. The work opens with a brief Foreword, in which it is compared to a wreath of various flowers, beautiful yet impersonal. The assembled stories are presented as just bits and pieces of antiquity that survived in folk memory and therefore deserve our attention. This note is partly repeated in the Polish translation, and is missing from both the Russian editions at my disposal 16. The stories are presented in 11 sections: Buddha, Christ, Mother of the World, Appolonius of Tyana, St. Sergius of Radonega, Akbar the Great, Legends and Lore section that includes some Tibetan and Mongolian tales, Prince of Darkness, Gold and Darkness, Legend of the Stone, and finally Prophecies of Shambhala and Maitreya. No information is given as to where, when, and from whom the stories have been collected, which may arouse doubts about their authenticity. However, the stories themselves, or a number of them in any case, do seem genuine though couched in distinctly Western diction. The choice of heroes sometimes seems surprising can we imagine that stories of Appolonius of Tyana or St. Sergius of Radonega, not to mention Lucifer himself, could have been collected in Mongolia and Tibet? But then, nowhere in the slim volume is it stated that the assembled tales have been collected during the Roerich Expedition. The book belongs in spiritual literature. It expects faith, not academic criticism. The stories of the Mother of the World and the prophecies of Shambhala remind the reader of the works and paintings by Nicholas Roerich. In the concluding paragraph of the book "The Great Dalai Lama" (apparently the Great Thirteenth disliked so much by Nicholas Roerich) is foretold to give the rule of Tibet to Tashi Lama, that is the Panchen Lama. Though this well agrees with Nicholas Roerich's attitude, one is struck by the absence of any criticism of the Dalai Lama. Three tales from the volume seem to be directly connected with the Roerich Expedition: Milarepa (with Tibet), Batur-Baksha (with Mongolia) and The White Mountain (with the Altai). In Helena Roerich's voluminous correspondence 17 we do come across various references to the Himalayas, Tibet, Buddhism, Padma Sambhava and so on. It is a great pity that the monumental edition of her letters by the Moscow MCR does not include indices of place names, which makes any relevant search very difficult. One might conclude that had had the reader not known beforehand of the Roerich Expedition and Helena's participation in it, nothing in On Eastern Crossroads might even hint at it. This seems in tune with what those who knew Helena Roerich always stress that she deliberately wanted to stay aside, in background, unmentioned and uncredited 18. It just may be that Helena Roerich's manuscript works which now slowly begin to appear in print 19 may contain some texts of Himalayan relevance. It is known that she was a keen observer of women and their status wherever she went, and it is tempting to think she may have committed these observations to writing. 16 Riga 1992 and Moscow I refer here to the two-volume edition of her letters in English, "Letters of Helena Roerich, vol. l, Agni Yoga Society, New York 1954, and vol. 2, same publisher, New York This is what Svetoslav Roerich told Piotr Klafkowski in 1976, and I have heard the same from the numerous Roerich activists in both Sankt-Peterburg and Moscow. Unfortunately, there is no academic biography of Helena Roerich so far. 19 For full bibliography see my Gangtok paper. It seems worth noting that the publication of those works often stirs up violent arguments, as purely spiritual literature is suddenly claimed to be treated as academic reference works.

16 16 Małgorzata Gdok-Klafkowska Yuri Roerich and the Roerich Expedition. Yuri Roerich's Himalayan contributions will be discussed under two headings. First we shall say a few words about his own account of the Expedition, and second, we shall turn out attention to the three published volumes of the Journal of the Urusvati Himalayan Research Institute. Trails to Inmost Asia of 1931 is the official academic report of the Roerich Expedition. One has the feeling that it is also the least known and quoted work by Yuri Roerich, as if it were overshadowed by his father's two books. This seems to have been its reception right from the beginning. True, the 2002 official bibliography of Yuri Roerich's works lists a few contemporary reviews of the book, but it does not seem to have been widely recognized even at the time of its first edition. As it has been mentioned above, the Russian translation followed only in 1984, over fifty years later. Trails to Inmost Asia is a chronological, day-by-day account of the. Roerich Expedi-tion. Reading it, one has to get used to a certain stylistic peculiarity: the author always refers to his father as Professor Roerich, and to his mother, as Madame Roerich. This may be a good place to point out that Nicholas Roerich did have a professor's degree from his own art academy back in Sankt-Peterburg. He therefore had the right to use the title. It is not his fault that his enthusiasts most of them in the US created the impression he was a professor in Oriental studies. Had he protested, could he have received the same support? A detailed comparison of the books by the two Roerichs, though tempting, is too large a subject for the present paper. Let us only note some basic points for further, more detailed study. One of the first things that strike the reader of Trails to Inmost Asia is the fact that the book is totally silent on the Expedition's stay in the Altai. Is it because Yuri Roerich did not consider it important? Not very likely. Could he have been uneasy about it for political reasons? This may seem more probable, but the readers of his father's Altai- Himalaya have known about the Expedition's detour to the USSR since the first English edition of the book in It is claimed sometimes that the USSR episode of the Expedition proves that the Roerichs must have been spies, how else would they be allowed to leave the Soviet Union instead of being arrested by Cheka? 20 These suspicions, though not entirely groundless, can easily be countered. First of all, Roerich had good connections in the USSR Government. His two friends from the Petersburg University were among the most powerful Gabinet members, Chicherin a Commissar for Foreign Affairs, Lunacharsky for Culture. Maxim Gorky and Vladimir Mayakovsky, easily the most influential Soviet men of letters, were his friends and supporters of the visit. It is even reported that Nadezhda Krupskaya, Lenin's widow, was also very interested in meeting Roerich. The range of aid given the Roerichs by the Soviet Government is often overestimated. As some sources specify, it was two revolvers for personal protection. And what is more, the Lichtmans a couple of Roerich's most trusted supporters and sponsors in the US have arrived in Moscow for Roerich's visit, most likely to be a kind of security in case something went wrong, so the US patrons of the Expedition had a direct, first-hand knowledge of the Roerich s stay in the Soviet Union. One is left with the feeling that only Yuri Roerich himself could explain the absence of an Altai chapter in Trails to Inmost Asia. 20 Cf. note 18.

17 SOME REMARKS ON THE WORKS OF THE ROERICH FAMILY 17 The account of Tibet fills the last six chapters of Trails to Inmost Asia. The careful reading brings to light a number of interesting details. Yuri Roerich had a keen eye on small details. The types of clothing worn by various people, their swords and knives, the physical features, remarks on the local dialects, attempts at dating the various ruins the Expedition passed by, notes on Tibetan flora and fauna, all this and much more is what awaits the reader. The narration is impassive and restrained even when describing the mistreatment of the Expedition by various Chinese and Tibetan officials. It is also free of the mystic references so frequent in Altai-Himalaya. Let us name a few sections of Trails to Inmost Asia that bring up a lot of extremely interesting and still new data. The sixteenth chapter, The Horpas and their Country (pp ) contains a detailed section on the Tibetan nomads (pp ), the Bonpo religion (pp , showing that the author's attitude to Bon could not be more different from his father's), and the presentation of the "animal style" of the Tibetan nomadic art (pp ). On page 354 Yuri Roerich says: A detailed study of the Bon doctrine will be appended to the translation of Ye-shes nyi-ma Iha'i rgyud Or the "Tantras of the Gods of the Sun of Wisdom an extensive Bonpo text which is in the course of preparation. Unfortunately, nothing seems to be known of that project. The official bibliography of works by and about Yuri Roerich does not mention it. Let us hope this translation, even if not complete, survived and will be made available some day. Trails to Inmost Asia also offer the reader a very interesting account of the various officials the Expedition met on the way. Yuri Roerich frequently reports that the Tibetans of northern Tibet complained about their hard treatment by the Lhasa government officials, claiming they had been much better off before Tibet proclaimed independence and extended its own government control over the border regions. This makes an interesting point in any discussion of the realities of life in independent Tibet, usually restricted to the social life in Lhasa. Interesting details of an entirely different nature are Yuri Roerich's accounts of, for example, the Tibetan story of the overthrowing the Tsar of Russia "by a man named Nenin" and its results, the Tibetan s memories of Wilhelm Filchner, gossips connected with the British troops in southern Tibet, about General Pereira and his stay in Tibet 21, about Sven Hedin and much more. The book is richly illustrated with Nicholas Roerich's paintings and original photographs, and concludes with a map of the Expedition's route through Central Asia. Establishing the science of Himalayan studies. One of the leitmotives of both Nicholas and Yuri Roerich's writings is the incredible variety of scientific materials that can and should be collected in the Himalayas, extending from biology (flora, fauna, medical plants) through geology and astronomy (measuring the earth's magnetic field), the study of the Indo-Tibetan science of mind and its possible political applications, etc. The above thinking led the Roerichs to their most important, and still undervalued, purely academic venture the setting up of the Urusvati Himalayan Research Institute in July 1928.The Institute was first set up in Darjeeling, but soon moved to Naggar, Kulu Valley (then in Punjab, British India), where it flourished between 1929 and General George E. Pereira ( ), the discoverer of the Amnye Machen Mountains and the first European who walked from Peking to Lhasa. Today somewhat forgotten. Wilhelm Filchner ( ) led a German expedition through Tibet in Sven Hedin ( ) led several expeditions through China and Tibet in

18 18 Małgorzata Gdok-Klafkowska The three volumes of the Journal of Urusvati Himalayan Research Institute published in 1931, 1932, and 1938, give us an amazing view of that Institute and its activities. All kinds of research reports can be found there, from the study of cosmic rays to folklore, from archeology of India and Tibet to the linguistic studies of Tibetan dialects, from medical reports to folklore studies. One feels tempted to say that the Urusvati Institute was the real pioneer of the interdisciplinary approach, truly a holistic one, to Himalayan studies. For the few years of its activity, the Urusvati Institute accomplished a great deal, and then the great economic crisis and the outbreak of the second world war cut it off from the outside world. Nicholas Roerich believed that academic study of Tibetan medicine and Himalayan medical plants may offer the key to curing a number of diseases, first of all cancer. Wherever the Roerichs went, they collected medical plants and the native works on pharmacopea. Unfortunately, such studies simply have to be based on unlimited field work, which became more difficult with the independence of India in 1947 and came to a close with the Chinese conquest of Tibet in Yuri Roerich's premature death in 1960 was the proverbial last straw. His dreams of establishing sciences one might call nomadistics and Himalayology remain unfulfilled, maybe forever. However, the Urusvati Institute proved that such an attitude is possible, that it can work, and that it can yield results impossible to achieve in any other way. Conclusions. The contributions of the Roerich family to Himalayan studies are great and deserve much more attention than is usually given to them. These contributions can be divided into two basic blocks, the printed books and unpublished manuscripts, and the paintings of the Himalayan, their people and their cultures. The main points of interest are the Roerich Central Asian Expedition and the activities of the Urusvati Institute of Himalayan Research.The accounts of the Expedition by Nicholas and Yuri Roerich ought to be reedited and appended with all kinds of references relevant to the texts. The work by Helena Roerich On Eastern Crossroads is a spiritual work with only limited relevance to Himalayan studies, but of great interest to a student of religious folklore and mysticism. Finally, the innumerable Himalayan paintings by Nicholas and Svetoslav Roerich are full of details of anthropological importance, depicting the world which either is no more or will vanish in a few decades. These paintings deserve a detailed study from the point of view of Tibetology, Buddhist studies, geography, and cultural anthropology. They deserve just as much care as is given to old photographs taken in Tibet or Mongolia. The Roerich family was a unique one, the true forerunners of multiculturalism and interdisciplinary science. Enough is now available about them to justify a comprehensive monograph that would bring them back to the awareness of all interested in Central Asia and not only. Any future study of the Roerich Central Asian Expedition must make full use of the memoirs of K. Riabinin, P. Portniagin and N. Kordashevsky, all of whom were important members of the team. Their memoirs are now available in print, though getting the books is still very difficult. The bibliographic particulars of these books are given in my Gangtok paper. As regards the Roerich Manchurian Botanical Expedition of , particular stress ought to be put on the relations between William Wallace and Louis Horsh, their changing attitude to Nicholas Roerich, and the possible role of Franklin Delano Roosevelt in the events

19 SOME REMARKS ON THE WORKS OF THE ROERICH FAMILY 19 connected with this Expedition. Nicholas Roerich may have been a mystic, but he was neither a crank nor a charlatan. He deserves a comprehensive and impartial study. He was not the only great man passionately interested in mysticism. Bibliography. Culver J. C., Hyde J American Dream, A Life of Henry A. Wàllace, New York and London, W.W. Norton and Company. Decter J Nicholas Roerich, the Life and Art of a Russian Master, Rochester (Vermont), Park Street Press and Nicholas Roerich Museum. Duka T Life and Works of Alexander Csoma de Koron (first published 1885), reprinted by Bibliotheca Himalayica, series I, vol. 2, New Delhi, Manjusri Publishing House. Gdok M Yuri Nikolayevich Roerich , an Outline of his Life and his Works in Tibetan Studies, Lingua Posnaniensis XXXVIII, pp Gdok-Klafkowska M The Dream of Kanchenjonga, Roerich Family and Himalayan Studies. [in: ] Buddhist Himalaya: Studies in Religion, History and Culture, vol.1 "Tibet and the Himalaya", Gangtok, Namgyal Institute of Tibetology, pp Gruenwedel A Der Weg nach Sambhala des dritten Gross-Lama von bkraśis lhun-po blo-bzang dpalldan Ye-ses", Abhandlungen der Königlischen-Bayerischen Akademie der Wissenschaften vol. XXIX, Munich. Jurij Nikolayevich Rerix, biobibliograficheskij ukazatel 2002 (George N. Roerich, a biobibliograpic guide), Moscow, MCR. McKay A Tibet and the British Raj, Dharamsala, Library of Tibetan Works and Archives. Meyer K. E., Brysac S. B Tournament of Shadows. The Great Game and the Race for Empire in Central Asia, New York, Basic Books. Shakabpa T. W. D Tibet, a Political History, New Haven and London, Yale University Press (Russian translation Sankt-Petersburg 2003). Williams R. C Russian Art and American Monet, Cambridge (Mass.) and London (England), Harvard University Press. Books by the Roerichs consulted editions only. Roerich N Ałtaj-Himalaje, Warszawa, PIW Altai-Himalaya, Brookfield (Comnecticut), Arun Press Heart of Asia, Rochester(Vermont), Inner Traditions International Shambhala, In Search of the New Era, Rochester,(Vermont), Inner Traditions International Altai-Gimalai, Moscow, SFERA. Roerich H Kriptogrammy Vostoka, Riga On Eastern Crossroads. Legends and Prophecies of Asia, New York Agni Yoga Society Kryptogramy Wschodu, Warszawa, IGNIS Putjami dukha, Moscow, SFERA, (this is the most comprehensive one-volume edition of her works). Roerich Y Trails to Inmost Asia. Five Years of Exploration with the' Roerich Central Asian Expedition. By George N. Roerich, New Haven and London, Yale University Press. I would like to thank my husband for translating this paper into English.

20

21 ZWIERCIADŁO ETNOLOGICZNE Сяргей Кандрычын Mинск (Беларус) АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ТИПЫ В ПОЛЕ ИСТОРИИ: УСТОЙЧИВЫЕ ОСНОВАНИЯ РЕГИОНАЛЬНОЙ МЕНТАЛЬНОСТИ (ПРИМЕР БЕЛАРУСИ) Разнообразие социальных и этнокультурных характеристик европейских регионов предполагает обращение к антропогенетическим и этноисторическим основам их формирования. Без понимания исторического фундамента любой сравнительный анализ региональных популяций представляется ограниченным. Несмотря на очевидность подобных утверждений и значимость накопленной эмпирической базы, рамки использования сравнительного анализа всегда являются предметом критики и дискуссии. Основным методологическим препятствием выступает сама история (тут антропосоциогенез), которая по примеру эволюции допускает разнообразные типы интерпретации и теоретизирования, но право на проведение масштабных экспериментов сохраняет только за собой. Исследователь может частично воспользоваться результатами этих экспериментов, но, в лучшем случае, он будет в состоянии выхватить некий сегмент исторической реальности, поскольку никакая исследовательская программа не сопоставима с ней по масштабам. В качестве примера следует обратиться к попыткам объяснения многоуровневой и устойчивой полярности между севером и югом Италии (Lester 1997, Silvana 1998, Lynn 2010). Многие исследования буквально упираются в исторический фундамент, даже поособому, ориентированы на его, но делают это избирательно и во многом игнорируют его содержание. Одной из показательных в этом плане является работа коллектива под руководством Р. Путнама (Putnam 1993). Вероятно, что региональная дифференциация культурного и антропологического ландшафта Италии в определѐнной степени послужила эмпирическом материалом, на основании которого в XIX столетии сформировалась известная медико-антропологическая школа. В рамках работы представителей этой школы были сформулированы исходные научные представления о значимости антропологического компонента в процессе социокультурного развития. Эти идеи неоднократно критиковались и, фактически, были отвергнуты научным сообществом, хотя, в том или ином виде, они всплывали для решения конкретных исследовательских задач. Настоящее исследование выполнено в русле теоретических положений именно этой школы, прежде всего, его следует рассматривать как развитие гипотезы Э. Морселли о возможной зависимости современных медико-демографических показателей (уровня самоубийств) от антропологической композиции регионов, сформированной на ранних этапах этнической истории (Morselli 1903). Подобные гипотезы всегда будут почвой для научных спекуляций; поскольку потенциал их доказательной базы весьма скудный. В то же время, сравнительные исследования, выполненные с учѐтом материала других стран и регионов, могут рассматриваться в качестве их косвенного подтверждения. Есть основания полагать, что на роль подобного верификатора могут претендовать результаты исследований, выполненных на материале восточных территорий Европы. По аналогии

22 22 Сярхей Кандрычын с полярными регионами севера и юга Италии, можно рассматривать регионы севера и юга европейской части России (Кондричин 2000, 2008a). Комплексный анализ региональных характеристик подтверждает значимость этого исторического примера: северные и южные регионы России демонстрируют полярные признаки по своему антропологическому и ментальному содержанию. Причѐм этот пример значим по-особому: он проявляется в отличительных территориальных и популяционных масштабах, относиться к отличительному этноисторическому и социальному контексту социально-экономической однородности советского периода. И, в то же время, он обнаруживают генетическое сходство с классической теоретической конструкцией. В целях интерпретации долговременных этноисторических процессов представляется обоснованным обращение к теории исторического основания (podłoża historycznego), представленной в работах польской социоисторической школы (Krzywicki 1951, Dobrowolski 1967). В плане оценки социокультурной специфики региона, особенно существенным представляется положение о значимости комплекса факторов, которые реализуют своѐ действие в ходе исторического развития. Эта теория подчѐркивает значимость и многосложность зависимости между ныне живущими и прошлыми поколениями, в результате которой, в региональных общностях вновь и вновь воспроизводиться специфический комплекс унаследованных характеристик; когда на устойчивом фундаменте единства судеб создаются исторически новые 1. Причѐм, в единых рамках исторического основания предлагается различать действие географической, биологической, психологической и культурной составляющей (Dobrowolski 1967). Положение о том, что начало формирования специфической этнической и антропологической композиции это и есть процесс рождения особого исторического региона, хорошо ложиться в канву известных социоисторических концепций. Тут в первую очередь следует обратиться к наследию Ф. Броделя и других представителей французской школы Анналов; к пониманию исторической травмы как механизма формирования longue durée ( темниц времени большой протяжѐнности ) устойчивых к изменениям ментальных структур (Braudel 1980, Vovell 1990). Концепции региональной ментальности и исторической травмы могут служить своеобразным перекидным мостом между теорией исторического основания и longue durée. Сам процесс возникновение и становление отличительной региональной композиции, без сомнения, является вариантом исторической травмы, со всеми еѐ социокультурными последствиями и формированием (синтезом) особой ментальной сферы. Соответственно, этот момент можно рассматривать в качестве своеобразной точки запуска продолжительных исторических и ментальных структур. Исторический синтез в ареале взаимодействия разных этнических групп, создаѐт отличительные социокультурные характеристики, устойчивые ментальные формы, которые сами себя воспроизводят в ходе дальнейшего развития регионов. Тут представляется уместным вспомнить о самоструктурирующихся структурах А. Гиденса и их действии в сфере коллективного сознания (Giddens 1979). 1 Немного есть авторитетных авторов в области социальной истории, которые обходят упоминанием известный тезис К. Маркса: Люди сами делают свою историю, но делают еѐ не так, как им вздумается, при обстоятельствах, которые не сами они выбрали, а которые непосредственно имеются налицо, даны им и перешли от прошлого.

23 АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ТЫПЫ В ПОЛЕ ИСТОРИИ 23 Представленная ниже работа демонстрирует пример устойчивой и комплексной региональной поляризации регионов Беларуси. Причѐм сам факт существования отличительных по своим антропологическим и ментальным характеристикам регионов в историческом пространстве Беларуси трудно оспаривать. Вопросы появляются при оценках социокультурной значимости и масштабов этих различий. Ключевым остаѐтся вопрос о возможной взаимозависимости в формировании и функционировании характеристик антропоморфного и ментального содержания. Могут ли какие-то из факторов играть определяющую роль или же их сочетание носит произвольный и взаимодополняющий характер? Можно ли говорить об определѐнной направленности или заданности осевого развития региональных антропологических и этнокультурных групп? Безусловно, вопросы подобного рода останутся без удовлетворительного ответа: никакие прогнозируемые результаты исследования не дадут окончательных разъяснений. Тем не менее, на их необходимость настойчиво указывает накопленный статистический материал. Успехом уже следует считать признание правомерности таких формулировок и расширение исследовательских перспектив. Взгляд на этническую истории Беларуси Прежде чем приступить к рассмотрению гипотезы о влиянии этноисторической и антропологической составляющей в формировании региональной специфики показателей социокультурной и ментальной сферы северных и южных регионов Беларуси следует привести некоторые сведения о процессах этнической истории. Одной из отличительных характеристик этнической композиции населения Беларуси является историческая и антропологическая гетерогенность, которая обусловлена вхождением древних этнических групп в состав древней белорусской народности. Подобная этническая гетерогенность характерна для многих народов Европы. Достаточно вспомнить пример Франции с доминированием германского этнического субстрата на севере, а романского на юге страны. Или же полифакторную поляризацию между севером и югом Италии, которая включает и этническую составляющую. Однако для большинства европейских стран, по относительно небольшой территории которых неоднократно прокатывались волны войн и миграций, более типичным является формирование сложной этнической смеси; древние этнические группы существенно видоизменяли свою композицию в результате интенсивной этнической и культурной диффузии, а в последующем разнонаправленных политических и религиозных процессов. Вместе с этим, несмотря на всю локальную полиморфность этнической композиции, на карте континента довольно выразительно выступает этноисторический раздел между севером и югом. Это деление отражает наличие двух исторически отличных ветвей населения, которые пришли на континент разными путями, имеют специфические культурные традиции и отличительные антропологические характеристики (они представляют малые расы). Отличия генетической структуры современного населения континента в значительной степени соответствуют ареалам расселения древних этнических групп (Sokal et al. 1993, Cavalli-Sforza, Menozzi, Piazza 1995). На востоке европейского континента процессы этногенеза отражают общеевропейскую тенденцию и в то же время демонстрируют заметную специфику. В северо-восточных регионах Европы контакты между древними этническими группами, которые определяют состав современного населения этих территорий, имели

24 24 Сярхей Кандрычын принципиальные особенности: в историческом измерении они происходили значительно позже, чем на западе и юге континента, охватывали несравнимо больший ареал, то есть отличались по интенсивности и происходили в ином геоисторическом измерении. В эпоху раннего средневековья, с конца V начала VI столетия началась славянская колонизация территории современной Беларуси. Преимущественным направлением движения древних славянских племѐн являлось северо-восточное направление. Древние балтские и финно-угорские племена, которые ранее заселяли эти территории, частично вытеснялись на север, частично ассимилировались с пришлым славянским населением. Происходил своеобразный этнический синтез, результатом которого явилось формирование древней белорусской народности. Волны славянской колонизации распространялись в северо-восточном направлении. Процессы взаимодействия и распространения древних этнических групп на территории европейской России имели отличительные исторические измерения, происходили в иных временных и территориальных рамках. При этом, если в формировании древней белорусской народности более значимым было влияние балтского этнического субстрата (поэтому в научном дискурсе появилось клише о том, что белорусы это славянизированные балты ), то для русских более значимым было влияние финно-угорского этнического субстрата. Процессы взаимопроникновения древних этносов характеризовались постепенным течением и достаточно широкими географическими и хронологическими рамками: на Беларуси они, по преимуществу, происходили в VI-IX столетиях. Границы между ареалами расселения древних этнических групп, собственно как и границы распространения разных культурных практик, могут быть только условные. В широком понимании всю территорию Беларуси можно рассматривать как особенную переходную зону (или даже только как часть зоны) взаимодействия древних этнических групп. Тем не менее не вызывает серьѐзных возражений тот факт, что влияние древних этносов распространено неравномерно. Следует ожидать доминирования балтского этнического субстрата на севере страны, а славянского на юге Беларуси, что отражает полярность между регионами Подвинья и Полесья. Существование указанной полярности подтверждается рядом археологических, антропологических, этнолингвистических исследований, а так же работами по генетической структуре популяций (Мiкулiч 1992; Саливон, Тегако, Микулич 1976; Тегако, Саливон 1997). В соответствии с ареалами расселения древних этнических групп наиболее значимые изменения антропометрических и генетических показателей на карте Беларуси регистрируются по направлению с юго-запада на северо-восток. Это означает, что современные популяции Брестской и Витебской областей находятся на своеобразных полюсах антропологической и генетической карты Беларуси (Тегако, Саливон 1997, с. 272). В дальнейшем полярные по антропологической и генетической структуре Брестская и Витебская области были сопоставлены по показателям ментальной сферы и психического здоровья (Кандрычын 1999, 2012; Kandryčyn 2008). Подобные сопоставления позволяют высказываться о возможной зависимости в формировании характеристик ментальной сферы от антропогенетической структуры популяции и рассматривать их в качестве производных этноисторического развития. Собственно сам такой подход не следует считать неожиданным, поскольку этноисторический фактор в различных своих проявлениях является действенным началом в формировании широкого набора популяционных характеристик. В

25 АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ТЫПЫ В ПОЛЕ ИСТОРИИ 25 сфере влияния этого фактора оказываются и биологические и социо-культурные характеристики. Однако без ответа остаются вопросы о масштабах и механизме этого влияния. На современном уровне знаний о биологической и социальной сущности человека и нельзя ожидать окончательных ответов, однако мы попробуем приблизиться к надлежащей формулировке проблемы и определить некоторые из возможных путей еѐ решения. Антропотип и ментальное поле Полярность в распределении набора социо-демографических показателей на карте Беларуси и еѐ совпадение с направленностью антропологической зональности обсуждалась в ряде предыдущих работ (Кандрычын 1999, 2012; Kandryčyn 2008). На сегодняшний день, есть основания утверждать, что перечень показателей, по которым обнаруживается устойчивое различие между северными и южными регионами Беларуси, постоянно расширяется и этот список остаѐтся открытым. В первую очередь, рост их числа связан с усовершенствованием статистической процедуры. Очевидно, что без надѐжной серийной статистической регистрации нельзя делать какие-либо выводы о характере распределения социальных и медико-демографических показателей. В границах современной Беларуси, отвечающие данным требованиям показатели, начали регистрироваться со второй половины XX столетия (большинство этих данных долгое время оставалось засекреченным). Сам же факт существования региональной полярности по некоторым из показателей (рождаемость, смертность, средний рост в популяции) был известен и из более ранних источников. Данное исследование построено на данных официальной государственной статистики. Большая часть данных получена из официальных публикаций Национального статистического комитета (Министерства статистики и анализа РБ), а так же Министерства здравоохранения. Учитывая, что в число полярных входят разнородные показатели медико-демографической сферы, определѐнный интерес представляют попытки провести их обобщение и выделить основные группирующие механизмы. В качестве интегрального показателя может рассматриваться показатель натурального прироста населения (рождаемость минус смертность), который демонстрирует устойчивое различие между популяциями Брестской и Витебской областей (Рис. 1). Данный показатель объединяет рождаемость, которая устойчиво выше в Брестской области (Рис. 2) и показатель общей смертности, суммирующий показатели смертности от отдельных причин: сердечнососудистые и онкологические заболевания, травмы и отравления и другие причины (представлены ниже). Эта же группа косвенно включает в себя, только уже в качестве исходных механизмов, показатели заболеваемости, ответственные за формирование смертности. В качестве примера может быть представлена полярность стандартизованного показателя онкологической заболеваемости мужчин (Рис. 3). Несмотря на широту в использовании, возможности теоретической интерпретации показателя естественного прироста населения остаются весьма ограниченными, поскольку до конца не выяснены механизмы его формирования. Множественность этиологических компонентов, чаще конкурирующих между собой, в том числе и по своей гипотетической значимости, представляет основное препятствие для анализа.

26 26 Сярхей Кандрычын В то же время, изначально ограниченными выглядят попытки изолированного изучения каких-либо из характеристик, сформированных в процессе исторического развития региональных популяций (их антропосоциогенеза). Последнее относиться к показателям как социокультурного, так и психофизиологического содержания. За популяцией тянется целый шлейф отличительных признаков и с большой степенью уверенности можно утверждать, что в формировании ряда показателей будет обнаруживаться определенная зависимость. В качестве одного из генерализирующих факторов, определяющего отличительный облик всей популяции было предложено обратиться к особенностям еѐ ментальной сферы. Однако всю гамму ментальных характеристик популяции затруднительно описать с помощью единой научной терминологии, поскольку для такого обобщения не разработан приемлемый методологический и теоретический инструментарий. Такой инструментарий позволил бы объединить разнородные показателями: распространѐнность психических заболеваний (Рис. 4), число умственно отсталых лиц (Рис. 5), уровень убийств (Рис. 6) и самоубийств (Рис. 7), рождаемость (Рис. 2), сиротство (Рис. 8), производственный травматизм (Рис. 9), заболеваемость гриппом (Рис. 10), гельминтозами (Рис. 11), электоральное поведение (последнее обсуждалось на примере регионов России). Не смотря на устойчивость региональных различий, их уровень для разных показателей существенно отличался: для некоторых из психических заболеваний - психозы, заболеваемость шизофренией, среднегодовые различия составляли 20-26%, тогда как средние значения уровня убийств и отравлений алкоголем между регионами в среднем различались более чем в 2 раза. Однако рекордсменом тут является показатель поражения аскаридозом детей (0-14 лет): за период с 1997 по 2007 год в Витебской области он был выше в 4 раза (Рис. 12). Какие интересные гипотезы позволяет формулировать последнее соотношение! Может этот биоэкологический фактор и создаѐт заряд пассионарности или обуславливает немотивированное внутреннее беспокойство у представителей северной популяции! Несмотря на кажущуюся парадоксальность, это суждение следует поставить в один ряд с более солидными научными трактовками. Безусловно, было бы проще признать данные соотношения случайными и не зависящими друг от друга, но это никак не упростит научный поиск и перечит логике развития. На роль интегральной характеристики психологического статуса популяций могли бы претендовать такие понятия как: темперамент, импульсивность, уровень интеллекта, доминирующие стереотипы и формы мышления и т.д. Однако ни одно из указанных понятий не отражает содержание совокупности всех форм ментальной активности. Многими авторами для обозначения набора отличительных антропологичеcких и психологических характеристик популяции, чаще обнаруживающих связь с этнической принадлежностью, использовалось понятие антропологический тип (иногда в сочетании с понятием психотип ). Соответственно, предполагается, что каждый антропологический тип образует отличительное ментальное поле, которое проявляет свою специфичность набором социально значимых психологических и культурных признаков. В то же время, для оценки региональной специфичности обычно используются наиболее значимые в социальном плане социокультурные и психологические характеристики. Эти характеристики не носят скрытый или латентный характер, они просто бросаются в глаза стороннему наблюдателю. Например, полесский

27 АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ТЫПЫ В ПОЛЕ ИСТОРИИ 27 антропологический тип, к которому принадлежит большая часть населения современной Брестской области, среди соседних региональных групп традиционно отличался большей степенью социальной конформности, адаптивностью и консерватизмом : этот тип обычно был наиболее пассивным и без всякого протеста подчинялся совершимся вокруг него событиям (Пантюхов 1909). Тут же вспомним, как жители Полесья изображалась Г. Сенкевичем в эпизоде переправы войска князя Иеремии через Припять: Здешний народ, тихий и спокойный, о бунте не помышлял и даже потом, подстрекаемый казаками и поощряемый их примером, под знамена к ним идти не захотел. Вот и теперь поглядывал он сонным взором на проходившие рыцарские рати, которые целые и невредимые выныривали, точно заговоренные, из лесов и болот и исчезали, как сон; он же только поставлял проводников, тихо и послушно исполняя все, что от него требовали. Очевидно, что указанная социальная адаптивность и спокойствие могут быть связаны с целым набором характеристик психосоциальной сферы популяции, включая показатели заболеваемости и смертности. В рамках данной работы нас интересуют не возможность градации разных антропологических типов, которые проявляют своѐ влияние на территории Беларуси, а именно содержание и набор взаимосвязанных характеристик ментальной сферы в границах действия определѐнного типа (которые только потенциально могут иметь значение классификационных критериев). В первую очередь, предлагается выделение комплекса показателей, который бы позволял говорить о функционировании отличительной био-психосоциосистемы как на уровне отдельной личности, так и на системном уровне популяции. Именно многокомпонентная общность популяционных факторов (духовного, социокультурного, антропогенетического) может претендовать на определяющий механизм формирования региональной ментальности. В предыдущих исследованиях автор пытался продемонстрировать существование сложных зависимостей и разнонаправленный характер психосоциальных проявлений ментальной активности полярных регионов, даже на примере возможной зависимости между числом лиц с задержкой умственного развития и выдающихся личностей, родившихся в пределах одной популяции (Кандрычын 1999). Поскольку рассматриваемые характеристики популяции в той или иной степени связаны с еѐ энергетическим потенциалом и готовностью к переменам, которые находят путь социальной канализации со знаком + или, то следует обратиться к концептуально схожим построениям. Достаточно убедительно в ракурсе рассматриваемой проблемы, правда больше в общетеоретическом, чем в конкретно эмпирическом аспектах, выглядит пассионарная теория этногенеза Л. Н. Гумилѐва (Гумилев 2007). Исходя из имеющихся исторических данных, в течение последних столетий пассионарии чаще рождались в границах современной Витебской области, чем в Брестской. Важным аспектом пассионарности является еѐ положительная или отрицательная социальная направленность, связанная с создательной или деструктивной деятельностью, как в личностном, так и в социальном плане. Тут же можно выстроить теоретическую зависимость между проявлениями специфической ментальной среды региона и числом пассионариев в нѐм. (Удачным примером пассионария представителя исторического Витебского региона служит образ Кмицица из романа Г. Сенкевича Потоп ). История множит разнообразие проявлений ментальной активности популяции. Оно проявляется, не только событиями, которые могут быть описаны с помощью

28 28 Сярхей Кандрычын количественных оценок, но и уникальными случаями. Одной их черт этих событий становиться их исключительность, которая может иметь как позитивное, так и негативное социальное содержание. Учитывая обозначенную выше специфику ментального фона Витебской области, уже в ином ракурсе можно оценивать и громкое Витебское дело советских времѐн, и фигурантов недавних террористических атак в минском метро, и тот факт, что нынешние президенты Украины и Беларуси имеют корни в этом же регионе. В то же время, теория пассионарности малопригодна для объяснения существования самой зависимости между антропо- и психотипом. С одной стороны, она подразумевает наличие подобной зависимости (как уже случившейся), даже служит косвенным еѐ подтверждением. С другой, относит проблему к раннему периоду этногеза, когда проявления пассионарности можно оценить только по характеру и интенсивности миграции древних этнических групп, т.е. по характеру межэтнических контактов. Иными словами, этническая принадлежность уже подразумевает определѐнный набор антропологических и психологических характеристик, а сам ранний этап этногенеза период формирования этого взаимосвязанного комплекса (как период толчка пассионарности) остаѐтся за границами научного анализа. Без ответа на сегодняшний день остаѐтся вопрос о возможности существования обратной зависимости между психологией и антропологией этноса. Некоторые исследователи считают такую формулировку проблемы обоснованной, однако, еѐ доказательная база весьма хрупкая. Вероятно, ошибочно было бы полагать, что историческое основание, на котором проходит формирование этнической группы, остаѐтся неизменным в ходе исторического развития. Скорей всего оно прирастает своим капиталом, приобретает новые формы и функциональные качества. Понятие капитал уже привычно эксплуатируется в социальных науках, постоянно множится его семантическая значимость. Поэтому не следует считать неожиданным суждение о том, что в ходе процесса социоантропогенеза, наряду с аккумуляцией социокультурных адаптивных механизмов, происходит прирастание адаптивно значимых антропологических и психофизиологических характеристик популяции. Причѐм последние скорее рассматривается как естественный результат или последствие социокультурного и экономического развития (например, акселерация и увеличение массы тела). Капитал рода (семьи, племени, этноса, нации и всего человеческого рода) можно рассматривать как набор антропологических, физиологических, и ментальных характеристик, культурных навыков и духовного опыта, сформированных в процессе социоантропогенеза. Это понятие означает, что в процессе жизни ряда поколений создаѐтся, поддерживается и развивается некое общее достояние. Очевидно, что это достояние не ограничивается экономическими, социальными, культурными формами, общностью антропоморфологических черт и психофизиологических реакций, а распространяется и на доминирующие формы поведения и мышления. Эти формы носят определѐнную адаптивную либо дисадаптивную функцию, а направленность их адаптации задаѐтся историческими условиями, условиями среды обитания и т.д. Особый интерес приобретает вопрос о том, как соотносятся понятия капитал рода, архетип и антропологический тип? Иными словами, насколько правомерно суждение о том, что определѐнный антропологический тип набирает свой капитал

29 АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ТЫПЫ В ПОЛЕ ИСТОРИИ 29 и наращивает его в историческом измерении. Аналогичным образом можно оценивать динамическое содержание понятия архетип, которое подразумевает не просто преемственность в развитии и исходную заданность форм, а развитие и особую историческую актуализацию, сопровождающуюся, структурной модификацией, появлением новых биологических и культурных качеств. В то же время за этим добавлением нового отчѐтливо прослеживается исходный остов. Тут следует говорить об определѐнной заданности или оси развития, в ходе которого происходит сочетанное формирование ряда функционально независимых характеристик (например, уровня производственного травматизма, заболеваемости гриппом, уровня самоубийств и электоральных предпочтений). Причѐм характеристики ментальной сферы как бы естественным образом накладываются на отличительные антропоморфологические признаки популяции и поиск научных объяснений, как правило, ограничивается самим фактом фиксирования подобных зависимостей. В указанном контексте могли бы выглядеть уместными рассуждения о существовании генов универсального (широкого) действия, которые параллельно определяют формирование нескольких ключевых антропологических и психологических признаков популяции, своеобразный расширенный вариант Generalist gene hypothesis (Plomin, Kovas 2005). Определенную значимость представляет идея о том, что генетический механизм регуляции может быть ответственен за формирование определѐнной базовой или фоновой характеристики психостатуса популяции: темперамента, импульсивности, шихотипии и т.д. (напр. McAllister, Summeral 2003; Modinos et. al. 2010). В этом случае, наряду с вопросом о неизвестном механизме генетического влияния, возникает вопрос о содержании самой фоновой характеристики, которая способна определять разные проявления региональной ментальности. В то же врeмя, сам материал исследования демонстрирует трудности не только с доказательством данной гипотезы, но и указывает на невозможность определения границ подобной универсальности (широты охвата сочетано регулируемых разнородных признаков), поэтому данная гипотеза сохраняет свой спекулятивный характер. Перспективы научной интерпретации в этом направлении пока весьма скромные; известные исследования генома популяций, делают исследовательскую процедуру более громоздкой и не вносят ясности. Причины тупиковой ситуации, здесь в первую очередь связаны с отсутствием возможности проведения научного эксперимента (это прерогатива истории). Весьма проблематично говорить о самих детерминантах развития, механизмах, регулирующих и задающих направление самого процесса. Представленный пример дифференциации ментального пространства в зависимости от особенностей этнической структуры населения регионов позволяет выстраивать сразу несколько теоретических конструкций. Одна из которых, связана с проявлениям действием коллективного бессознательного причинных механизмов, исходно недоступных научному анализу. Имея на руках сумму каким-то, возможно случайным, образом связанных между собой разнородных характеристик, исследователь буквально остаѐтся в предвкушении непознанных закономерностей, но перевести свои ощущения в плоскость корректной научной интерпретации он не в состоянии. Исходя из индивидуальных предпочтений, им может быть мобилизован арсенал той или иной теории, привлечѐн более удачный научный подход, но доказательная значимость его суждений останется весьма сомнительной.

30 30 Сярхей Кандрычын Закономерным представляется вопрос о связи специфики ментального фона популяции с еѐ духовной и религиозной жизнью. Так в Брестском регионе религиозная жизнь выглядит более насыщенной, потому что в 2010 году здесь было зарегистрировано 710 религиозных общин, это больше чем в любом другом регионе Беларуси, тогда как в Витебской 520. В 1996 году это различие было ещѐ более значимым: 550 в Брестской, и 302 в Витебской. Тут же следует отметить, что приблизительно за десять лет Витебская область по числу религиозных общин обошла Гродненскую и теперь занимает третью ранговую позицию вслед за Минской (это означает, что Витебский регион нельзя рассматривать в качестве какоголибо полюса на карте религиозной жизни, в то же время Брестский сохраняет своѐ исклюительную позицию). Поэтому в рамках проводимой дискуссии об отличительном ментальном поле регионов Беларуси, вероятно, нельзя игнорировать тот факт, что отличительная, более благоприятная ситуация психического здоровья Брестчины соотносится с наиболее высокими показателями религиозной жизни (оцениваемой по числу религиозных общин). Однако многогранность духовной жизни общества способна представить ещѐ одно интересное направление: между исследуемыми областями определяется различие и в количестве групп, представляющих новые религиозные движения. По некоторым подсчѐтам в Брестской области их действует больше всего в Беларуси 264 (что подтверждает мнение о насыщенности духовной жизни в регионе); тогда как в Витебской области их только 73, а минимальное их число в Гродненской 59 (Мартинович 2010) 2. Особенности религиозной жизни Брестской области, в русле предыдущих рассуждений, позволяют вспомнить ещѐ одну спекулятивную гипотезу о возможном влиянии генетического (физиологического) фактора на процессы религиозной активности. Кроме того, может обсуждается возможность существования зависимости между уровнем религиозности и социальной конфоностью в популяции (готовностью к социально адаптивным формам поведения). Подобное обилие сопоставимых конкурентных гипотез (причѐм их список остаѐтся открытым) скорее всего, свидетельствует об отсутствии удовлетворяющего объяснения, соответственно без ответа остаются вопросы о причинах этого сопоставления и об сочетанных механизмах детерминации сферы поведения и исторического процесса. В отношении механизма детерминации, который разворачивается в рамках исторического развития, на настоящем этапе более уместно говорить не о каком-то регулирующем генетическом влиянии, а об широких, чѐтко не идентифицируемых механизмах популяционной наследственности (в которой генетический механизм выступает только как составная часть). Разграничение и соотношение между генетической, и другими формами биологической и надбиологической наследуемости, а также культурной традиции тема отдельной дискуссии, которая своими рамками выходит за пределы данной статьи. Наше сознание склонно к схематическому восприятию, редукции сущностных характеристик внешних процессов, однако природа, как и история не могут позво- 2 Показатели религиозной активности, а особенно, случаи формирования новых религиозных движений в исторических регионах Беларуси могут находить различные трактовки в рамках пассионарной теории этногенеза. Интересный комментарий по данному вопросу сделал Василь Бязмен: примером социальной адаптивности может рассматриваться сама Брестская уния 1596 года, а Витебский регион был больше известен как место антиуниатских выступлений Витебское восстание и убийство архиепископа Иосафата Кунцевича в 1623 годy.

31 АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ТЫПЫ В ПОЛЕ ИСТОРИИ 31 лить себе примитивной прямолинейности. Они стремятся к множественности, к мультиплицированию форм и при этом задают определѐнную устойчивую направленность развития. Основную проблему представляют те детерминанты развития или те этиологическими факторами, которые остаются за пределами наших аналитических возможностей. Такая же проблема существует и с оценкой механизмов детерминации, которые сформировались в ходе исторического развития; когда переплетаются генетическое и культурное, и особую значимость приобретает фактор исторически обозначенного следования. Ограничения 1. Между восточными и западными регионами Беларуси имеются значимые отличия социокультурного характера, поэтому в случае сравнения Брестской и Витебской областей разные типы исторического влияния накладываются один на другой, что делает представленную полярность ещѐ более выразительной. Однако выбор регионов для сравнения подтверждается общей тенденцией в распределении показателей по территории Беларуси. В качестве альтернативы Брестской области может быть выбрана Гомельская, но в этом случае межрегиональные отличия не будут столь выразительные (особенно в постчернобыльский период). 2. В данной работе не обсуждались конкурентные гипотезы, поэтому еѐ следует рассматривать как попытку формулировки гипотезы на основании данных сравнительного эпидемиологического анализа. Литература Braudel F History and the social sciences: The longue durée, [in:] On History, F. Braudel, ed., Chicago, University of Chicago Press, pp Cavalli-Sforza L. L., Menozzi P., Piazza A History and geography of human genes, Princeton, University Press Dobrowolski K Teoria podłoża historycznego, [in:] W: K. Dobrowolski, Studia z pogranicza historii i socjologii, Wrocław. Zakład Narodowy im. Ossolińskich, pp Giddens A Central problems in social theory, London, Macmillan Kandryčyn S Geografia społeczna i kontury historii: Podziały historyczne Białorusi w świetle danych statystyki społecznej, medycznej i demograficznej, Warszawa, Semper Kondrichin S., Lester D Suicide in Belarus, Crisis, vol. 19, 4, pp Krzywicki L Idea a życie, [w:] Studia Socjologiczne,Warszawa, PIW. pp Lester D Suicide in Italy: The north versus the south, Italian Journal of Suicidology, vol. 7. pp Lynn R In Italy, north-south differences in IQ predict differences in income, education, infant mortality, stature, and literacy, Intelligence, vol. 38, pp McAllister T. W., Summerall L Genetic polymorphisms in the expression and treatment of neuropsychiatric disorders, Current Psychiatry Reports, vol.5, 5, pp Modinos G. et al Schizotypy and brain structure: a voxel-based morphometry study, Psychological Medicine, vol. 40, 9, pp

32 32 Сярхей Кандрычын Morselli H Suicide: An essay on comparative moral statistics, New York, D. Appleton Plomin R., Kovas Y. 2005Generalist genes and learning disabilities, Psychological Bulletin, vol.131, 4, pp Putnam R. D Making democracy work: Civic traditions in modern Italy, Princeton, Princeton University Press Silvana P How many Italies? Representing the South in official statistics, [in:] J. Schneider, ed., Italy's southern question : Orientalism in one country, Oxford and New York, Berg Publishers. pp Sokal R. R. et al Genetic relationship of European populations reflect their ethnohistorical affinities, American Journal of Physical Anthropology, vol. 91, 2, pp Vovelle M Ideologies and mentalities, Cambridge, Polity Press Гумилѐв Л Этногенез и биосфера Земли, Москва, ЭКСМО Кандрычын С Нататкі да сацыяльна-дэмаграфічнага раянавання Беларусі, Грамадзянская альтэрнатыва, 6, сс Брэсцкая i Вiцебская вобласцi як два палюсы ментальнай прасторы Беларусi, Психиатрия, психотерапия и клиническая психология, 1, сс Кондричин С. В Региональная дифференциация электоральных установок, уровня самоубийств и смертности от насильственных причин: к вопросу об этногенезе социального поведения, Социологический журнал, 3/4, сс a Дифференциация социального пространства России и Италии: Историческая обусловленность явления, Социологический журнал, 1, сс b О методе исследования исторических структур, КЛИО, 4, сс Мiкулiч А Беларусы ў генетычнай прасторы, Мiнск, Тэхналогiя Мартинович В. А Нетрадиционная религиозность в Беларуси: тенденции и опасности, Минск: БПЦ. Микулич А. И Геногеография сельского населения Белоруссии, Минск, Навука i тэхнiка Пантюхов И. И Значение антропологических типов в русской истории,киев Саливон И. И., Тегаго Л.И., Микулич А.И Очерки по антропологии Белоруссии, Минск, Наука и техника Тегако Л. И., Саливон И. И Основы антропологии и экологии человека, Минск, Тэхналогія

33 АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ТЫПЫ В ПОЛЕ ИСТОРИИ 33 Рис. 1. Натуральный прирост (убыль) населения (на 1000 нас.) в Брестской и Витебской областях ( ) гг. Рис. 2. Рождаемость женщин в возрасте лет (на 1000 нас.) по Брестской и Витебской областях ( ) гг. Рис. 3. Стандартизированные показатели заболеваемости мужчин раком всех локализаций по Брестской и Витебской областям за ( ) гг. Рис. 4. Число психически больных* (на 100 тыс. нас.), находящихся на учѐте по Брестской и Витебской областях ( ) гг. *) без учѐта больных алкоголизмом и наркоманией Рис. 5 Число умственно отсталых (на 100 тыс. нас.), находящихся на учѐте по Брестской и Витебской областях ( ) гг. Рис. 6. Смертность от убийств (на 100 тыс. нас.) по Брестской и Витебской областях ( ) гг.

34 34 Сярхей Кандрычын Рис. 7 Смертность от самоубийств (на 100 тыс. нас.) по Брестской и Витебской областях ( ) гг. Рис. 8. Дети-сироты в общей численности детей в возрасте до 18 лет (%) в Брестской и Витебской областях ( ) гг. Рис. 9. Заболеваемость гриппом и острыми инфекциями верхних дыхательных путей (на 100 тыс. нас.) по Брестской и Витебской областям за ( ) гг. Рис. 10. Заболеваемость аскаридозом (на 1000 нас.) по Брестской и Витебской областям ( ) гг. Рис. 11. Заболеваемость аскаридозом (на 1000 нас.) по Брестской и Витебской областям ( ) гг. Рис. 12. Заболеваемость аскаридозом у детей до 14 лет (на 100 тыс. нас.) по Брестской и Витебской областям ( ) гг.

35 ZWIERCIADŁO ETNOLOGICZNE Piotr Klafkowski Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytet Szczeciński THE TALE OF TASHE THING, OR WHERE RONG AND TIBETAN WORLDS MEET A PRELIMINARY STUDY. Dedicated to the memory of Athing Joseph Rongong ( ) of Kalimpong I. Introductory. Let me begin with a brief remark on the names Rong and Lepcha ; The people in question call themselves Rong in their own language bearing the same name. The name Lepcha derives from Nepali and is believed to have originally carried a distinct derogatory note. Today the name Lepcha seems to have become commonly accepted, but I prefer to use the original name. The Rong text know as Tashe Thing Sa Sung or The Tale of Lord Tashe is the focal point of the Rong native beliefs as well as the longest original text in the language. Let us remember that besides Tibetan, Rong is only Himalayan language that its own script and a surprisingly extensive literature in it. The Tale of Lord Tashe, though not unk-nown in the West 1, is usually dismissed as a mere trans-lation or adaptation of an unidentified Tibetan work on Padmasambhava, unoriginal Fig. 1. Althing Joseph Rongong ( ) photograph of the original photo. In possesion of the Rongong family, Kalimpong. and not worth a serious stu-dy. The main aim of the present paper is to show this is not so. Tashe Thing Sa Sung is the point where the only two Himalayan literary traditions meet, and as I hope to demonstrate, possibly much more than that. The paper is dedicated to the memory of Athing Joseph Rongong, whose bilingual manuscript of the Tale is my starting point. I have given his outline biography in my Gangtok paper of I would also like to express my thanks to Heleen Plaisier and John Bray. They will know the reasons of my gradtitude. II. The Tale of Lord Tashe In Heleen Plaisier s catalogue of the Van Manen collection of Rong manuscripts we find no less than 24 texts dealing with Lord Tashe out of the total of 182 titles. Only a popular prayer book appears more frequently, namely 40 times 2. The most frequent title of the Tale seems to be Ta She Sung, short for Ta She Thing Sa Sung. Let us have a closer look at it. 1 So far the only Western scholar who paid attention to the Tale of Lord Tashe was Albert Gruenwedel ( ). He translated some chapters of it into German and prepared a Romanised version of one complete text. He was also the editor of George B. Mainwaring s Lepcha-English dictionary (General George Byres Mainwating lived ). Unfortunately Gruenwedel dismissed the Tale as unoriginal, removed a number of important entries from Mainwaring s manuscript dictionary, and cast a long shadow over Lepcha studies that is felt until today. 2 Plaisier 2003, pp

36 36 Piotr Klafkowski "Ta She" is generally regarded to be the Rong variant of the popular Tibetan name "Tashi", spelt bkra-shis and meaning "prosperity", also being the Tibetan translation of the Sanskrit name Vairocana 3. The word "Thing" is the Rong word for "Lord, Master, Noble" 4. "Sa" is a nominalising preposition which is added to the word "Sung" that means teaching, a concept, that which has been uttered". 5 It may also be the Rong borrowing of a Tibetan word of the same pronunciation, spelt gsung, meaning "expression, voice, act of speaking" 6. The name "Ta She" is the written form and its pronunciations seem to wary. Beauvoir Stocks spells it consistently as "Tashey" 7. Halfdan Siiger lists it as "Tak-she", the variant that I have not seen anywhere else 8. On the basis of the above it be concluded that the Tale's presumed original Tibetan title might be something like bkra-shis-gsung. However, no Tibetan text bearing such title seems to be known. Tamsang's' monumental dictionary does not really help us much by explaining that Tashe Thing was "the founder of Lepchaism" 9. If the title seems to be uniform, the Tale itself exists in numerous variants of different lengths. The Rongs have never printed their books the way the Tibetans did. Their manuscripts are of' various types the Tibetan-style loose pages, the accordion-fold books and finally Western-style notebooks. The only printed variant of the Tale known to me thanks to Heleen Plaisier is a school textbook printed in 1989 and can hardly be called traditional. The Rongong Manuscript, or RM from now on, was described by the undersigned in 1980, and a much more detailed description of it followed in The RM is written in a bound notebook sized 36 by 13 cms, 36 lines per page. It is 82 pages long, pages 1 through 80 parallel in Rong and English, the last two pages only in Rong. The Rong writing is very close, as if to save space, and the author generally does not leave spaces between words, the practice normal for the Tibetan texts but not for Rong. The Rong text has many corrections in red ink all throughout. In what follows, page 1 means the Rong text, and page la the English. The Rong text is divided into 87 units of almost the same length numbered by the scribe in Rong numerals. This division is not regularly marked throughout the parallel English text. I think that this shows the pagination of the manuscript the original copyist had before him. The last two pages, in Rong only, have a somewhat unusual pagination: Maybe the copyist decided to add something at the back of the volume and went backwards, but something still seems to be missing there. The RM seems to contain two related but different texts. The titles of chapters are given at their ends rather than beginnings. 3 This may be the chief reason for which those approaching the Tale of Lord Tashe, usually form the Tibetan point of view, feel it cannot be anything else than a Buddhist text. 4 Mainwaring/Gruenwedel 1979 p. 152 and Tamsang 1982 p There does exist or at least, there did once exist a Tibetan noble family of this name, see Das 1979 p This family is also mentioned in the native geography of Tibet, see Wylie 1962 p. 72 (spelt gting in Tibetan) or p.130 (here spelt mthing). However, nothing seems to suggest that the Lepcha word might be of Tibetan origin. 5 Mainwaring/Gruenwedel 1979 p. 392 et seqq. 6 See Das p Beauvoir Stocks 1975 pp and elsewhere. 8 Siiger 1967 (Vol. I) p Tamsang 1982 p Tamsang 1982 p. 412.

37 THE TALE OF TASHE THING, OR WHERE RONG 37 Page 1 has a brief introduction whose narrator is Takbo Thing, speaking in the first person, and ending: This is the end of Chapter I of the story of God Tashe's incarnation and flying to the Heaven (pp. 1-la). This is followed by a long story of the origin of Mahakala and the origins in general, ending with words That is how things started and the first colophon. (pp. l/la-4/4a). Page five begins with words This is Tashe's story in Lepcha, which marks the real beginning of the Tale. The text is divided into 9 chapters. In the following description I preserve the RM English without any changes. Chapter I ending pp. 9/9a with words Tashe was born and filled up the place of a prince and administered it. This is the 1st Chapter of it. Chapter II ends with words Tashes leaving his kingdom and all the beasts and animals and going for meditation is book no.11, pp. 16/16a. Chapter III ending with words It is the end of chapter III of Tashe's story as to how people could not burn him, pp. 20/20a. Chapter IV ending with words Subduing devils of Nepali story ended in this chapter IV, pp. 26/ 26a. Chapter V ending with words "This is the end of Tashe's spreading education in Tibet. Chapter V, pp. 29/29a. Chapter VI ending with words "Tashe's story of his life in Tibet life. Chapter VI, pp. 31/31a. Chapter VII ending with words "This is the end of Chapter VII of Tashe Thing's departure., pp. 33/33a. Chapter VIII ending with words Tashe Thing's Departure Story. Part VIII, pp. 40/ 40a. Chapter IX ending with words Tashe Thing's departure book Chapter IX, pp. 40/ 40a. Teachings left behind by Tashe two pages in Rong only, pp There are three colophons in the RM. Colophon A, pp. 4/4a. The writer introduces himself as Tagan and informs us that his work took him two months of the Horse Year. He suggests he was rather young at that time. Colophon B. pp. 40/40a. The (presumably) original writer introduces himself as Ugen Lingpu,"Tashe Thing's priest". He says that the stories have been brought from Tibet, where they are innumerable. The manuscript was completed on 20th October 1894.As this was a Horse Year to be precise, it was the Wood Male Horse Year, 25th year of the 15th Rabjung cycle we might assume this is the same year that was given in the first colophon. However, Ugen Lingpu says he was 70 at that time, which is not exactly "the tender age" mentioned in colophon A. The manuscript is clearly not the work of a teenager, so a mistake for "seventeen" seems out of question. It rather seems that Tagan, the author of the first colophon, has simply copied the elder work written by Ugen Lingpu. Colophon C, pp. 40/40a. The narrator is again Tagan, who explains that he wrote the book at the request of his maternal nephew Tubjok. The work was written between September 5th and October 20th of the Horse Year, presumably the same year The very last line in RM reads "A. J. Rongong 1960".

38 38 Piotr Klafkowski III. An outline summary of the Tale of Lord Tashe on the basis of the Rongong Manuscript. Before we enter the world of the Tale let us remember that from the religious point of view we have three distinct groups of the Rong people: the Buddhist Rongs, the Christian Rongs and the Rongs who still adhere to their native religion (somewhat prematurely referred to as "shamanist Rongs" by some sources). As we shall see, the Rongong Manuscript seems to contain the elements of all the three. These will be discussed separately in a paper now being prepared. The Introductory Part. Prophecies of the coming of Tashe Thing who will take the place left for him by Takbo Thing. The appearing of gods upon four flowers growing in a holy lake. The gods fly back to heaven. The king of the land, who watched the gods, goes along with them. This is followed by Padmasambhava mantras in Tibetan, but written in the Rong script. The story continues, telling us about the time there were no teachers in Tibet. As there were many in Nepal, two of them named Kam-tan-jak and Tharbanagbo decide to go to Tibet. They have an argument and ask their guru to settle it. Tharbanakbo (now spelt as two words) is declared wrong, which makes him terribly angry. He settles down at a funeral ground, acquires great magical powers and takes the name of Dal Mung Matatungta the Giant 10. Upon the premature death of his three-headed child he challenges all the gods and earthly beings to fight him. When he defeats several gods, they realise he is to be taken seriously. It is decided that Pawo Tamrin and his wife Dorji Phakmu cara defeat him, but only if they go together. This proves true. However, having beaten the giant, the gods give him new life and the name Mahakala. In this way the world remains a bad place. This is the origin of things. There are many books discussing these mysteries, but they are not translated into Lepcha. This is followed by Colophon A. Chapter I. Nothing is known in Lepcha about what Tashe had been doing before the creation of land and waters. It is known he had file wives: Princesses Mandara and Lasodi of Nepal, Papumil Sakya Dan, Ringmit Tashi Khenlem (the name seems Rong), and Yi say Chhoge the Tibetan. Tashe's story commences with his foretold miraculous birth at the time of the reign of King Indrapati. He appeared as a wonderful boy sitting upon a flower in the middle of a lake. Hearing this, the king decided to go there and see it himseif. 0n learning the divine mission of the child the king cut off the flower and took the child with him, giving him the name Chhokey Dorje. The chapter ends with the triumphant entering of the royal city by the king and Tashe the divine child. Chapter II. Tashe retreats to the forest where he meets some Nepali priests who have the power of flying. The king, worried that his son is not interested in the world, decides to find him a wife. When Tashe rejects the first few candidates, the king dispatches a mission to the land of Songpolo (in the Tibetan tales of Padmasambhava this is the homeland of yoga) where there lived a girl matching Tashe's expectations. Though it turns out that she had already been promised to someone else, she agrees to meet Tashe and consents to become his wife. Five happy years pass. Tashe is told by heavenly voices that he should 10 "Mung" is a class of demons in the Rong religious mythology, cf. Beauvoir Stocks 1975 pp His coming back to life does not necessarily have to be interpreted as Buddhist influence.

39 THE TALE OF TASHE THING, OR WHERE RONG 39 leave the worldly life. The king does not want to let him go, so Tashe kills a man so as to be banished. Still, the king does not want to let him go. Tashe is forced to reveal his divine nature, which finally makes the king agree. Tashe's wife Namchermit (name not mentioned previously) wants to follow him but is not allowed. Chapter III. Tashe reaches an uninhabited place and stays there for seven days of meditation. The gods grant him immortality and eternal youth. He travels on and finally settles for 5 years at a funeral ground. One day the dead body of the queen of the land is brought there. Tashe dissects it, takes out the unborn female child, gives it life and decides to make the girl his wife. The king gets very angry upon hearing what had been done to the dead body of his queen and decides to chase Tashe away. Tashe takes to the road, meets several wise men and learns various arts and crafts from them. In one village he asks a woman to teach him making and repairing pots. Eventually he meets a great Lama and becomes his student. Recognised by his teacher to be the successor of Takbo Thing, Tashe subdues all the demons of the land. He then decides to go to the Land of Stars and marry Princess Mandara Phulmati Ripburmit, the daughter of its king. The princess had countless suitors, but fearing that choosing one might turn all the disappointed others against her father and her country, she decided to become a nun. Tashe appeared to her and become her teacher. Evil tongues accused the princess of living with man while pretending to be a nun. The angry king ruled that if the accusations proved true, the man was to be put to death by burning alive, and his daughter was to be thrown into a ditch full of thorns. When the flames repeatedly refused to even touch Tashe's body the king ordered the two released and reunited. Chapter IV. While Tashe's fame is spreading far and wide, all the neighbouring kings decide to try him and declare war on the Land of the Stars. Having consulted the gods, Tashe prevents the war with the help of a magic bow. The demon Mara himself appears on Tashe's side. Tashe returns to his own land in disguise, but is recognised as one sentenced to death for murder. He is arrested and sentenced to be boiled alive. Again, a magic flower springs up at the execution site and Tashe is seen sitting upon it. He then gets involved with the drinkers of a liquor called pochwai and its brewer Kasha Songlionas. Yet again Tashe is sentenced to death by fire, with the same result. The story now reverts to one of Tashe's earlier deeds, subduing the devils of Nepal where the evil practices dated from the reign of Takbo Thing. Tashe fathers a son with a girl of his choice, but remains invisible to her. After many twists and turns of the story the father and son get reunited and together complete the subduing of the devils of Nepal. Chapter V. We now move to Tibet during the reign of king Rhi Sungchi Chen. 11 Though there is "a book of thought" in Tibet, the country has no religion. The king invites the Nepalese to bring religious books and make statues. The invited teachers arrive and begin constructing a temple. However, whatever is constructed in daytime is destroyed by demons during the night. Offerings to gods and demons bring no help. The king consults his astrologers. They tell him that in Nepal, the land where Takbo Thing was born, 11 This is the Rong spelling and pronunciation of the Tibetan name Trisong Detsen (spelt: khri srong lde/lde'u btsan), the king of Tibet in , during whose reign Padmasambhava visited Tibet.

40 40 Piotr Klafkowski there lives one Tashe Thing. He was not born of a woman but sprung from the magic flower. Only he can subdue the demons. The king sends his messengers to invite him. Knowing about them by magic, Tashe meets them on their way and agrees to come. The demons feel alarmed and decide to kill him as soon as he crosses the border, but they cannot prevent his entering the country and meeting the king. After a brief argument whether or not Tashe should bow to the king, he begins to subdue the demons. The temple is completed within five years. Tashe wants it to house all the books that were studied during the time of Takbo Thing. He criticises the boys of Tibet saying that not only do they not know Nepali, but they cannot even understand their own Tibetan language. However, he continues, all the learned men from the reign of Takbo Thing will be reborn in Tibet. Many Tibetans pretend to study wisdom books but do not really believe what they read. Lots of books are brought from Nepal, and there are countless stories of the difficulties Tashe had to overcome in Tibet. All in all, one hundred and eight lamas came to Tibet from Nepal. First they taught in Nepali, but subsequently their Tibetan students translated their teachings into Tibetan. When the temple is completed and its opening properly celebrated, all the Nepali lamas return to Nepal. Chapter VI. Tashe is still in Tibet, giving teachings and hiding books in various places 12. The king of Tibet does not listen to Tashe's advice and dies in a racing accident. Tashe takes care of the country for 25 years, educating the young crown prince and giving him numerous teachings. In due time the crown prince becomes the new king. Chapter VII. The new king asks Tashe to stay with him for one more year, but Tashe says the time has come for him to go. Two of his wives, Kham Yesay the Tibetan and Tashi Khesanlani the Rong ask him for advice on what to do during his absence. The day before Tashe's departure the king of demons suddenly arrives and starts an epidemic of a disease "whose name cannot be accurately expressed" in Rong. Tashe subdues the demon, turns him to his side and gives him back his powers. He gives some more teachings, concentrating on the value of learning and studying, and finally sets out on his way. The king accompanies him to the border of the neighbouring kingdom of Papu. Chapter VIII. This very long chapter contains no narrative plot. It is filled with various teachings given by Tashe on his way to the border. Having arrived in Papu, Tashe decides to go on to his own land that is named Sumyayoba. Chapter IX. Contains the colophons B and C. IV. Some noteworthy elements of the Tale. There are many points in the Tale of Lord Tashe that deserve attention proper names, weights and measures, some apparent anachronisms, finally several direct references to the Lepchas. I will now give a brief review of them 13. As this paper is not addressed to 12 Here the "Padmasambhava connection" seems to be obvious. A regards the tradition of hidden books, see: Tulku Thondup Rinpocze These points are of much interest to a researcher working on Tibetan and Rong/Lepcha language contacts and mutual borrowings. I hope to return to this point in future.

41 THE TALE OF TASHE THING, OR WHERE RONG 41 linguists, I will not try reconstructing the original spellings of Rong and Tibetan names. My only aim is to present the noteworthy features of the Tale in a systematic arrangement, to place the future research on some more solid ground. All the spellings follow the Rongong Manuscript with no attempt at harmonising them. Introductory. It begins with the mantra Om Mani Hung Thi in the English and Om Mani Pemi Hung Hri in Rong. The narrator is Takbo Thing himself. The text mentions "the month of Karagil", the name that seems neither Rong nor Tibetan. The flowers of the holy lake are named as the white one in the east, the red one sangs-na-bo-tha-ya in the west, the blue one Ta-yin rup-po in the north, the name of the southern flower is not given. Someone named "sange Gnagpar Gnodub" is sitting atop the blue flower. The end of this section is marked by mantras: Om Mani Pemi Hung, Guru Pema jung ne la kyap, So wung dep chin ki lapdon sol. We meet Kam-tan-jak and Tharbanakbo, and the giant Dal Mung Matatungta. He fights the celestial beings Lukawo Jyukpu, Lhaman-tusmo the god of soldiers, and Sangye Sangpa Gyaring, defeating them all. The remaining gods assemble at Sangye Kanthung Zongpu's palace. Dorji Sampu comes from the east, Rinchhen Jungda from Lumlyang in the south, Sangye Nawothasju from the west, and Sangye Toyenrop from Palbyang in the north. Someone named Sangya Dorji chang lung chen phung Rong is consulted. The evil giant is finally defeated by Pawo Tamrin and his wife Dorji Phakmu. The giant is accused of having wanted to overcome the god Sangpa Jyajiu with the help of magic Longminag drums. Eventually he gets the name Mahakala. Colophon A. Contains the phrase "Mani Chhang gyu " and mentions "the month of ghee". Chapter I. It gives the names of Tashe's five wives: Mandara, Lasodi, Papumil Sakya Dan, Rinomit Tashi Khenlen, Yisay Chhoge. The king Indrapati's priests are told to have consulted the Lepchas. The exact date of Tashe's miraculous appearance is given as the 10th day of the month of Sum. Upon seeing the boy on the flower "the Lepchas are weeping". The child gets the name Chhokey Dorji. Chapter II. It opens with a brief remark on some Nepali priests who could fly. Tashe's future wife is found in the country called Songolo (previously spelt Songpolo). Further on we read about "a son of a Karthak", a boy named Repbur, and a certain devil named Kawo tapu or Kawoming. At the end of the chapter we read about Tashe's wife Namchermit, the name that has not been given earlier when his five wives were listed. Chapter III. Here we read about a measure of weight named mound, which I was told equals ca. 80 pounds (or about 36 kgs), and "about five pothis" that seem to be about half a mound. Tashe receives the name of Renogjal. We are told about the Land of Stars and its princess Mandara Phulmati Ripburmit (the three names contain the elements of three languages: Sanskrit, Tibetan and Rong). Another measure of weight is mentioned, named a seer. I was told it was equal to two pounds (or just under 1 kg).

42 42 Piotr Klafkowski Chapter IV. The Nepali princess is mentioned by a slightly different name Ripbaumit Phulmati. A demon named Mara appears is it an echo of the temptation of the Buddha? A lot of space is given to drinking of some liquor called pochwai and to its brewer Kasha Songlionas. We also read about the Rungjan cave, the place where Tashe entered a sleeping girl's body to have a son with her. Chapter V. We are in Tibet during the reign of king Rhi Sungchi Chen. The arriving Tashe is met by the welcome party in Papu, a kingdom on the border of Tibet. The pochwai drink is mentioned again. The list of gifts given to the Nepali priests includes an unclear word that seems to read "cosk. We are told that the guests from Nepal numbered one hundred and eight. Let us remember this is a sacred number in both Hinduism and Buddhism. Chapter VI. Tashe is hiding books in 13 secret places, where the dharma will be taught in time of darkness an obvious reference to the Tibetan tradition of termas or buried books. The king dies in a horse-accident because someone in the crowd fired a gun (!) which presumably scared the horse. Tashe keeps the king's death secret for 25 years. The motive of hidden books appears again, and we are told they are hidden in the land of Mayel. Tashe decides to go to the west, to the land of the canibals. Chapter VII. Two of Tashe's wives appear under slightly different names, Yesay Chhogey as Kham Yesay, Ringmit-Tashi Khenlen as Tashi Khesanlan. Again we read about the bordering kingdom of Papu. Chapter VIII. In the description of a certain devil we read about "neck like marva and feet like marva pipes". This chapter contains an interesting section about pregnancy, childbirth, and bringing up a child. The duration of a pregnancy is stated as 7 months 10 days. Yet again the Papu borderland is mentioned. Tashe's own land is named Sumyayoba, and he departs for it on a pony named Balhu. Colophon B. It seems of considerable interest that Ugen Lingpu, writing in the year 1894, describes himself as "Tashe Thing's priest, the watcher of the boundary line". It is obviously not Buddhism that is meant here. Colophon C. Its last word, "Sungtoperi", is translated as "Heaven". V. Some peculiarities in the text. In chapter II we read about a pebble that hit a minister's son like a catapult". We have already mentioned the pochwai drink. In chapter IV we read about "cryptomaria fuel" that apparently was used to barn Tashe, whose identity escapes me. When the princess wants to have look at Tashe from the inside of the palace, she opens "the ventillator" to

43 THE TALE OF TASHE THING, OR WHERE RONG 43 look out. Tashe is described several times as "romancer", the context indicating that what is meant is "scholar'' and/or "magician" obviously a mistake for the English word "necromancer". Tashe's magic fish is described as lying under a tree "full of perspiration". It seems obvious that there were no guns in Tibet during the reign of Rhi Sungchi Chen. I have no clues as to the possible identity of the marva plant, but the ornamental tree called in Latin Murraya paniculata seems a likely candidate. Maybe I should add here that even though having a parallel English text is a great help, the writer' s translation sometimes seems more difficult to read than the Rong original, so much does he try to be literal and to preserve the original grammar in his translation. VI. The "Lepchaism" of the text. I have poked earlier at K. P. Tamsang's use of this word, but now it comes in handy, as I want to point out those places in the Tale where there are direct references to the Lepchas, the name used by A. J. Rongong throughout his translation. No matter what Tibetan parallels may be coming to mind when reading the Rongong Manuscript, it is obvious that the basic assumption of the text is the Lepcha cultural context, and that the writer clearly aims at the Lepcha audience. It is interesting that India is never mentioned by name the teachers, monks, and other guests come to Tibet from Nepal. The priests of king Indrapati are told to have consulted the Lepchas. When Tashe appeared on his magic flower, "with white faces the Lepchas were weeping". The Lepcha wife of Tashe's appears several times in the text, and her differing names are obvious keys to her nationality. Many of Tashe's teachings are addressed directly to Lepcha children. It may or not be coincidental that the last word of the text is Sungtoperi, the Lepcha name for heaven. The colophons stress that the work was written for Lepcha children to acquaint them with their own heritage and preserve it. All the Tibetan names in the text are given in the Lepcha script and Lepcha pronunciation. In the long text of 42 closely written pages, or about fifteen hundred lines, we do not find even one word in Tibetan script, which is not the case with many Lepcha texts that I have examined. The world of the Tale of Lord Tashe is rather small: Nepal, Tibet, the land of Songolo and Papu the borderland. India, China, and Mongolia are not mentioned even once, white their names appear many times in the alleged Tibetan originals of the Tale. One must also stress that the text is rather critical of Tibet and the Tibetans. The land of learning in the Tale is Nepal, not India. More such elements may turn up when I manage to trans1ate the last two pages of the RM, which are given in Rong only. VII. The question of the alleged Tibetan origin of the Tale. There is no doubt that the Tale of Lord Tashe contains several elements reminiscent of the Tibetan stories of Padmasambhava. These stories are extremely numerous indeed. Unfortunately, while writing this paper I had access to only two of them, which is obviously not enough for detailed comparisons. The main events of the Tale of Lord Tashe clearly parallel the Tibetan text known as Rnam-thar Zangs-gling-ma that was officially "discovered (most likely, written) by Nyangral Nyima Ozer (lived ). The other text that I had at my disposal, known as Padma bka'i-thang-yig, is of enormous length and full of totally unverifiable details. The Rong text seems to be a very much toned-down version. Though it too, is full of

44 44 Piotr Klafkowski miracles of all kinds, after all, miracles were Padmasambhava's trademark! these are balanced by the constant presence of the Lepcha audience (which is clearly felt even if not always directly addressed or referred to) and the educative tone of the narration. In comparison with the Tibetan texts, our Tale is mercifully brief on miraculous details. But let us try going deeper. If we assume that Tashe Thing is really Padmasambhava in Lepcha disguise, who is Takbo Thing? The Mainwa ring/gruenwedel dictionary says that the name "tukbo", a common variant of "takbo, is the Lepcha equivalent of the Tibetan bcom-ldan-'das and Sanskrit "bhagavan" or the Blessed One, one of the most popular names of the historical Buddha. It is also claimed to have been one of the titles of Padmasambhava. All right. But, if so, why does the Tale repeat again and again that Takbo Thing reigned much earlier than Tashe Thing, that his reign was full of demons and illiteracy, and that he prepared the place for Tashe`? Obviously the two Lords cannot be one and the same. Let us have a look at the very beginning of the tale: "I, Takbo Thing have returned to the God's land. This day in my place Tashe Thing will come. He will come for the good of ail. Learning this to be true I have returned to God's land". If the two Lords are one and same, why do we read the following: "All the idols made during the reign of Takbo Thing were hammered and destroyed", destroyed by Tashe? Why the Tibetans quoted in the text are saying that "In olden days Takbo Thing did not visit them" the way Lord Tashe did? Do we have enough evidence to claim that Tashe Thing is Padmasambhava in Rong/ Lepcha disguise? If so, why did they not call him just that, Padmasambhava or Guru Rinpoche? Both names can easily be written in the Rong/Lepcha script. Or else, if they were language purists, why did they not translate the name "Padmasambhava" into their own language? The Tibetan rendering was an obvious way to imitate. From much broader perspective our Tale says: "Before the creation of land (and? PK) water what Tashe did is not written in the Lepcha language, but since Tashe was born into this land, his selected stories are written". As we know from the Rong tałes collected and analysed by Beauvoir Stocks, Tashe Thing is closely connected with the Rong creation myth and even appears as "the Creator, Tashey-takbo-thing", One who later saves the world from, the great flood 14. This is, at least, one indication that the two Lords may have been regarded as one. Let us also remember that even if the Lepchas themselves always claim they are the original inhabitants of Sikkim which the Sikkimese place names seem to confirm they are obviously unrelated to the Tibetans or the Tibeto-Burman people of Nepal. It has been postulated that they have arrived from the east, from the general area of the Brahmaputra Valley or much farther. Their native beliefs may contain elements not to be found where scholars are inclined to look for them. Maybe we should look for evidence in Myanmar or Thailand rather than in Nepal and Tibet? Let us have one more look at the opening line of the Rongong Manuscript: "I Takbo Thing have returned to the God's land". Who is really addressing us here, the founder of Tantric Buddhism or some much earlier Lord of Creation? And if we find it strange and impossible, is it maybe so because we kept looking for his traces in the wrong place? Maybe we are dealing here with something at least in parts infinitely older than the 8 th century's Padmasambhava? 14 Beauvoir Stocks 1975 p.29.

45 THE TALE OF TASHE THING, OR WHERE RONG 45 VIII. Preliminary conclusions. The Tale of Lord Tashe should NOT be looked at as a mere translation or adaptation of one of the biographies of Padmasambhava. It seems likely that the Tale is based upon, and includes bits and pieces or the ancientmost Rong/Lepcha religious beliefs, subsequently revised and edited so as to appear Buddhist. We know that when the Tibetan rulers extended their power over Sikkim, the conversion of the Lepchas to Buddhism has not always been voluntary or enthusiastic. The Tale seems to be a cross-cultural adaptation that emerged on the border of two worlds, the Rong one and the Tibeto/ Indian one. The various distinctive features of each are still wanting identifications and explanations. Until we have a definite edition of the Tale of Lord Tashe in Rong and English, we will never understand the real meaning and power of it. There are enough texts now available on both sides to make such an edition possible. Let me hope that some young native Rong scholar, or a group of them, under the expert guidance of Heleen Plaisier, will make the above dream possible. Bibliography I. The Tale of Lord Tashe. The Rongong Manuscript 1960 (unpublished) The Kam Sherab Manuscript of 1925 copied 1977, (unpublished) Albert Gruenwedel Manuscript (unpublished) Tasheythingsa Sung the Tale of Lord Tashe 1989 [in:] A Lepcha Textbook for Class XI (Core), Gangtok, Department of Education, (this may well be the first printed edition of the Tale. In Rong only). II. Basic works in Rong/Lepcha studies. de Beauvoir Stocks C Folklore and Customs of the Lap-chas of Sikhim, Delhi,Cosmo Publications Folklore and Customs of the Lap-che of Sikhim, New Delhi and Madras. Asian Educational Services. Imanishi Cenjong 1971 Lapcha-Nepali-English Dictionary, Kathmandu, Royal Nepal Academy Sarat Сhandra Das Tibetan-English Dictionary, compact edition, Kyoto, Rinsen Book Company. Foning A. R Lepcha, My Vanishing Tribe, New Delhi, Sterling Publications. Gazetteer of Sikkim 1972 Bibliotheca Himalayica: Series II, Vol. 5, New Delhi, Manjusri Publishing House. Mainwaring G. B., Gruenwedel A Dictionary of the Lepcha Language, Bibliotheca Himalayica Series II p, Volume 6, Kathmandu, Ratna Pustak Bhandar A Grammar of the Rong (Lepcha) Language as it Exists in the Dorjeling and Sikkinz Hills. Bibliotheca Himalayica: Series 11 Volume 5, New Delhi, Manjusri Publishing House. Plaisier H Catalogue of the Lepcha Manuscripts in the Van, 9, Manen Collection, Kern Institute Miscellanea, vol. 41 no. 1, Leiden, Kern Institute 2006 A Grammar of Lepcha, Leiden, Brill Siiger H., Rischel J The Lepchas, 2 volumes, Copenhagen, National Museum of Denmark, Ethnographical Series: vol. XI parts 1 and 2

46 46 Piotr Klafkowski Tamsang K.P The Lepcha-English Encyclopaedic Dictionary, Kalimpong, Private edition 1982 The Unknown and Untold Reality about the Lepchas, Kalimpong, Private edition. Wylie T.V The Geography of Tibet according to 'dzam-gling rgyas-bshad, Serie Orientale Roma XXV, Roma III. Books on Padmasabhaya consulted Advice from the Lotus-Born 1994 Boudhanath-Aarhus-Hong Kong, Rangjung Yeshe, Publications. Dakini Teachings 1999 Boudhanath-Hong Kong-Esby, Rangjung Yeshe Publications. The Life and Liberation of Padmasambhava 1978 Berkeley, Dharma Publishing, 2 volumes. Treasures from Juniper Ridge 2008 Rangjung Yeshe Publication, Boudhnath-Hong Kong-Esby. Tulku Thondup Rinpocze 1996 Warszawa, Ukryte nauki Tybetu, Wydawnictwo Mandala. Zrodzony z lotosu the Polish translation of "The Lotus-Bora, the Life Story of Padmasambhava, translated by Erik Hein Schmidt, Shambala Publishers 1993, Warszawa, no date, Wydawnictwo Mandala. IV. Works in Rong/Lepcha by Piotr Klafkowski 1974 A brief review of Mainwaring's grammar (in Polish), Przegląd Orientalistyczny 4/74, Warszawa. 1980a Rong/Lepcha, the Vanishing Language and Culture of Eastern Himalaya, Lingua Posnaniensis XX111, Poznań. 1980b Athing Joseph Rongong's Bilingual Manuscript of the Rong/Lepcha Tale of Tashe Thing the Saviour of the World, Ethnologische Zeitschrift 11/1980, Zurich Towards a Rong-Tibetan Comparative Project (unpublished) Contributions on the Tibetan language, history and culture, vol. 1, Wien, but they don't have any literatura! or a few words on the, Rong/Lepcha literary heritage Athing Joseph Rongong's Rong/Lepcha Manuscripts, Their Description and Significance, Buddhist Himalaya: Studies in Religion, History and Culture. Volume 11: The Sikkim Papers, Gangtok, Namgyal Institute of Tibetology Towards a Rong/Lepcha and Tibetan Comparative Project. From The Manuscripts of Alhing Joseph Rongong, Zwierciadło Etnologiczne, nr 1, Szczecin, Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Szczecińskiego.

47 THE TALE OF TASHE THING, OR WHERE RONG 47 Plate I. A view of the first two page of the Rongong Manuscript showing the bilingual arrangement of the text. Owing to the original s unusual size the pages are not given in full.

48 48 Piotr Klafkowski Plate II. The view of the first page of the Rong/ Lepcha manuscript in A. J. Rongong handwriting. Plate III. The view of the parallel first page in A. J. Rongong s English rendering.

49 ZWIERCIADŁO ETNOLOGICZNE Waldemar Kopczyński Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytet Szczeciński OSKARIAŃSKIE DZIEDZICTWO. POJAWIENIE SIĘ TERMINU HEMBYGD Antropologia szwedzka, która w przeszłości była silnie związana z muzealnictwem i badaniami folklorystycznymi podejmowała tematy badawcze, które wiązały się z kulturą usytuowaną w czasie: w przeszłości jak i teraźniejszości. W ujęciu przestrzeni kulturowej od początku istnienia antropologia szwedzka w kręgu swoich zainteresowań obejmowała badania związane z kategoriami terytorialności. I to zarówno tej najmniejszej, czyli lokalnej, jak i ponadlokalnej (regionalnej) oraz narodowej (Kopczyński 1987, s. 128). Tak jest i do dnia dzisiejszego. Wyniki wielu takich współczesnych badań, które wgłębiają się w zjawiska kulturowe w ujęciu lokalnym, regionalnym i narodowym publikowane są w szwedzkich i skandynawskich czasopismach antropologicznych oraz w formie wydawnictw książkowych. Warto w tym miejscu wymienić chociażby prace: K. Gunnemark Hembygd i stor stad. Om vardagslivets praktyk och den lokala identitetens premisser (1998) i Minnernas galleri om minnseskåp och kulturarv (2004), E. Kjerström-Sjölin Hem ljuva hem (2006), B. Latour Artefaktens återkomst (1998), O. Löfgren Det nationella på skämt och blodigt allvar. Ur den europejska nationalismens grammatik (1992), B. Ohlsson Vi som stannade på Volvo en etnolog isk studie om äldre bilindustriarbetaresarbetsliv och framtidsplaner (2008), S. Sörlin The articulation of territory, landscape and the construction of regional and national identity (1999), M. Björkroth Hembygd I samtid och framtid En museologisk studie av att bevara och förnya (2000), B. Sundin Hembygden som idé. Konstruktionen av lokal och regional identitet (1997). Ekonomiczne, kulturowe, etniczne i polityczne zjawiska zachodzące na przełomie XIX/XX wieku nie ominęły także antropologii szwedzkiej. Warto wspomnieć zwłaszcza kierunek tradycyjnych (nastawionych na historyzm) badań nad antropologiczną wizją kreowania terytorialności lokalnej, którym to badaniom towarzyszy koncepcja hembygd (miłości do stron rodzinnych) będąca niewątpliwie dziedzictwem oskariańskiego czasu i przestrzeni. Rozważania nad tym zagadnieniem są o tyle interesujące gdyż wskazują na bardzo ścisłe powiązania zagadnienia terytorialności z narodzinami myśli skansenowskiej A. Hazeliusa ( ). Właśnie w sztokholmskim Skansenie w latach 90-tych XIX wieku A. Hazelius pozyskując drewniane domy z Ӧstnor (obiekt znany jako zagroda z Mora, Dalarna) i Bollnäs (obiekt znany jako chałupa z Bollnäs, Hälsingland) wprowadza terytorialność lokalną do sztokholmskiej aglomeracji, do szwedzkiego muzealnictwa i do szwedzkiej myśli antropologicznej. Czyni to bez obaw, z pełną świadomością patriotycznego podejścia do ochrony dziedzictwa narodowego (sic!), z oficjalnym poparciem szwedzkiego króla Oskara II. Warto w tym miejscu podkreślić, iż już w 1872 roku A. Hazelius przedstawił zasady pozyskiwania zbiorów i ich opracowywania, które opublikował w krótkiej pracy Några anvisningar vid samlandet af folkdrägter och bihag m.m. czyli Kilka wskazówek przy gromadzeniu strojów ludowych, przedmiotów gospodarstwa domowego i innych (Hazelius 1873, ss. 3-8; Kopczyński 2012a, s. 222). Praca ta posłużyła lokalnym i regionalnym

50 50 Waldemar Kopczyński kolekcjonerom do systematyzowania, opracowywania, katalogowania zbiorów etnograficznych oraz sposobów ich eksponowania. Stanowiła niejako wzorzec do tworzenia tematycznych muzealiów, które w późniejszym okresie wypełniły ekspozycje muzeów lokalnych i regionalnych (tłumaczenie własne Wskazówek zamieszczam jako Aneks do niniejszego opracowania). Ryc.1. Skansen w Sztokholmie. Zagroda z Ӧstnor (tzw. zagroda z Mora). Pierwszy obiekt zaprezentowany w Skansenie w 1891 roku, przeniesiony do Sztokholmu z regionu Dalarna. Przykład lokalnej architektury wkomponowanej w wystawę plenerową. Kartka pocztowa z końca XIX wieku. Zbiory własne autora. Praca i działalność A. Hazeliusa, oddanie sprawie ratowania szwedzkiego dziedzictwa kulturowego odegrały decydującą rolę w kształtowaniu i zastosowaniu w praktyce interesującego nas szwedzkiego terminu hembygd. Rozważania nasze rozpocznijmy od przypomnienia rysu i tła historycznego, przyczyn i rozwoju zainteresowań tematyką hembygd w sztuce i literaturze a zakończymy znaczeniem koncepcji dla funkcjonowania stowarzyszeń i ruchów lokalnych w ratowaniu rodzimej kultury szwedzkiej (nie mówimy zatem o kulturze emigrantów politycznych i ekonomicznych tworzących własne środowiska kulturowe, wpisane we współczesną kulturę szwedzką, choć i te środowiska posiadają swój hembygd we własnych krajach). Termin hembygd na trwałe wszedł do problematyki badawczej zarówno antropologii szwedzkiej jak i muzealnictwa tego kraju. Początki zainteresowania terminem sięgają w Szwecji końca XIX wieku i wiążą się ze zmianami społecznymi, kulturowymi i ekonomicznymi zachodzącymi w kraju. Szwecja wchodziła na trudną drogę industrializacji, rozwoju miast i proletaryzacji społeczeństwa. Okres ten (lata 80-te i 90-te XIX wieku) był w społeczności szwedzkiej: czasem niepokojów i polaryzacji. Społeczeństwo stanowe uległo już rozpadowi i tradycyjne normy regulujące hierarchię, lojalności i ambicje przestały obowiązywać. Dawne mechanizmy kontroli społecznej już nie funkcjonowały. Stary porządek oparty był na silnie utrwalonych pojęciach stabilności i braku ruchliwości społecznej: każdemu przypisana była pozycja, w której się urodził i miał swoje miejsce i przy której pozostawał. Teraz jednak w krajobrazie społecznym dochodzi do radykalnego przegrupowania. Przyrost proletariatu na wsi i w miastach postrzegany był jako zagrożenie panującego ładu. Atmosfera pełna była napięcia między nowymi klasami i walk między ideologiami. Wśród decydentów i ludzi na szczycie społecznej piramidy szerzyły się strach i niepewność. Dla większości było jasne, że nie ma drogi powrotnej do społeczeństwa starego typu, ale jaki typ kontroli społecznej mógłby na nowo zapewnić stabilność i zapobiec chaosowi i radykalnym przemianom? Potrzebne było jakieś moralne spoiwo, które pozwoliłoby utrzymać społeczeństwo popadające w stan rozkładu (Frykman, Löfgren 2006, s. 143). Wtedy właśnie pojawia się wizerunek

51 OSKARIAŃSKIE DZIEDZICTWO. POJAWIENIE SIĘ TERMINU HEMBYGD 51 szczęśliwej rodziny gospodarującej w szczęśliwym przestrzennym domu. Tutaj oczywiście nasuwają się obrazy przedstawiane szczególnie przez C. Larssona. W tłumaczeniu na język polski, szwedzki termin hembygd oznacza rodzinne strony, rodzinne pielesze, domostwo, kraj rodzinny, ojcowiznę, małą ojczyznę w kontekście najbliższej przestrzeni zamieszkania. Używanie tego wyrazu ma oczywiste zabarwienie emocjonalne związane z miejscem pochodzenia i konotacje z uczuciem i sentymentem do określonego miejsca usytuowanego we własnej, indywidualnej, kulturowej przestrzeni, żywej relacji poziomej ja rodzinne strony. Jako kategoria terytorialności (przestrzeni) termin hembygd odnosi się najczęściej do monograficznych i możliwie wyczerpujących opisów poszczególnych zjawisk kulturowych usytuowanych w konkretnym miejscu. Przestrzeń i czas traktowane są jako dwie współrzędne tworzące obraz rzeczywistości kulturowej, zastanej i wywołanej. Kategorią czasu w tym przypadku jest oczywiście tradycja. Badacze szwedzcy reprezentujący antropologię i muzeologię zgodnie podkreślają, że termin hembygd jako pojęcie terytorialności lokalnej rozszerza wiedzę o zjawiskach kulturowych regionów, dając udokumentowany wgląd w zagadnienia związane z odrębnościami i systemami wartości lokalnych warstw społecznych. W języku szwedzkim słowo hem oznacza dom, a bygd odnosi się do okolicy, prowincji. Z terminem hembygd związany jest ruch społeczny na prowincji szwedzkiej propagujący ochronę kultury i tradycji najbliższej okolicy. To zjawisko bezpośredniej identyfikacji z terytorium wyznawanej i utrwalanej kultury. Wartości kultury najbliższego terytorium, kultury rozumianej nie tylko poprzez pryzmat archeologii, historii średniowiecza (szczególnie okresu Wikingów) czy sztuk pięknych ale także poprzez zainteresowania ludoznawcze i folklorystyczne tworzone na gruncie narodowego symbolizmu, który współegzystował z myśleniem w kategoriach szwedzkiego romantyzmu narodowego. Wtedy, w okresie romantyzmu narodowego źródłem rozwoju badań ludoznawczych i folklorystycznych w Szwecji były idee stojące w opozycji do myśli oświecenia. Ich głównymi propagatorami byli filozofowie B. Höijer ( ), zwany pierwszym myślicielem kraju, dla którego zmienność historyczna zawiera określone epoki dziejowe oraz ewolucję narodu (Piotrowska 2006, s. 130) i E. G. Geijer ( ), który interesował się między innymi pojęciem cywilizacja, a którą definiował jako duchowy i materialny rozwój społeczeństwa. E. G. Geijer był założycielem patriotyczno-literackiego stowarzyszenia Götiska förbundet (Stowarzyszenie Gockie, 1811), które w swojej działalności odwoływało się do tradycji Gotów i Wikingów.Warto w tym miejscu wskazać, że romantyzm w Szwecji wyrastał na gruncie przede wszystkim niemieckiej filozofii idealistycznej F. W. J. Schellinga ( ) J. G. Fichtego ( ) i I. Kanta ( ). Myśl romantyczna ukształtowała w Szwecji ogólnonarodowe zainteresowania i badania nad rodzimym folklorem, stając się jednocześnie punktem wyjścia do tworzenia regionalnych stowarzyszeń naukowych (archeologicznych i etnograficznych) i muzeów etnograficznych (Kopczyński 2012, s. 69; Topelius 1976, s. 54). Ważnym momentem w dziejach rozwoju szwedzkiej myśli etnologicznej okresu XIX wieku stały także się idee skandynawizmu, które znajdują wyraz nie tylko w literaturze, sztuce, archeologii lecz także w konstytuującej się właśnie wtedy etnologii (Kopczyński 2012a, s. 227).Wywarły one w późniejszym okresie istotny wpływ na rozwój idei hembygd, a w konsekwencji do powstania kilkuset lokalnych muzeów in situ, które z czasem rozbudowane o pozyskane nowe obiekty, tworzą miejsce szczególne, są przeglądem architektury i tradycji lokalnej. Są również miejscem prezentacji obiektów tam zgromadzonych mających charakter etnograficznych i etnologicznej dokumentacji archiwalnej.

52 52 Waldemar Kopczyński Hembygd w szwedzkich sztukach plastycznych i literaturze W szwedzkiej literaturze historycznej i etnologicznej słusznie stwierdza się, że idee hembygd zapoczątkowali pisarz K. E. Forsslund ( ) i malarz G. Ankarcrona ( ). Ten ostatni studiował malarstwo w Niemczech, tam miał swoje ateljé w latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych XIX wieku. Jego pobyt w Niemczech i zainteresowanie niemiecką kulturą, a zwłaszcza problematyką heimatkunst odegrały pierwszorzędną rolę w przeniesieniu idei na grunt szwedzki. Wraz z ideą hembygd rozwijaną szczególnie i propagowaną przez artystów i pisarzy, a która nawoływała do ratowania i kultywowania kultury i tradycji chłopskiej, a także do zmniejszenia szwedzkiej emigracji do Ameryki, powstawały pierwsze małomiasteczkowe i wiejskie muzea, których właścicielami byli tworzący na wsi przedstawiciele artystycznej bohemy. I tak A. Zorn tworzy muzeum i kolekcję w miejscowości Mora (Sandström 1999, s. 20), C. Larsson działa w Sundborn (Nordensvan 1928, s. 349), a K. E. Forsslund zamieszkuje w gospodarstwie Storgården, G. Ankarcrona w Spegel-Holen w okolicach Leksand, a nieopodal w Ulviby osiedla się E. Stenberg. W tym przypadku widać szczególnie fascynacje artystów klimatem regionu Dalarna. Fascynacja ta doprowadziła do traktowania kultury warstwy chłopskiej tej prowincji jako symbolu kultury ogólnonarodowej (do dnia dzisiejszego podczas oficjalnych imprez ludowych z uczestnictwem szwedzkiej pary królewskiej królowa Sylwia występuje w stroju ludowym regionu Dalarna), co miało i ma swoje konsekwencje w ramach badań nad sztuką ludową i folkloryzmem (nie folklorem) w Szwecji. Z kolei znana szwedzka artystka i ilustratorka książek dla dzieci O. Adelborg ( ) osiedla się w parafii Gagnef, gdzie zakłada muzeum koronek i stroju ludowego w Blixtgården. Artystka znana jest ze wspaniałych edukacyjnych przedstawień folkloru Dalarny dla dzieci w postaci plansz z literami (blomsteralfabet) i cyframi (blomstersiffror). Pośród pisarzy szwedzkich zaangażowanych w ideę hembygd należy wymienić związanego ze Skanią O. Hanssona ( ), S. Lagerlöv ( ), która osiedliła się w Värmland, A. E. Karlfelda ( ) związanego z Dalarną, a także A. Strindberga, pisarza zafascynowanego sztokholmskimi szkierami i mieszkającą tam ludnością. Ryc. 2. C. Wilhelmson ( ). Obraz Fiskarkvinnor på väg från kyrkan (Kobiety rybaków w drodze z kościoła). Rok W zbiorach Nationalmuseum w Sztokholmie. Tworzący w tym okresie A. Strindberg o swych uczuciach do rodzinnych stron napisał: Tęsknię za domem. Tęsknię dokąd zmierzam, ale nie do ludzi! Tęsknię do ziemi, tęsknię za kamieniami, gdzie bawiłem się jako dziecko (Strindberg 1919, s. 89). To czas twórczej i jakże intensywnej działalności szwedzkiej ikony literatury i teatru, wielkiego dramaturga, skandalisty i jakże dramatycznej postaci. Jest on twórcą wspaniałego, znakomicie napisanego dzieła, które do dnia dzisiejszego stanowi przedmiot

53 OSKARIAŃSKIE DZIEDZICTWO. POJAWIENIE SIĘ TERMINU HEMBYGD 53 Ryc. 3. Autoportret Johana Augusta. Strindberga ( ) z 1896 roku. Zbiory archiwum Strinbergsmuseet w Sztokholmie. badawczy szwedzkich etnologów (także europejskich) zajmujących się szwedzką obyczajowością i krajobrazem społecznym tego kraju. Mowa o jego dziele Svenska folket i helg och söcken, i krig och i fred, hemma och ute, eller ett tusen år af den svenska bildningens och sedernas historia ( Lud szwedzki w święta i dni powszechnie, w czasie wojny i pokoju, w domu i poza domem, albo historia tysiąca lat kultury i zwyczajów, ). Pracę Strindberga nazwano w Szwecji wielkim bojem o historię kultury (Arcadius 1997, s. 96). Znając realia społeczne istniejące ówcześnie w społeczeństwie szwedzkim, Strindberg niczym wytrawny znawca antropologii społecznej pisał do sztokholmskiego wydawnictwa Bonniers: Sądzę, że to właśnie teraz jest koniunktura na szwedzkie sprawy (Källström, Svenska Dagbladet z dn roku). To doskonałe dzieło, napisane jakże etnologicznym językiem (dzi-siaj w Szwecji Strindberga uznaje się za etnologa i wrażliwego artystę malarza, nie tylko za dramaturga!), liczące 900 stron, jest kontrowersyjnym opisem szwedzkiej mentalności. Po stu latach od ukazania się dzieła Strindberga temat szwedzkiej mentalności i obyczajowości odnajdujemy w pracach współczesnych etnologów szwedzkich, na przykład O. Löfgrena, J. Frykmana, B. Ehna czy K. O. Arnstberga. Orędownikiem idei hembygd był również malarz R. Bergh ( ) według którego naród szwedzki odczuwa swój patriotyzm poprzez uczucie do rodzinnych stron, otaczającej przyrody i klimatu. Myśl tę zawarł i przekazał w swoim najbardziej znanym obrazie Północny letni wieczór (Nordisk sommarkväll ), który słusznie stał się ikoną malarstwa okresu symbolizmu szwedzkiego. Dla niego rodzinną, małą ojczyzną były peryferie Sztokholmu, gdzie realizował kompozycje malarskie. Obraz ten był prezentowany podczas spotkania założycielskiego Stowarzyszenia Muzealników Szwedzkich w Göteborg i do dnia dzisiejszego jest dumą szwedzkiego malarstwa przełomu dziewiętnastego i dwudziestego wieku i stanowi symboliczną alegorię sentymentalizmu szwedzkiego i zamiłowania do natury i spokoju wewnętrznego człowieka. Jakże precyzyjny jest to zapis w ujęciu sytuacji i gestów języka ciała (ickeverbal komunikation) bohaterów artysty przedstawionych na płótnie. Motyw zawarty w obrazie R. Bergh nawiązuje do wzorca zachowania dziewiętnastowiecznej szwedzkiej klasy średniej, która w rodzimej przyrodzie skutecznie próbowała odnaleźć trwałą przestrzeń kulturową. Słusznie interpretują to zjawisko z punktu widzenia dzisiejszej antropologii szwedzcy badacze J. Frykman i O. Löfgren, stwierdzając w swojej pracy Narodziny człowieka kulturalnego. Kształtowanie się klasy średniej w Szwecji XIX i XX wieku (2007), że stereotyp kultu przyrody wśród społeczności szwedzkiej: potwierdzają obrazki znane każdemu Szwedowi: niedzielne wycieczki do jesiennego lasu z termosem kawy i kanapkami z tradycyjna wędliną prickigkorv; zbiorowe rytuały mężczyzn na ścieżce zdrowia za miastem; wędkowanie na błystkę, czy grupa myśliwych skupiona wokół ogniska w lesie, gdzie podchodziła łosia. Cóż bardziej szwedzkiego, niż radość z uprawy jarzyn i hodowli kwiatów na działce czy w przydomowym

54 54 Waldemar Kopczyński ogródku, albo wycieczki na łono natury, by zbierać leśne owoce, z których potem powstaną domowe dżemy i soki (Frykman, Löfgren 2006: 50). Malarze tworzący w Szwecji na przełomie XIX i XX wieku, przebywając w bezpośrednim sąsiedztwie chłopskich rodzin, przedstawiali realistyczne obrazy i motywy zaczerpnięte z codzienności życia i tradycji wsi szwedzkiej. W swoich pracach podejmowali udane próby nakreślenia otoczenia przyrodniczego, które w wiejskiej społeczności było głównie sferą produkcji, wytwórczym krajobrazem z samowystarczalnymi gospodarstwami domowymi. Podkreślali przywiązanie do rodzimej tradycji jej mieszkańców a tym samym do najbliższej, własnej okolicy. Tworzyli wizualny obraz egzystującej kultury pozamiejskiej, otoczenie przyrodnicze i codzienność życia. Dzisiaj dzieła malarstwa stworzone przez A. Zorna., C. Larssona, G. Ankarcronę i innych szwedzkich artystów stanowią o bogactwie zbiorów muzealnych okresu szwedzkiego symbolizmu a także tworzą interesujący materiał etnograficzny, swoistą dokumentację antropologiczną, w badaniu artyzmu i estetycznego wizerunku ludowej architektury, zwyczajów, ról społecznych i stroju ludowego (folkdräkt) tego okresu. To był niepowtarzalny okres w dziejach malarstwa szwedzkiego tak bardzo zdominowany przez motywy i akcenty ludowe. W szwedzkiej literaturze naukowej ten gatunek malarstwa występuje pod nazwą romantyzmu narodowego (nationalromantik, Sandström 1974, s. 243). Podobnie przedstawiała się sytuacja w malarstwie innych krajów skandynawskich. Wspólnym sukcesem nordyckich muzeów, stała się wielka wystawa malarstwa skandynawskiego omawianego okresu z własnych zbiorów zorganizowana w 1986 roku w Hayward Gallery w Londynie pod tytułem Dreams of Ryc. 4. R. Bergh ( ). Nordisk sommarkväll (Północny letni wieczór, ). Obraz w zbiorach Göteborgs Konstmuseum. Summer Night. Scandinawian Painting at the Turn of the Century. Tytuł wystawy nie przez przypadek nawiązywał do dzieła R. Bergha. Termin hembygd jest integralnym składnikiem regionalnego ruchu parafialnego i gminnego hembygdsrörelse, który był ukierunkowany na ratowanie przyrody, krajobrazu kulturowego i środowiska. Ruch ten stworzył rozwijające się organizacyjnie Stowarzyszenia Miłośników i Ochrony Rodzimej Kultury (Hembygdsföreningar). Jakże często w literaturze szwedzkiej odnajdujemy interesujące antropologów fragmenty dotyczące opisów rodzinnych zagród, domostw wypełnionych smutnym bądź wesołym życiem, ludowej onomastyki, tradycyjnego pożywienia. Szkoda, że nie korzystamy zbyt często z tych literackich źródeł. A warto. W formie zbeletryzowanej znajdujemy interesujące wątki antropologiczne. Omawiając temat terytorialności lokalnej natkniemy się na ciekawy opis traktowania najbliższej zapamiętanej okolicy. Oto fragment z powieści I. L. Johansson Rya Rya, która ukazała się w ramach Serii Dzieł Pisarzy Skandynawskich, Wydawnictwa Poznańskiego (1968). Cytuję: Rya Rya kochała Gorące Wzgórza. Ziemia tu była ciepła i jak mówiła: było tu dobrze. Przeżywała naturę jak kobiety wiejskie i jak to się często u owych kobiet zdarza, przeżycie te związane były z pojęciem ciepła (Johansson 1968: 180). W rozważaniach o terytorialności możemy posłużyć się doskonałą powieścią W. Moberg pod tytułem Twoja chwila na

55 OSKARIAŃSKIE DZIEDZICTWO. POJAWIENIE SIĘ TERMINU HEMBYGD 55 ziemi (1971), która porusza problematykę szwedzkiej emigracji zarobkowej do Ameryki. Bohater powieści w swoim pamiętniku zanotował, cytuję: Mr. Albercie Carlsonie, stary SzwedzieAmerykaninie, ty, który doszedłeś do przekonania, że twoje życie już przeminęło, wiedziałeś o tym już od wielu lat: człowiek musi mieć jakieś miejsce na świecie. Musi być do kogoś przywiązany, należeć do czegoś. Nie może opuścić kraju, w którym się urodził i żyć w innym kraju jak we własnej ojczyźnie. Mówienie o starej i nowej ojczyźnie jest niesłuszne i fałszywe, zupełnie fałszywe. Albo mam ojczyznę, albo jej nie mam. Ojczyzna ma tylko liczbę pojedynczą. Nie może stać się dla ciebie liczbą mnogą (Moberg 1971, s. 196). Do pamiętników szwedzkich emigrantów do Ameryki i problematyki emigracji nawiązuje szwedzka antropolog z uniwersytetu w Umeå, Ph. Fjellström, w pracy Swedish-American Colonization in the San Joaquin Valley in California. A study of the acculturation and assimilation of an imigrant group (1970). W tym miejscu warto zacytować także słowa jednego z bohaterów znanej powieści pod tytułem Kto kocha Yngvego Freja szwedzkiego pisarza S. Claessona, który wprost i ze smutkiem opowiedział o zachodzących zmianach w szwedzkiej obyczajowości dotyczącej traktowania pojęcia hembygd. Cytuję autora: Szwedzkie lato cieszy się bardzo dobrą opinią, zwłaszcza u Szwedów. Są jeszcze ludzie, którzy pamiętają lata swego dzieciństwa. Ale jeżeli turystyka zagraniczna będzie się w dalszym ciągu tak rozwijała, to pozostaną ludzie, którzy będą wspominać tylko hiszpańskie plaże swojego dzieciństwa (Claesson 1976, s. 86). Przykładów opisów związanych z terytorialnością miejsca w literaturze szwedzkiej można mnożyć. Literatura szwedzka jest bardzo bogata w tego typu narrację antropologiczną, która powiązana jest z określeniem hembygd. Narracja ta podkreśla nierozerwalny, stały związek pomiędzy człowiekiem a światem przyrody. Przeczytać o tym można w dziele pod tytułem Storgården. En bok om ett hem (rok wydania 1900), którego autorem jest Karl-Eric Forsslund ( ), twórca Hembygdsrörelser (Ruch Ochrony Lokalnego Dziedzictwa) w Szwecji. Książka ta określana jest w szwedzkiej literaturze antropologicznej jako publikacja, która stworzyła narodziny wspomnianego ruchu, jako książka osobliwa en märklig bok (porównaj: Rydén 1991, s. 8). W 1991 roku Nordiska museet w Sztokholmie wydał reprint pracy, co dowodzi niewątpliwie o wartości książki dla kultury lokalnej i regionalnej Szwecji. Innym ważnym opracowaniem teoretycznym dotyczącym wskazówek dla badaczy kultury i tradycji lokalnej jest praca zatytułowana Om hembygdsforskning (rok wydania 1910), której autorem jest N. Edberg, nauczyciela szkoły ludowej. Książka ukazała się w bardzo popularnej w ówczesnych czasach serii wydawniczej Verandis småskrifter (72). Warto dodać, że okładkę wydawnictwa zaprojektował propagator idei hembygd artysta malarz C. Larsson, dla którego tradycja była spuścizną kulturową przekazywaną przez kolejne generacje. Często w rozważaniach o szwedzkiej kulturze ludowej mamy do czynienia z sielankowymi przedstawieniami życia szwedzkiej wsi. Dotyczy to zwłaszcza przedstawień wizualnych wspomnianego C. Larssona jak i kolorowanych pocztówek. C. Larsson był dzieckiem epoki, jak inni zafascynowany zdrowym życiem na wsi, rozwojem turystyki pieszej, letnich, rodzinnych pikników, letnich kurortów, nowej higieny. Dzisiaj, obserwując twórczość C. Larssona czy kolorowane pocztówki zdać sobie należy sprawę, że jest to obraz tworzony na potrzeby społeczeństwa mieszczańskiego, nowej burżuazji. Posłużyć się tu można fragmentem cytowanej pracy J. Frykmana i O. Löfgrena: burżuazja postrzegała swój sposób bycia jako odpowiedzialny i racjonalny, pozwalający na nawiązanie i z innymi ludźmi, i ze światem przyrody relacji opartych na głębokiej intymności i wrażliwości. To na tym tle postrzegać trzeba nacisk na intymność w

56 56 Waldemar Kopczyński stosunkach interpersonalnych, romantyczny kult przyjaźni, rodzące się zainteresowanie edukacją dzieci, a także wagę, jaka przywiązywano do dobrego życia rodzinnego i domowego (Frykman; Löfgren 2007, s. 251). Hembygd w kontekście szwedzkiego muzealnictwa etnograficznego Analizując znaczenie terminu hembygd w kontekście szwedzkich badań antropologicznych pamiętać należy o kontekście historycznym, a więc czasie, kiedy antropologia podejmując badania rzeczywistości społeczno-kulturowej preferowała obserwację przestrzeni najbliższej badaczowi, przestrzeni lokalnej. Działo się to dzięki powstającym lokalnym i regionalnym stowarzyszeniom naukowym, których jedną z istotnych form działalności było muzealnictwo. Etnograficzne i archeologiczne stowarzyszenia stawały się właścicielami zabytkowych obiektów architektury wiejskiej (hembygdsgårdar, gammalgårdar) i co najważniejsze, położonych in situ. Pierwszym tego typu muzeum architektury, z udostępnionym wyposażeniem wnętrz w Szwecji, działającym na poziomie parafii (socken nivå), była zagroda chłopska w Leksand (region Dalarna). Jego założycielem był chłop J. M. Person ( ), dla którego inspiracją była działalność A. Hazeliusa i Skansenu. Z jego inicjatywy powstało w 1899 roku Leksand etnografiska museum (Leksand Gammalgård, Björkroth 2000, s. 68). Jego zabytkowa chałupa i obiekty, które zgromadził i zaprezentował otrzymały nowe funkcje: muzealną, pedagogiczną i poznawczą dla najbliższej okolicy. Tego typu muzea były dla zwiedzających dawnymi Ryc. 5. A. Zorn ( ) Taniec w Noc Świętojańską (Midsommar dansen,1897). Obraz w zbiorach Nationalmuseum w Sztokholmie. skarbami budynków i sprzętu domowego rodzinnych stron (hembygdens gamla skatter av byggnader och husgeråd, Bohe- man 1916,s. 99). Jak stwierdza M. Sundberg, odgrywają one istotną rolę w kształtowaniu tożsamości parafialnej i poczucia własnej wartości kulturowej (en väsentlig roll i att bygga upp en sockenidentitet och en kulturell självkänsla, Mickelsson, Sundberg 1989, s. 7). Skansen pobudził romantykę działalności społecznej i kulturalnej na szwedzkiej prowincji i jest główną przyczyną, że Szwecja jest dzisiaj krajem o tysiącach zadbanych zagród in situ, wyposażonych w autentyczne, dobrze zachowane i skatalogowane obiekty etnograficzne. To jest jeszcze jeden jakże ważny przykład działalności A. Hazeliusa i jego pomysłu dla nowej jakości muzealnictwa. W owym czasie społeczność wiejska, wiejska inteligencja, mieszczaństwo przejawiały duże zaangażowanie w tworzeniu i eksponowaniu miejscowych zabytków architektury, ruchomych zabytków etnograficznych i archeologicznych.

57 OSKARIAŃSKIE DZIEDZICTWO. POJAWIENIE SIĘ TERMINU HEMBYGD 57 Liczni lokalni badacze dostrzegali implikacje patriotyczne, etyczne i praktyczne tkwiące w kolekcjonowaniu, konserwowaniu i eksponowaniu znalezionych i odkrytych obiektów. Słusznie zwracano uwagę, że rodzące się muzealnictwo lokalne i regionalne rozszerza wiedzę o historii narodu. Co więcej, wraz z muzealnictwem i rozwijanym równolegle z nim pojęciem hembygd dostrzegano zróżnicowanie kultury w obrębie kultury narodowej. Zdać sobie trzeba także sprawę z faktu, że termin ten, tak bardzo związany z analizą monograficzną kultur lokalnych rozwijał się wraz koncepcją L. G. Gomme a mówiącej o przeszłości w teraźniejszości. Rozwój regionalnych stowarzyszeń naukowych przyczynił się do podkreślenia i szerzenia regionalizmu i zainteresowań kulturą rodzinnych stron (hembygdskultur) a tym samym do powstania szwedzkiego muzealnictwa regionalnego. Działalność regionalnych stowarzyszeń naukowych była wspierana finansowo przez państwo szwedzkie, co dawało gwarancje regularnych badań i penetracji w terenie. Cofnijmy się teraz w czasie do okresu tworzenia pierwszych lokalnych stowarzyszeń naukowych w Szwecji. Do najstarszych takich stowarzyszeń należało założone w 1856 roku w Örebro Föreningen till samlande och ordnande af Närkes folkspråk och fornminnen (Stowarzyszenie dla zbierania i opracowywania języka ludowego i starożytności Närke). Ta długa nazwa, która ma bardziej charakter opisowy, daje informację o zainteresowaniach stowarzyszenia. Założycielem stowarzyszenia był językoznawca i etnograf N. A. Djurklou, dla którego: język i człowiek nadają regionom ich historyczny wymiar (Arcadius 1997, s. 35). Przedmiotem badań określonych w nazwie stowarzyszenia jest język i starożytności, pod którym to pojęciem kryją się obiekty archeologiczne. W statucie założycielskim odnajdujemy jednak aż sześć punktów określających przedmiot kompleksowych badań. Są to: 1. Folkspråket (gwara, dialekt, dosłownie Ryc. 6. K. E. Forsslund ( ) twórca Hembygdsrörelser, który w ratowaniu lokalnego dziedzictwa kulturowego dostrzegał popularyzowa-nie pojęcia hembygd czyli miłości do rodzinnych stron. Fotografia ze zbiorów Dalarnas museum w Falun. język ludu ); 2. Folklivet (życie ludu); 3. Folsånger pieśni ludowe); 4. Fornlämningar (wykopaliska); 5. Fornsaker (obiekty archeologiczne, znaleziska); 6. Gamla handlingar (stare zajęcia, Arcadius 1997, s. 54). Jak widzimy przedrostek forn i folk są w tym czasie prawie synonimami. Określenie folk (lud ) jest tu pośrednim ogniwem do badań nad przeszłością.förmedlande länk till forna tider, (Arcadius 1997, s. 54). Podobne zainteresowania odnajdujemy w stowarzyszeniu działającym w Västmanland, gdzie R. Dybeck wyodrębnił trzy pola badawcze : 1. Minnesmärken (zabytki); 2. Fornsaker (obiekty archeologiczne, znaleziska); 3. Folket och folklivet (lud i życie ludu). Te same trzy punkty odnajdujemy w działalności stowarzyszenia Dalarnas fornminnesföreningens w Dalarnie (1862), Östergötlands fornminnesföreningen (1864) i Gästrikslands kulturhistoriska trening (1862), Västmanlands fornminnesförening (1861),Västergötlands fornminnesförening (1863), Södermanlands fornminnesförening (1860), Värmlands naturhistoriska och fornminnesförening (1862), Blekinge fornminnesförening (1877). W Skanii działa w tym czasie założone przez biskupa V. Faxe,

58 58 Waldemar Kopczyński Förening för utgifvande af Skånes historia och beskrvifning (Stowarzyszenie dla wydawania publikacji opisu historii Skåne), które wydało między innymi historyczno-etnograficzną pracę C. G Bruniusa Skånes konsthistoria under medeltiden (Historia średniowiecznej kultury Skanii) i Skånes fornminnesförening (założone w 1865 roku) w którym działali folklorysta i etnograf J. E. Rietz i archeolog N. G. Bruzelius. W Upplandii działało założone w 1869 roku Upplands fornminnesförening (założycielem był folklorysta i etnograf C. G. Styffe). W Hälsingland w 1859 roku N. Landgren założył Fornminnessällskapet, które zainteresowało się badaniami nad relacjami sztuki sakralnej i ludowej oraz chłopskim osadnictwem i pasterstwem typu fäbod. Wtedy to właśnie w średniowiecznym kościele w miejscowości Enånger stowarzyszenie zaprezentowało mieszkańcom prowincji zgromadzone zbiory sakralne. Trzeba przyznać, że było to odpowiednie miejsce dla ekspozycji. Także na Gotlandii działało założone w 1875 roku, z inicjatywy kolekcjonera P.A. Säve stowarzyszenie Gotlands Fornvänner (Stowarzyszenie Przyjaciół Dawnej Kultury Gotlandii). Ryc. 7. Leksands Gammalgård założony w 1899 r. Najstarsze szwedzkie muzeum in situ. Pocztówka kolorowana z początku XX wieku, w zbiorach autora. Warto wspomnieć, że w II połowie XIX wieku działało Szwedzkie Stowarzyszenie Starożytności (Svenska Fornminnesföreningen) założone w Sztokholmie w 1869 roku. Stowarzyszenie to jako centralne, skupiało organizacyjnie prowincjonalne (lokalne i regionalne) stowarzyszenia naukowe. W statucie stowarzyszenia istniał zapis, że powołane ono zostało aby badać, dociekać i podawać do wiadomości szwedzkie zabytki i ustne przekazy z dawnych czasów i które są interesujące pod względem etnologicznym, historii kultury i sztuki (efterforska, undersöka, och bekantgöra svenska minnesmärken och muntliga öfverlemningar från äldre tider, hvilka äro af i etnologiskt, kulturhistoriskt och konstnärligt hänseende). Jego działalność ograniczała się jednak do pomocy w po-zyskiwaniu państwowych funduszy do prowadzonych eksploracji oraz wydawnictw. To był okres powstawania w ramach działalności stowarzyszeń pierwszych zespołów redakcyjnych i publikacji naukowych opisujących kulturowy krajobraz regionu. To właśnie w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych XIX wieku narodziło się pojęcie kulturhistoria, które regionalne stowarzyszenia przejęły od Szwedzkiego Stowarzyszenia Starożytności.

59 OSKARIAŃSKIE DZIEDZICTWO. POJAWIENIE SIĘ TERMINU HEMBYGD 59 I tak na przykład Stowarzyszenie Prowincji Starożytności Województwa Kalmar (Kalmar Läns fornminnesförening) w swoich zainteresowaniach określało się jako ukierunkowane na badania etnologiczne, historii kultury i historię sztuki. W Kristianstad (Skania) działające tam Stowarzyszenie Starożytności Województwa Kristianstad (Kristianstads läns fornminnesföreningen) zajmowało się: archeologią, etnologią, historią kultury i historią sztuki (Arcadius 1997, s. 94). Takie zainteresowania sprzyjały określaniu i powstawaniu tematycznych kolekcji i zbiorów z zapleczem kadry naukowo-badawczej. Opisy życia i kultury ludu wiejskiego popularyzowano i przedstawiano w wielu wydawnictwach, których autorami byli twórcy i członkowie stowarzyszeń. Wśród ciekawszych opracowań należy wymienić prace Djurklou, która była zapisem jego podróży po prowincji Småland Unnarsboarnes Seder och Lif (Zwyczaje i życie mieszkańców Ryc. 8. Wnętrze zabytkowej zagrody Söderblomsgården, Trönödal (Szwecja). Przykład ekspozycji muzealnej przedstawiającej XIX wieczną przestrzeń mieszkalną domu pastora. Fot. W. Kopczyński. Unnar, 1874), N. G. Bruzeliusa Allmogelifvet i Ingelstads härad i Skåne (Życie wieśniaków w powiecie Ingelstad w Skanii, 1876) czy H. Hofberga Skildringar ur Svenska Folklifvet, (Obrazy z życia ludu szwedzkiego, 1878). Także wśród archeologów odnajdujemy publikacje traktujące o zwyczajach wśród ludu szwedzkiego. Do bardzo ciekawych należy niewątpliwie zaliczyć opracowanie O. Monteliusa Om lifvet i Sverige under hednatiden (O życiu w Szwecji w dawnych czasach, 1873). Dzisiaj działalność tego typu stowarzyszeń nadal jest nieoceniona w zachowaniu szwedzkiego dziedzictwa narodowego. Doskonałym przykładem ratowania architektury drewnianej, tak zwanych chłopskich zamków stał się program w regionie Hälsingland. Tamtejsze stowarzyszenia czynnie uczestniczyły w realizacji prac inwentaryzatorskich i konserwatorskich w ramach programu Europa Nostra i Dziedzictwa Światowego. W roku 2012 siedem zagród chłopskich z regionu Hälsingland zostało wpisanych na listę Światowego Dziedzictwa UNESCO, co świadczy o unikalnych walorach architektonicznych i estetycznych zabytkowych obiektów (Brorström 2012, s. 5). To także przykład uniwersalnego i praktycznego zastosowania terminu hembygd w dobie cywilizacji internetu, cyfryzacji zbiorów i kolekcji muzealnych. Bibliografia: Arcadius K Museum på svenska: Länsmuseerna och kulturhistorien, Stockholm, Nordiska museets Förlag Boheman E Jönköping stadspark. Ett friluftsmuseum,,,svenska Turistföreningens Årskrift, ss Brorström I Hälsingegårdarna ett kulturarv i världsklass, Hälsingerunor, ss. 5-19

60 60 Waldemar Kopczyński Fjellström P Swedish-American Colonization in the San Joaquin Valley in California. A study of the acculturation and assimilation of an imigrant group Frykman J., Löfgren 2006 Narodziny człowieka kulturalnego. Studium z antropologii historycznej szwedzkiej klasy średniej, przekład G. Sokół, Kęty, Wydawnictwo Marek Derewiecki Gunnemark K Hembygd i storstad. Om vardagslivets praktik och den lokala identitetens premisser, Göteborg, Etnologiska Föreningen i Västsverige, Minnernas galleri om minneskåp och kulturarv, Stockholm, Carlssons Bokförlag Hazelius A Några anvisningar vid samlandet af folkdrägter och bohag m.m, [w:] A. Hazelius, red., Skandinavisk etnografisk samling i huvudstaden, Stockholm Johansson I. L Rya - Rya, przekład I. Wyszomirska, Poznań, Wydawnictwo Poznańskie Kopczyński W Tendencje badawcze w etnologii szwedzkiej w latach , Lud, t. 71, ss Muzeum etnograficzne w Szwecji na przełomie XIX I XX wieku jako miejsce prezentacji dziedzictwa narodowego, Zwierciadło Etnologiczne, 1, ss a XIX-wieczna dokumentacja wizualna Caroliny von Düben ( ) i jej wpływ na tworzenie wystaw etnograficznych oraz kolekcji muzealnej w Nordiska museet w Sztokholmie, Etnografia Nowa, 04, 2012, ss Källström S Strindberg fann Stockholms historia i folklivet, [w:],,svenska Dagbladet z dnia Latour B.1998 Artefaktens återkomst, Stockholm, Neverius & Santérus Löfgren O Det nationella på skämt och blodigt allvar. Ur den europeiska nationalismens grammatik, Tvärsnitt 2, ss Moberg V Twoja chwila na ziemi, przekład Z. Wawrzyniak, Warszawa, Państwowy Instytut Wydawniczy Nordensvan G Svensk konst och svenska konstnärer i nittonde århundradet. II. Från Karl XV till sekelslutet, Stockholm,: Albert Bonniers förlag Ohlsson B Vi som stannade på Volvo en etnologisk studie om äldre bilindustriarbetares arbetsliv och framtidsplaner, Göteborg, Arkipelag Piotrowska E Myśl filozoficzna w Szwecji. Od mistycyzmu do radykalizmu, Poznań, Wydawnictwo Naukowe UAM Rydén J. 1991Rörelsens rötter,,bygd och Natur Årsbok, ss Sandström B Det sena 1800-talet-bildkonst och miljökonst [w:], S. Sandström, ed., Konsten i Sverige från 1800 till 1970, del 2, Stockholm, Norstedts, ss Anders Zorn An introduction to his life and achievements, Mora, Zornsamlingarna Strindberg A Tal till svenska nationen samt andra tidningsartiklar Samlade skrifter av August Strindberg, Stockholm, Albert Bonniers förlag Sörlin S The articulation of territory, landscape and the construction of region al and national identity, Norsk geografisk tidskrift, vol. 53, ss Topelius A. M Skönhet för alla och Ellen Keys strand,,,ӧstergötland. Meddelanden från Ӧstergötlands och Linköpings stads museum, ss

61 OSKARIAŃSKIE DZIEDZICTWO. POJAWIENIE SIĘ TERMINU HEMBYGD 61 Aneks Kilka wskazówek w sprawie gromadzenia strojów ludowych, przedmiotów gospodarstwa domowego itp. (Hazelius 1873, s. 3-8) I. Gromadzenie strojów ludowych. Aby móc zdobyć obszerną kolekcję jak najbardziej kompletnych i charakterystycznych strojów ludowych wymaga się : 1. Aby każdy pozyskany strój zarówno kobiecy, jak i męski był strojem całkowicie kompletnym, a więc składał się z wszystkich elementów nakrycia głowy (wałki do włosów, wstążki, czapki, koronki a to zarówno dla mężatek, jak i panien, dla panny młodej i druhen, o ile używają różnego rodzaju ozdób na głowę) bielizny, halek, pończoch, butów i okryć wierzchnich, również szalików, chustek do nosa, rękawiczek, rękawic z jednym palcem, tasiemek, pasków, torebek, pasów męskich, klamer, łańcuszków, pierścionków, lasek, biżuterii i ozdób różnego rodzaju, o ile należą one do dawnego stroju; 2. Aby każda część garderoby była, o ile to możliwe, całkowicie pozbawiona usterek i wyglądała na zupełnie nową; 3. Aby w przypadku, gdy nie uda się otrzymać niektórych nowych lub będących w bardzo dobrym stanie części garderoby, np. spodni do kolan, obuwia, to należy o ile to możliwe zamówić je u kogoś w parafii, kto najwierniej je skopiuje, bazując na najstarszych wzorach dostępnych na terenie tejże parafii; 4. Jeżeli w tej samej parafii wystąpi wiele rodzajów strojów ludowych, to należy w pierwszej kolejności pozyskać ten strój męski lub kobiecy, który jest najbardziej charakterystyczny, przy czym z reguły powinien to być strój noszony podczas uroczystości, ale jeśli warunki na to pozwolą również wszystkie pozostałe; 5. Aby stroje przeznaczone były dla mężczyzn i kobiet normalnego wzrostu, ale żeby nabywać stroje dziecięce w przypadku, gdy będą one miały inny krój i kolor niż stroje dorosłych. 6. Aby móc z kolei zdobyć jedynie kolekcję starszych bądź nowszych części stroju, wymaga się aby zabezpieczyć fragmenty strojów, przy czym powinny być one zachowane w możliwie jak najlepszym stanie. II. Zbieranie przedmiotów gospodarstwa domowego itp. W odniesieniu do powyższego wymaga się: 7. Aby pozyskiwać sprzęt domowy i inne rzeczy mające dawny i osobliwy kształt jak kufry, skrzynie, pudełka, różnego rodzaju misy, dzbanki, półmiski, drewniane talerze, łyżki, noże, stare naczynia gliniane i cynowe, rogi do picia, kufle z pokrywą, kielichy drewniany sprzęt do przędzenia i tkania, sztance do znakowania chleba, prasy do wyciskania sera, młynki do przypraw, deski do wałkowania ciasta, zakończenia rzemieni, okucia kowalskie, stare zamki, miary łokcia i bezmiany, dalej wici, wiejskie skrzynie, wiejskie bębny, kloce do obróbki skóry, kalendarze runiczne ryte w drewnie, starą broń wykonaną z kamienia, drewna lub żelaza, instrumenty jak rogi i rogi myśliwskie, fujarki, harfy, różnego kształtu, tkaniny i hafty, stare obrazy i wersy z życzeniami oraz wiele podobnych im rzeczy 38 ; 8. Aby w przypadku niezwykłych i otrzymanych za niską cenę przedmiotów podobnego rodzaju nabyć większą liczbę ich egzemplarzy, które mogą pochodzić nawet z tej samej parafii; dotyczy to szczególnie przedmiotów ze śladami roboty snycerskiej (w drewnie), z malowidłami lub napisami; 9. Aby w przypadku natrafienia na nadzwyczaj godne uwagi przedmioty gospodarstwa domowego, wymagające dużej powierzchni, jak łóżka, szafy, stoły, krzesła itd. a także narzędzia rolnicze itp. Zawiadomić niżej podpisanego o ich stanie i cenie za nie oferowanej. III. Ponadto wymaga się: 10. Aby cena zakupu była tak niska, jak tylko możliwe, lecz jednak żeby zawsze raczej zapłacić trochę więcej za dobry egzemplarz niż wziąć gorszy, ale tańszy; 11. Aby każda zdobyta rzecz została natychmiast zaopatrzona w numer, który należy do niej przyczepić i jednocześnie w notatkę, w jakiej parafii i wsi została znaleziona, łącznie z podaniem imienia i nazwiska właściciela, tudzież jeśli chodzi o element garderoby do jakiego stroju należy; 12. Aby jeśli przedmiot jest nadzwyczaj osobliwy (jakiś niezwykły pierścionek, korona panny młodej lub podobne) przytoczyć jego historię, o ile można się o niej czegoś dowiedzieć, np. o rodzie/rodzinie, 38 W różnych rejonach występują często bardzo różne przedmioty gospodarstwa domowego, których naturalnie nie da się tutaj wyliczyć.

62 62 Waldemar Kopczyński w której dany przedmiot podlegał dziedziczeniu, oraz na temat innych wydarzeń z nim związanych, mogących mieć jakieś znaczenie; 13. Aby zdobyć parę fotografii twarzy charakterystycznych dla mieszkańców parafii lub danego regionu (zarówno mężczyzn, jak i kobiet oraz dzieci) wraz z podaniem imienia i nazwiska danej osoby, jej miejsca zamieszkania i wieku w chwili wykonania zdjęcia; 14. Aby zaraz po zebraniu tych przedmiotów przesłać je niżej podpisanemu pierwszym solidnym i tanim środkiem transportu, z podaniem informacji na temat kosztu; 15. Aby uzyskać informacje: - czy w danej miejscowości używa się wiele różnych strojów, np. różnych strojów świątecznych, z okazji chrzcin, żałobnych itd. Oraz jak wielu i w jakich okolicznościach noszonych; - czy nabyte ubrania są jeszcze bardzo powszechne, czy rzadziej i czy całkowicie wyszły z użycia, a jeżeli tak, to kiedy ostatnio o ile to wiadomo były noszone; - o zastosowaniu oryginalnych przedmiotów gospodarstwa domowego i zwyczajach z nimi związanych; - o nazwach zebranych przedmiotów używanych na terenie danych miejscowości; - o ważniejszych zawodach i zajęciach mieszkańców parafii, jak również o ich usposobieniu (co ma stanowić wskazówkę dla artysty przy przygotowaniu do zdjęć). Dr Artur Hazelius Adres: Sztokholm, Kammakaregatan 37 (przekład ze szwedzkiego: Waldemar Kopczyński)

63 ZWIERCIADŁO ETNOLOGICZNE Olga Labur Ukrainian Centre for Gender Studies Technical University of Ukraine, Kiyev HISTORICAL SOURCES OF WOMEN S DAY MARCH 8 TH IN SOVIET UKRAINE IN THE 1920S. Historical background The 8 th of March, "International Women s Day", is an annual traditional holiday, which was celebrated in the Soviet Union in general and in the Soviet Ukraine in particular. It belonged to a series of revolutionary holidays along with the Day of Solidarity of Workers on May 1, the Red Army Day on February 23 and the October Revolution Day on November 7. In 1921, by the decision of the Second Communist Women s Conference it was suggested to celebrate the International Women s Day on March 8. This date was chosen to honor the women s demonstration in Petrograd (St. Petersburg/Leningrad) in 1917, which launched the overthrow of the autocracy in Russia. In the Soviet Ukraine, the holiday was introduced starting from the 1920s and has been celebrated ever since. There are mentions about first attempts to celebrate it spearheaded by Bolshevik organizations of Kyiv as early as in Since the 1920s, this holiday has been officially called the International Communist Women s Day. After the collapse of the Soviet Union, the name lost the "Communist" part. Since the end of the 1920s, representatives of the department in women s issues under the Bolshevik Party raised the issue of making this holiday an off day. In some cities of the Soviet Ukraine (Vinnytsia, Kharkiv) local party chapters declared this date a day off or a reduced working day. But March 8 officially became the national off day since in 1965, when the Supreme Soviet of USSR acknowledged the deeds of Soviet women in the Great Patriotic War. Historically, this day is connected to women s solidarity in their fight for their rights and equality. As a popular means to advocate for women s interests, it was spread in the international Socialist and Communist movements in the s. During the s, it was celebrated on different dates in March in Germany, Austria, Czech, Hungary, Denmark, Russia and other countries. The Communists of China started celebrating it since 1922, and Spanish Communists since In Western Europe, this holiday s revival was connected to the UN s growing engagement in women s issues. In 1975, during the International Women's Year, the United Nations began celebrating March 8 as the International Women's Day. Two years later, in December 1977, the General Assembly adopted a resolution proclaiming an United Nations Day for Women's Rights and International Peace to be observed on any day of the year by Member States, in accordance with their historical and national traditions. The official United Nations theme for the 2013 International Women's Day is "A promise is a promise: Time for action to end violence against women." In the Soviet Union, the discourse of celebration of the International Communist Women s Day depended directly on the Soviet government gender policy. During the first decades, the holiday was political in nature and demonstrated the process of women s emancipation in the socialist society. This day was used to summarize the measures conducted by the authorities as well as women s activities. Since the 1930s, the annual-

64 64 Olga Labur ly established committees on preparation and conducting of the holiday were supposed to keep record of these achievements. Since the end of the 1930s, the Soviet power declared that the women s issue was completely resolved in the Soviet Union. Since this moment, the holiday started to gradually lose its political coloring and connection to women s fight against discrimination. And as the Cold War ideological confrontation exasperated, this holiday turned into the symbol of "progressiveness" of emancipatory transformations in the socialist society. The holiday concentrated on honoring of women that achieved certain success. Their success stories in the soviet society became an element of propaganda on the eve of and during the holiday. They always mentioned that opportunities for self-actualization were available to women only within the socialist society. With time, it incorporated the tradition of men giving women flowers as a manifestation of the men s gratitude and love. Now in Ukraine, as well as in some other post-soviet countries, women activists are trying to return the true emancipatory meaning to this holiday by conducting protest actions against its sexist interpretations. During the one hundred years of its history, at different stages International Women s Day was a political campaign, an element of communist propaganda, a holiday at a personal level; and, finally, before its centenary, it became a particularly subject to scholarly analysis. Among the works on the issue published during the last decade we should mention a monograph by American scholar Choi Chatterjee, articles by Russian historians Elena Iarskaia-Smirnova and Galina Karpova as well as by Ukrainian historian Maryna Voronina (Chatterjee 2002; Iarskaia-Smirnova, Karpova 2003, pp ; Voronina 2009, pp ). The scholars pointed out that in the USSR March 8 was more than just an important component of the Soviet gender ideology, it was an independent historic phenomenon that had its own specific features, its own communicative logic, its goals and outcomes. These texts make a valuable contribution to understanding the gender policy of the Soviet Union, as well as complement a series of significant works on women s history of the Soviet period by Mary Buckley, Wendy Goldman, Elizabeth Wood, Barbara Clements and others. Moreover, the vision of March 8 these scholars came up with became the foundation of the modern understanding of the essence of this holiday based on the feminist concept (Iarskaia-Smirnova, Karpova 2002, p. 110) versus the Soviet ideological class-based clichés (Mizhnarodnyi 1981, p. 536). My research aimed to elicit the local peculiarities of the meaning and practice of the 8 th of March celebrations within the holiday culture in Ukraine of the 1920s by analyzing primary sources. A range of written sources will be used to explore both the official discourse of the holiday and the peculiarities of its celebration on the local level. In this study, the choice of Ukraine is not arbitrary; the reason is the distinctive character of the holiday culture on its territory. Firstly, the practice of celebration of March 8 in Ukraine is tightly associated with an expansion of the Soviet rule, it was not established here as a result of the local emancipatory women s movement activities. The 8 th of March was first celebrated in 1920, two months after the Soviet regime in Ukraine was ultimately established. The celebrations were organized by Russian women, and, particularly, by Concordia Samoylova and Varvara Moyrova, well-known representatives of the Lenin s Guard. They were taking active part in discussions in February 1920 on how to conduct the holiday and in organization of a demonstration and a meeting in Kharkiv on March 8 (Skvoz buru 1979, pp. 128, , 268). Moreover, to establish themselves firmly in Ukraine, the Bolsheviks started to actively engage the local population into their activities by proclaiming the policy of korenizatsiya (rooting in

65 HISTORICAL SOURCES OF WOMEN S DAY MARCH 8 TH 65 Ukranian, the policy of Ukrainization that is, broadening of the Ukrainian language usage and recruiting of local activists to the local authorities; this strategy aimed at increasing the local Ukrainian population sympathy towards the Soviet regime and its policies). As early as at the end of 1921, Ukrainian women loyal to the regime began to get actively elected to the bodies in charge of the women s issue : Maria Kustelian was elected as a head of Kharkiv women s department, Olena Kuzmenko as a head of Chernihiv women s department, Anna Podchasova as a head of Dnipropetrovs k women s department and so on; and in 1924, Maria Levkovych was elected as a head of the central women s department (Skvoz buru 1979, pp ). The policy of Ukrainization also presupposed the party activists learning the Ukrainian language, although some of them did not support that idea. For instance, in her memoirs the head of Mykolayiv women s department Polyna Lonchar mentioned a case when comrade Yarkina (Sybiriachka) was deprived from her position of as head of a women s department because of her refusal to learn Ukrainian (DAMO, f. 4074, s. 274, ar. 24.). Secondly, the Soviet and post-soviet historiography claim that the celebration of March 8 marked the beginning of the official large-scale work of the Communist Party among women in Ukraine (Dochery Oktyabrya 1923, p. 16; Vitruk 1976, pp. 3-4). In particular, in February of 1920, the Central department of female workers and peasants (known as zhinviddil) was created under the Central Committee of the Communist Party (of Bolsheviks) of Ukraine, and during March and April province and district women s departments have set up, too. As the party instructed (DAMO, f. 4074, s. 274, ar. 24), in 1920 they were organizing the holiday, explaining and interpreting the meaning of the 8 th of March. And in May-June the women s departments received the Guidelines for International Women s Day that contained instructions on how to popularize the revolution and socialist ideas of women s emancipation (Voronina 2009, p. 58). And finally, in Ukraine, unlike Russia, the U.S. or countries of Western Europe, the tradition of celebrating March 8 stemmed not from women s large-scale civil actions of political nature, but it was conceived as a purely holiday event. Through the prevalence of festive celebratory elements (Chatterjee 2002, pp ) the Soviet regime intended to emphasize the achievements of the Soviet emancipation from above and to get rid of the feminist essence of this day. Its final goal was to massively engage women into «socialist construction» and to impose on women the Communist Party of equality. For the purposes of this analysis, the primary sources will be examined depending on their origin: either institutional or personal. The first category includes the internal normative documents aimed exclusively for the party and state officials (circulars, instructions, and decrees) and propaganda materials (women s periodicals, women s journalism and specialized printed materials for the holiday) aimed for the wider public and mass use. These sources reflect the general trends in celebrating the 8 th of March in the Soviet Union as well as the policy of organizing the holiday events at the central level. The very emergence of the normative documents regulating the holiday culture reflected the transformation of March 8 from the women s holiday into a national stateled campaign. This process began and was completed by a series of resolutions of the 8 th -12 th Communist Party conventions (the years ) for the state to appropriate communist attitude of female workers (DADO, f. 11, s. 539, ar. 16). The holiday was no longer presented as the International Day of Female Workers, as it was in the first years of celebration, now it was a campaign of the International Day of March 8 (DAMO, f. 1, s. 316, ar. 8) or later a political day when the [Communist] party and the Soviet coun-

66 66 Olga Labur try summarize their work during the previous year in the area of consistent eradication of remnants of women s slavery (DADO, f. 416, s. 25, ar ). Moreover, in the holiday s rhetoric the state was proclaimed to be the major material, political and moral supporter of women in their deliverance from slavery, the Communist party in the lead (Miznarodnyi 1926, p. 5). In fact, the normative sources represent the formation of the state s paternalistic policy in the cause of emancipation of women from above. With the state appropriation of March 8, the circulars and instructions began documenting the growth of the numbers of participants of the holiday event. Besides the women s departments, among the holiday organizers these documents listed as well district party committees, Komsomol, councils, cooperatives, patrons and local intelligentsia (DADO, f. 11, s. 539, ar. 16). All those agents were to join their efforts through specially established task force committees aimed to prepare and conduct the campaign of March 8 and to monitor on the implementation of the previous directives, marking the achievements for the current year. Correspondingly, the number of sources reflecting the process of organization and conducting of the holiday locally grew significantly. They include the minutes of the sessions of special task force committees, instructions of the involved institutions, correspondence between them about coordinating different issues, syllabuses for short-term courses on the Communist party statute and program to prepare women for membership, and many other documents. While we do not intend to analyze all of them in detail we should point out, though, that they all focus on promoting in the public consciousness the image of Soviet women enjoying especially high status in the Soviet society. Side by side with the normative documents, propaganda sources picture the woman s new official symbolic status as opposed to the old, pre-revolutionary, status (Znerebkina 1999, p. 41). The new woman appears as a socially active, honest and revolutionaryhardy woman worker with calloused palms (DADO, f. 1, s. 1029, ar. 69), special emphasis on the social side of her life is typical (Iarskaia-Smirnova, Karpova, 2003, p. 489). The guidelines and materials for the holiday reports paid special attention to the rhetoric of rejection of the old pre-revolutionary capitalist legacy with of double enslavement of women (Za sozdanie, 1934, p. 9). They also promoted the idea that emancipation of female workers and peasants will be advancing together with the socialist reconstruction of the national economy (Miznarodnyi 1926, p. 3). Their concise form is reflected in propaganda slogans. Some of them aimed to glorify and promote the Soviet regime s emancipatory policy concerning women ( The Soviet flag brings peace and deliverance to women, Under the reliable leadership of the Communist party let s continue our work on liberation of women (DADO, f. 11, s. 539, ar. 17); the others outlined the ways of communist liberation of women and exhorted them to take active part in these processes Peasant woman, join the councils, learn to read and write, build new life (DADO, f. 11, s. 539, ar ), Worker girls, join the ranks of the qualified workers, advance your skills (Miznarodnyi 1926, p. 5), Worker women and peasant women, learn to run the Soviet country (DADO, f. 2709, s. 39, ar. 65). Another way to demonstrate the high status of Soviet women was through statistical data. Since 1925 it became an essential element of reports on the occasion of March 8. Every year the quantitative data were published to prove the growing number of women in socialist industry, in the party ranks, amongst the people s deputies, at schools for illiterates, as well as among those working at the institution designed for household liberation (e.g. public canteens, laundries, nurseries, 8-е marta 1925, pp. 6-7). One

67 HISTORICAL SOURCES OF WOMEN S DAY MARCH 8 TH 67 may not forget that in the 1920s, there was no unified statistics system in place in the USSR, nevertheless the variety of data was collected, processed, and presented as an evidence of socialist women s liberation. Despite unreliability of that statistics it was important to show a steadfast tendency to growth. In the instructions of women s workers it was mentioned that in 1927, the number of women joining the party dropped so before the holiday in 1928 the task was to pay significant attention to preparing women for joining the party (DADO, f. 416, s. 25, ar. 87), and to support this demand an additional document was sent out the syllabus for short-term courses on study of the party statute and program to prepare female candidates for joining the party ranks on the occasion of March 8 (DADO, f. 11, s. 539, ar. 17). Thus, the regime s statistics were rather a tool for the party and state propaganda, they did not necessarily reflect the real process of emancipation. Another fact is of importance here as time went by, the statistics concentrated more and more on the indicators of women s social activism and provided less information about the institutions that liberate women, so ultimately it was reduced to a report on the nursery campaign only (DADO, f. 11, s. 539, ar. 16). At the same time, the image of a new woman that differed dramatically from the old, pre-revolutionary, image was presented in holiday performances or concerts ( Women are not slaves, Let s put a stake in the old household, Women s village ), as the typical scripts were published in the manuals for holiday organizers. Their purpose was to present the major ideas of Soviet state on women s emancipation in an artistic and accessible popular way. So different creative means were used to encourage women to eradicate the home slavery and to organize public institutions to cover household needs like communal canteens, kindergartens, public laundries and to join various revolutionary groups (like community of new household activists, community to eradicate cursing, theatre of the revolutionary household, Mezndunarodnii 1926, p. 123). Such a creative appeal was used to unobtrusively inculcate in women s consciousness the idea that the Soviet regime is the sole and primary sources of the comprehensive deliverance. As a matter of fact, both the normative and propagandistic sources were representing the official discourse on the holiday, the regime s view of its goals and objectives within the holiday culture. But the very practice of celebration, its local peculiarity is best reflected in the executive sources (minutes, reports, references) that we can consider as the second subset of the institutional sources. The first thing the minutes make obvious is the custom of women s acknowledgement and confirmation of the high status they were given by the state, their unconditional approval of the Soviet regime s policies that it opened a wide road to women s liberation (DADO, f. 11, s. 539, ar. 3), that women of the West and of the East have it much harder, that the actions of the Soviet regime are correct (DADO, f. 2699, s. 53, ar. 5). The total formality of these acknowledgments could be illustrated by the case that happened in Ternovska village council, Dnipropetrovsk oblast. There only men members of the village council and Red Army men participated in the holiday session; after listening to the report about March 8, they decreed, We see that a woman worker and a woman peasant have the same rights with men but, unfortunately, no woman is present at our holiday session due to lack of clothing and footwear, so we ourselves greet our government that restored enslaved women to the height of human dignity, and in the family aspect we have to be glad that our women received civil rights (DADO, f. 11, s. 301, ar. 26.). To express their gratitude for the gender equality granted by the state, women had to undertake certain obligations, such as: to start the best transformation

68 68 Olga Labur of the economy, to conduct the highest sowings and to repel enemies, it is our destiny to eradicate all defects in the issue of homeless children (DADO, f. 2699, s. 53, ar. 5; f. 11, s. 539, ar. 17). Such practice demonstrates the hidden essence of Bolshevik gender ideology, in which declarations of women s high status do nothing but camouflage the real inequality (Iarskaia-Smirnova, Karpova 2003, p. 509), as well as importance for the regime of such formal compliance of local authorities with its ideology and policy, not of practical implementation of the declared goals and principles. This document reflects formal approach to celebrating the 8 th of Match as well as totally patriarchal consciousness of average citizens, absence of qualitative changes in attitudes towards women s roles in the society. The executive documents reflect another local peculiarity, namely that is differences in urban and rural practices of celebrating the holiday of March 8. Usually the holiday event would first take place in a city on March 8, and in villages it would take place on the next day. Some sources explain that this caused by the lack of «qualified» lecturers (DADO, f. 11, s. 301, ar. 35), while others point out to the village authorities tendency to save their scantly resources: in fact, they celebrated all three important holidays of March (Women s holiday on March 8, the birthday of Ukrainian poet Taras Shevchenko March 9, and the revolutionary Day of the Commune of Paris March 18) on the same day (DAKO, f. 709, s. 13, ar. 103). The reports of the organizers working with women complement the picture of the celebration in the cities and mention cases of invitations of female peasants, Red Army men and Red Fleet men from military commands (DAMO, f. 1, s. 316, ar. 8). So, one may conclude that the urban holiday culture was more elaborated. Local peculiarity is also reflected in the sources of personal origin. In the memoirs of members of women s departments one can come across small episodes related to establishment of the holiday culture in What is noteworthy is that they all are limited only to the early years of celebration, outlining the role played by the women s departments and their significance in its formation. The authors memories preserved the first rituals of the holiday mass demonstrations, rallies, gatherings and concerts, red kerchiefs. They talked about great importance of the emotional agitation: T. Zorina mentioned the breathtaking picture an ocean of women s heads in red kerchiefs under red flags, Bluma Krupnikova the theatres and cinemas were filled with women, others great emotional upheaval accompanied the manifestation songs, flags, greetings all day long (Skvoz buru 1979, p. 268; DAMO, f. 4079, s. 53, ar. 3; Docheri Oktyabrya 1923, p.16). The difficulties the organizers faced preparing the festivities (they had to work accompanied by numerous comments like "wench committee", liquidation glares of women s work on Communist party in , Otchet 1920, p. 29; Skvoz buru 1979, p. 249) and the after-war devastation) did not preclude their enthusiasm. The authors also mention the magical effect of the festival rituals and appeals onto women as active participants of the event: women would take off their golden crosses with neck chains, engagement rings, brooches, earrings and donate them to the holiday organizers to help starving children (Skvoz buru 1979, p. 282). It is also remarkable how the state s interference was perceived by the authors. They felt comfortable with the situation of partial intrusion of the state if women s public activities were steered by women themselves, not by the state, and the holiday campaigns are to be conducted not with the state support, but at our own meager funds (Skvoz buru 1979, p. 282; Docheri Oktyabrya 1923, p. 17). And, finally, we find one more important

69 HISTORICAL SOURCES OF WOMEN S DAY MARCH 8 TH 69 element of women going public in the memoirs this is establishing the new household and the tradition to name the newly opened orphanages, nurseries, houses for mothers and babies, and milk kitchens after March 8. This is why the memoirists welcomes the initiative of Georgii Petrovsky, head of the Soviet Ukrainian government, who suggested to mark the celebration of the International Women s Day with opening of such institutions and came up with this proposal to the central governmental bodies of the Soviet Union (Skvoz buru 1979, p. 271). Though, it should be mentioned that this element of the holiday was gradually wound down in the course of state appropriation, despite its crucial role in actual liberation of women. Basically, this is an incomplete list of the sources concerning March 8 that reflect the specificity of celebration of the International Women s Day. Analyzing them as a whole allows outlining the holiday culture of two stages in the early 1920s, and in the following period. The two differ considerably in the number and composition of participants, their strategy and tactics as well as in the priorities of the celebration. While the former stressed the emancipatory discourse thanks to activities of the women s departments oriented towards solving the women s issues proper, the latter was characterized by communist politicization of the holiday as well as by active promotion of the officially constructed image of a liberated Soviet woman and its formal public acknowledgment. In fact, women were gradually losing initiative in the organization and carrying out of the festivities, the state dispossessed women of this holiday and filled it with the contents that aimed not for women s emancipation, but for their political mobilization and indoctrination. The institutional sources also allow the researcher to differentiate between the holiday culture peculiarities at the central, national, level and the local, republican, as well as to examine the differences between urban and rural practices. The sources illustrate that at the later stages the state-appropriated March 8 holiday took place under the patronage of the Soviet state, its emancipatory essence was displaced, and the holiday itself was turned into a component of the communist ideological machinery. Also, the sources provide data to describe the communicative process of the holiday, its geography, ideological aspects, specific forms and rituals of celebration in particular political context. This allows us to conclude that during the 1920s, the International Women s Day became an important element of Soviet propaganda and political mobilization of women; in the mass consciousness it turned into a symbol of the Soviet regime s exceptional role in the communist education of women workers. Bibliography Chatterjee C Celebrating Women: Gender, Festival Culture, and Bolshevik Ideology, , Pittsburg, University of Pittsburg Press Dochery Oktyabrya. Rabotnicy i selyanki Ukrainy v dni Velikoi proletarskoi revolucyi ( ) 1923 Kharkiv Iarskaia-Smirnova E., Karpova G Simbolicheskiy repertuar gosudarstvennoi politiki: Mezhdunarodnyi zhenski den v rossiiskoi presse [in:] Sotsial naia istoria Zhenskaia i gendernaia istoria, Natalia Pushkareva, ed., Moscow: ROSSPEN, pp Mezhdunarodnyi zhenskii den, [in:] Slovar gendernyh terminov, A. Denisova, ed., Moscow, Information ХХI era, Mizhnarodnyi zhinochii den 1982 [in: ] Ukrainska radyanska encyclopedia, P. Bazhan, ed., vol. 6, 2 izd., Kyiv, p. 536

70 70 Olga Labur Skvoz buru vremeni. Vospominaniya uchasnyc revolucionnogo dvizheniya i socialisticheskogo stroitel stva na Ukraine i v Moldavii, 1980 Kyshinev,Katrya Moldovenyaske Miznarodnyi zninochyi komunistychnyi den. Zbirka oficiinyh materialiv 1927 Kharkiv Znerebkina I Dvoinaya lovushka demokratii: postsovetskii feminism mezhdu universalizmom i lokalizaciei, Gendernye issledovaniya, Nr. 2, pp Za sozdanie istorii zhenzchin 1934 [in:] Problemy istorii dokapitalisticheskih obzchestv, N. Marra, ed., Nr. 4, April, pp е marta. Materiali dlya dokladchikov i rabotnikov sredi rabjtnits i selyanok 1924 Kharkiv, Gosizdat Ukrainy Mezndunarodnii znenskii den 1926 Sbornik pod red. i s pred. Tsentralnogo otdela rabotnits TsK KP(b)U, Kharkiv, Proletariy Otchet central nogo otdela po rabote sredi zhenskogo proletariata i selyanok 1920 Kommunarka Ukrainy (Female Communar of Ukraine), Nr.1-2, November-December Vitruk I. D Miznarodnyi zninochyi den 8 bereznya, Kyiv Voronina M. S bereznya na Kharkivzhchyni rokiv ХХ stolittya: socializatsia chi genderne svyato (na archivnih materialah), [w:] Zbirnyk naukovykh prac. Seriya «Іstoriya ta geografiya», Kharkiv, Kharkiv National University, Planeta-Print, wyd. 34, pp Derznavnyi arkhiv Mykolaivskoi oblasti [DAMO]). Fond 4074, opis 1, sprava 274 Derznavnyi arkhiv Mykolaivskoi oblasti [DAMO]). Fond 1, opis 1, sprava 316 Derznavnyi arkhiv Mykolaivskoi oblasti [DAMO]). Fond 4079, opis 1, sprava 53 Derznavnyi arkhiv Dnipropetrovskoi oblasti [DADO]). Fond 1, opis 1, sprava 1029 Derznavnyi arkhiv Dnipropetrovskoi oblasti [DADO]). Fond 11, opis 1, sprava 301 Derznavnyi arkhiv Dnipropetrovskoi oblasti [DADO]). Fond 11, opis 1, sprava 539 Derznavnyi arkhiv Dnipropetrovskoi oblasti [DADO]). Fond 416, opis 4, sprava 25 Derznavnyi arkhiv Dnipropetrovskoi oblasti [DADO]). Fond 2699, opis 1, sprava 53 Derznavnyi arkhiv Dnipropetrovskoi oblasti [DADO]). Fond 2709, opis 1, sprava 39 Derznavnyi arkhiv Kyivskoi oblasti [DAKO]). Fond 709, opis 1, sprava 13

71 ZWIERCIADŁO ETNOLOGICZNE Piotr Maliński Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytet Szczeciński PŁYWAJĄCA STACJA BADAWCZA KOŁA NAUKOWEGO ETNOLOGÓW IM. MARII ANTONINY CZAPLICKIEJ. IDEA, ZAŁOŻENIA I PERSPEKTYWY Etnografowie na wodzie rys historyczny Pomysł na wykorzystanie jednostek pływających do prowadzenia badań etnograficznych nie jest ani oryginalny, ani też nowy. Wśród rodzimych badaczy za jego prekursora należy uznać Zygmunta Glogera, który w latach i 1899 przedsięwziął sześć wypraw naukowych z nurtem polskich i litewskich rzek. Podczas tych spływów studiował nie tylko miejscowy folklor, lecz opisywał także pamiątki historyczne oraz rozkopywał stanowiska archeologiczne (pozyskane zabytki transportując drogą wodną). Korzystał przy tym z rozmaitych, często przygodnych środków komunikacji wodnej od niemeńskiej czajki kupionej za 10 rubli, przez wypożyczoną łódź wiosłowo-żaglową Halka, aż po rejsowy parowiec Perkunas. Relacje ze wspomnianych wojaży zawarł w dziele zatytułowanym Dolinami rzek. Opisy podróży wzdłuż Niemna, Wisły, Bugu i Biebrzy (Gloger 1903), a zebrane dane wykorzystał również w publikacjach o charakterze encyklopedycznym (Gloger , ). Na znacznie szersze wody wyprowadził ideę pływającej stacji badawczej Stefan Szolc-Rogoziński. Ten Wielkopolanin z pochodzenia, a z zawodu marynarz 1, zakupił w 1882 roku we Francji trzymasztowy lugier Lucie-Marguerite i przystosował go dla celów ekspedycji naukowej do Afryki Zachodniej (Zieliński 1932). Na niewielkim żaglowcu znalazło się miejsce na bibliotekę (liczącą około 400 tomów), salon dla posiedzeń naukowych, magazyn wyposażenia wyprawowego i repozytoria instrumentów pomiarowych (Szolc-Rogoziński 1886a, ss. 4-5). W skład ekspedycji weszli: geolog Klemens Tomczek, meteorolog Leopold Janikowski, inżynier Ludwik Hirszenfeld- Mielecki oraz Władysław Ostaszewski (Będkowski 2012). Statek płynący pod banderą francuską i flagą armatora z herbem Warszawy szczęśliwie dowiózł Polaków na wyspę Mondoleh, gdzie założyli oni stację badawczą, lecz w maju 1883 roku zerwał się z kotwicy i zatonął podczas sztormu w Zatoce Ambas, u wybrzeży dzisiejszego Kamerunu (Szolc-Rogoziński 1886a, ss ). Wyprawa trwała do 1885 roku, a w jej trakcie badacze używali tubylczych łodzi-dłubanek do poruszania się po afrykańskich rzekach, jeziorach i wodach przybrzeżnych Zatoki Bonny 2 (Szolc-Rogoziński 1886b, s. 35). Etnograficzny plon ekspedycji był bogaty i po latach doczekał się naukowego opracowania (Zachorowska, Kamocki 1984; Vorbrich 1991). Rzecz jasna nie tylko Polacy gromadzili obserwacje i kolekcje etnograficzne, żeglując po wodach otwartych czy śródlądowych. Z najsławniejszych odkrywców i badaczy należy tu wymienić choćby kapitana Jamesa Cooka i jego trzy wyprawy dookoła świata 1 Stefan Szolc-Rogoziński ukończył Szkołę Marynarki Wojennej w Kronsztadzie, a następnie był miczmanem (oficerem najniższym rangą) na rosyjskiej fregacie pancernej Generał-Admirał (Będkowski 2012). 2 W czasie jednej z takich podróży czółno, którym płynął Leopold Janikowski, zostało ostrzelane i zatrzymane przez korwetę niemiecką Bismarck (Szolc-Rogoziński 1886b: ).

72 72 Piotr Maliński Ryc. 1. Lucie-Marguerite ( Łucya Małgorzata ) statek wyprawy Stefana Szolca-Rogozińskiego. [http://pl.wikipedia.org/wiki/plik:lucja_malgorzata_1882.jpg, ]. na okrętach Endavour, Resolution i Discovery w latach (Cook 1971). Godny odnotowania jest z pewnością rejs Katherine Routledge szkunerem Mana na Wyspę Wielkanocną i prowadzone tam przez nią prace etnograficzne (Routledge 1919), choć wartość jej odkryć archeologicznych bywa kwestionowana 3. Zwraca także uwagę dorobek naukowy L'Expédition Orénoque-Amazone mimo, iż większość zbiorów i materiałów (jak również wyposażenia) wyprawy przepadła w nurtach rzeki Uraricorery, podczas przeprawiania się przez progi Maraca (Gheerbrant 1967, ss ). Warto tu również wspomnieć studium terenowe Wilfreda Thesigera nad kulturą Madanów (zwanych Arabami Błotnymi, arab. ʻArab al-ahwār), zamieszkujących moczary w widłach Tygrysu i Eufratu (Thesiger 1964). Podobne przykłady przedsięwzięć realizowanych przez żeglujących etnografów można by zresztą mnożyć. Ukazują one, iż użycie jednostek pływających jest oczywistym, efektywnym, a niekiedy wręcz jedynym możli wym sposobem na dotarcie do społeczności żyjących nad wodą i zbadanie aspektów kultury powiązanych tym żywiołem. Potwierdzają to również osobiste doświadczenia terenowe autora niniejszego tekstu, zebrane między innymi podczas badań plemion afro-arabskich i nubijskich zamieszkujących dolinę środkowego Nilu w Sudanie (Ali Elmirghani Ahmed, Drzewiecki, Maliński 2012; Ryc. 2. Studencka Wyprawa Naukowa Dolina Nilu 2009 przepłynęła kilkaset kilometrów po Nilu i Jeziorze Nasera (fot. Piotr Maliński). Meissner, Maliński 2012; Drzewiecki 2013). Maliński, 3 Znany brytyjski naukowiec O.G.S. Crawford, twórca szkoły field archaeology, określił wyprawę Routledge jako archeologiczne fiasko (Van Tilburg 2003, s. 97).

73 PŁYWAJĄCA STACJA BADAWCZA KOŁA NAUKOWEGO ETNOLOGÓW 73 Pływająca Stacja Badawcza KNE US Do przedstawionej powyżej tradycji badawczej nawiązuje (wpisując się w jej nurt ) najnowsza inicjatywa Koła Naukowego Etnologów US im. M. A. Czaplickiej. W semestrze zimowym roku akademickiego 2013/2014 grupa studentów etnologii (pracująca pod opieką merytoryczną niżej podpisanego) stworzyła zręby organizacyjne Pływającej Stacji Badawczej 4 (w skrócie PSB). W założeniu ma być ona mobilną placówką terenową do studiów nad dziedzictwem kulturowym akwenów śródlądowych, a zarazem platformą dla interdyscyplinarnych przedsięwzięć badawczych, prowadzonych wspólnie ze specjalistami innych dziedzin nauki. PSB docelowo ma umożliwiać studentom różnych kierunków realizację praktyk zawodowych na wodzie, a z czasem być może także stworzenie etatów badawczych (finansowanych ze źródeł zewnętrznych) dla pracowników nauki. Na obecnym etapie zaawansowania prac nie należy utożsamiać Pływającej Stacji Badawczej z określoną jednostką pływającą. Członkowie Stacji mogą jednak korzystać z łodzi będących w ich prywatnym posiadaniu (4,5-metrowego jachtu żaglowo-motorowego 5 i 4-metrowego katamaranu 6 ), planując w niedalekiej przysz-łości zakup bardziej odpowiedniej jednostki 7. Ryc. 3. Jacht żaglowo-motorowy pozostający w dyspozycji PSB jest przystosowany do transportu drogowego, co umożliwia wodowanie go na różnych akwenach. Fot. Piotr Maliński. 4 W skład zespołu wchodzi dziesięcioro studentów z różnych lat studiów. Stanowisko kierownika PSB piastuje Szymon Pawlik, funkcję sekretarza sprawuje Alicja Skowronek, Natalia Stulin jest stacyjnym fotografem, grafikiem i webmasterem a Ewa Drabik rzecznikiem medialnym i specjalistką ds. PR. Stronę internetową Stacji stworzył (jako wolontariusz) mgr Michał Maliński, doktorant na Wydziale Farmaceutycznym Uniwersytetu Medycznego w Poznaniu. 5 Jest to jacht turystyczny, kabinowy z laminatu poliestrowo-szklanego, przeznaczony do pływania po morskich wodach osłoniętych i wodach śródlądowych. Typ: Plastuś, konstruktor: Stefan Workert, załoga: 4 osoby, typ osprzętu żaglowego: slup (żagiel pomocniczy: genua), powierzchnia ożaglowania podstawowego: 10,5 m 2, zanurzenie: 0,4 m, miecz: dwuczęściowy wachlarzowy (chowany w balaście), silnik: przyczepny dwusuwowy o mocy 8 KM (na pantografie). Jacht jest niewywracalny, a poza tym przystosowany do transportu drogowego (na specjalnej przyczepie samochodowej) za samochodem osobowym (Pluciński, Workert 1974, ss ). 6 M/S Kałamarnica, motorowa łódź robocza o nośności 3,5 tony, nadbudówka i pokład (4 x 3 m) drewniany, cztery pływaki wypornościowe z tworzywa sztucznego, silnik przyczepny o mocy do 15 KM. Jednostka jest wyposażona w dźwig stalowy umożliwiający podnoszenie przedmiotów o wadze do 1 tony. Konstrukcja całkowicie rozbieralna, po złożeniu przystosowana do transportu drogowego na przyczepie lub samochodzie dostawczym. 7 Jak się wydaje, dla celów PSB najlepsza byłaby łódź mieszkalna (ang. houseboat), zapewniająca zakwaterowanie i miejsce do pracy naukowej dla kilkuosobowego zespołu badaczy.

74 74 Piotr Maliński Biorąc pod uwagę, iż PSB powstała w martwym sezonie żeglugowym, organizatorzy działają jak dotąd raczej w przestrzeni lądowej (a także wirtualnej) niż wodnej. Dzięki ich zaangażowaniu powstała między innymi strona internetowa Stacji, przy czym domenę (psb.whus.pl) oraz miejsce na serwerze udostępnił Wydział Humanistyczny US. Na stronie znajdują się ogólne informacje o przedsięwzięciu i jego uczestnikach, dane kontaktowe, opisy aktualnie realizowanych projektów, galerie zdjęć dokumentujących zrealizowane już działania oraz plan badań na najbliższy sezon. Jest tam również repozytorium, w którym zgromadzone są teksty naukowe (w formie plików elektronicznych), upublicznione za zgodą autorów. W osobnej zakładce znajduje się katalog biblioteki Pływającej Stacji Badawczej. Jej księgozbiór (udostępniany dla czytelników z zewnątrz) liczy ponad 200 pozycji w języku polskim, angielskim, niemieckim i rosyjskim, w tym: publikacje naukowe z zakresu etnologii, historii, archeologii, geografii, biologii i innych dziedzin, odnoszące się do obszarów wodnych; monografie ludów i regionów związanych z wodą; opracowania z zakresu szkutnictwa i rybactwa; relacje z rejsów i wypraw badawczych; pamiętniki i wspomnienia marynarzy; klasyczne dzieła literatury marynistycznej; podręczniki oraz poradniki żeglarskie i motorowodniackie; przewodniki turystyczne po śródlądowych szlakach wodnych; zbiory przepisów obowiązujących na morzu i śródlądziu; locje i mapy. Poza tym, jako że PSB ma charakter placówki badawczej, jej inicjatorzy zaangażowali się także w projekt badań realizowany przez Katedrę Etnologii i Antropologii Kulturowej US, a zatytułowany Tradycyjne rybołówstwo łodziowe w regionie zachodniopomorskim po 1945 roku. Tak ujęty temat wchodzi zatem w zakres zainteresowań badawczych Stacji, gdyż dotyczy dziedzictwa kulturowego akwenów śródlądowych. Kierownikiem projektu jest prof. US dr hab. Bogdan Matławski, a całe przedsięwzięcie finansowne jest przez Lokalne Grupy Rybackie z województwa zachodniopomorskiego 8. Członkowie PSB prowadzili badania na obszarze 9 gmin (Bierzwnik, Choszczno, Drawno, Mirosławiec, Pełczyce, Recz, Suchań, Tuczno i Złocieniec) 9, stosując typowe metody warsztatu terenowego etnologa: obserwację uczestniczącą i wywiad kwestionariuszowy 10. Harmonogram projektu przewiduje wydanie publikacji książkowej (zawierającej naukowe opracowanie wyników badań) w 2014 roku. Z innych działań realizowanych przez członków Stacji należy wymienić kwerendy biblioteczne oraz muzealne w kraju i za granicą. Przykładowo, w grudniu 2013 roku odbył się objazd naukowy po wschodniej Brandenburgii, w trakcie którego studenci zwiedzili Binnenschifffahrts-Museum (Muzeum Śródlądowych Dróg Wodnych) w Oderber- 8 Są to: Darłowska Lokalna Grupa Rybacka w dorzeczu Wieprzy, Grabowej i Unieści, Mieleńska Lokalna Grupa Rybacka, Stowarzyszenie Kołobrzeska Lokalna Grupa Rybacka, Lokalna Grupa Rybacka Zalew Szczeciński z siedzibą w Świnoujściu, Stowarzyszenie SIEJA, Stowarzyszenie Lokalna Grupa Rybacka Partnerstwo Jezior oraz Stowarzyszenie Lokalna Grupa Rybacka Partnerstwo Drawy, (Zachodniopomorskie Lokalne Grupy Rybackie, b.r.w.). 9 Wszystkie wymienione gminy, prócz ostatniej, wchodzą w skład Stowarzyszenia Lokalna Grupa Rybacka Partnerstwo Jezior (Zachodniopomorskie ) 10 Wyniki prac terenowych dokumentowano przy pomocy fotografii i nagrań.

75 PŁYWAJĄCA STACJA BADAWCZA KOŁA NAUKOWEGO ETNOLOGÓW 75 gu, XIX-wieczny parowiec Riesa oraz zabytkową budowlę hydrotechniczną podnośnię statków Niederfinow 11 na kanale Odra-Hawela. Ryc. 4. Rybacy łodziowi z Nakielna zbierają sprzęt na Jeziorze Bytyń Wielki. Zdjęcie z badań terenowych. Fot. Alicja Skowronek. Ryc. 5. Członkowie Pływającej Stacji Badawczej (Ewa Drabik i Szymon Pawlik) zwiedzają Muzeum Śródlądowych Dróg Wodnych w Oderbergu. Fot. Natalia Stulin. Bilans korzyści Wykorzystanie Pływającej Stacji Badawczej w etnologicznych badaniach dziedzictwa kulturowego związanego z wodami śródlądowymi niesie ze sobą szereg korzyści zarówno czysto praktycznych, jak i merytorycznych (naukowych). Do tych pierwszych należy zaliczyć bezpłatne zakwaterowanie badaczy (zaokrętowanych na jednostkę pływającą), co wydatnie obniża koszty badań terenowych. Co więcej, również transport należy uznać za darmowy, w przypadku gdy kolejne punkty badawcze zlokalizowane są wzdłuż rzeki. Każdy z nich można zatem osiągnąć płynąc z prądem (tzw. samospławem 12 ) i cumując w zaplanowanych wcześniej miejscach 11 Umożliwia ona jednostkom pływającym pokonywanie 36-metrowej różnicy poziomów między dwoma odcinkami kanału Odra-Hawela. Mimo iż konstrukcja liczy 79 lat, obsługuje około 20 tys. statków rocznie, a dzięki statusowi pomnika sztuki budowlanej corocznie gości ponad 150 tys. zwiedzających (Schrumpf 2013, s. 31). 12 Samospław (lub spław) to technika nawigacyjna polegająca na poddawaniu statku bez napędu swobodnemu unoszeniu przez ruch wody w rzece oparty na prawach grawitacji, z wykorzystaniem prędkości ślizgowej [http://www.zegluga.wroclaw.pl/articles.php?article_id=123, ].

76 76 Piotr Maliński W ten właśnie sposób działała Wyprawa Naukowa Koła Naukowego Biologów UW na rzece Bugu, używając tratwykatamaranu Bulgotek (Ostrowski 1973). Jak wiadomo, także poruszanie się po wodzie przy wykorzystaniu napędu żaglowego nic nie kosztuje, choć wymaga już większych umiejętności nawigacyjnych. Wykorzystali to naukowcy z Instytutu Zoologii UW w trakcie Wyprawy Koral, badając faunę Morza Czerwonego i Śródziemnego z pokładu dwumasztowego keczu Dar Opola (Kowalski 1964). Wracając natomiast do PSB, to zupełnie innego rodzaju korzyścią (która jednak też wiąże się ze sferą finansów) jest okoliczność, iż na etapie prac terenowych Stacja może stać się przedsięwzięciem atrakcyjnym medialnie. Oczywiście niezbędnym tego warunkiem są profesjonalne działania w sferze public relations, za pomocą których wykreowany zostanie właściwy wizerunek medialny. Ułatwi to popularyzację badań i ich wyników w społeczeństwie, wpływając na promocję zarówno etnologii jako dyscypliny nauki, jak i samej Katedry Etnologii i Antropologii Kulturowej US (w istocie PSB wzbogaca bowiem ofertę naukowo-dydaktyczną Katedry). Z kolei uzyskany rozgłos może również wzbudzić zainteresowanie wśród potencjalnych sponsorów przedsięwzięcia. Znacznie więcej korzyści i nowych możliwości stwarza PSB na niwie czysto naukowej. Przede wszystkim, użycie jednostki pływającej w etnologicznych pracach terenowych umożliwia badaczom dotarcie do wodnej sfery kultury, niedostępnej z lądu. W ten sposób możliwy staje się akces do grup badanych, których aktywność (np. praca zawodowa lub wypoczynek) ma miejsce na obszarach wodnych. Można tu wymienić przede wszystkim rybaków, wędkarzy, nurków, marynarzy, żeglarzy czy wodniaków. Jednak dużo większą zaletą jest okoliczność, iż badacz, znajdujący się na wodzie, zmienia tym samym swój punkt widzenia na zjawiska i wytwory kultury lądowej. Następuje więc zmiana typowej perspektywy badawczej, co może skutkować zupełnie nowymi spostrzeżeniami, na podstawie których mogą pojawić się nowe refleksje o kulturowych czy społecznych aspektach przestrzeni. Warto w tym miejscu zauważyć, że PSB zapewnia etnologom bezpośredni dostęp właśnie do kulturowych i społecznych aspektów przestrzeni wodnej to znaczy jej podziałów, klasyfikacji, własności, sposobów użytkowania, toponimii, a także związanych z nimi przekonań i wierzeń. Choć wymienione kwestie bywały już przedmiotem studiów etnologicznych, to Ryc. 6. Nawodna perspektywa etnologiczna. Rybak łodziowy z sudańskiego plemienia Rubatab, zamieszkującego Wyspę Mograt największą wyspę na Nilu. Fot. Piotr Maliński. nowatorskim pomysłem byłoby wykorzystanie środowiska GIS (Systemu Informacji Geograficznej) do tego rodzaju badań przestrzennych co na przykład z powo- dzeniem stosują archeolodzy. Umożliwia to bardzo dokładną lokalizację przestrzenną wyników badań, ich syntetyczne ujęcie (w formie komputerowej bazy danych) i czytelną wizualizację, pozwalającą na skupione spojrzenie w wielowymiarową przestrzeń. Istotną rolę odgrywa także łatwość dostępu do tak zgromadzonych informacji.

77 PŁYWAJĄCA STACJA BADAWCZA KOŁA NAUKOWEGO ETNOLOGÓW 77 Perspektywy etnologii podwodnej Jeśli mowa o wielowymiarowości przestrzeni wodnej, to należy zauważyć, iż poruszone wyżej zagadnienia odnoszą się nie tylko do powierzchni akwenów, lecz także do przestrzeni podwodnej. Głębiny wodne to obszar badań, na który etnolodzy zapuszczają się raczej rzadko. Tymczasem jest to sfera przestrzeni, w której znajdują się nie tylko wytwory kultury materialnej, lecz także (okresowo) ludzie, przejawiający zachowania społeczne i kulturowe. Co więcej, z poszczególnymi miejscami i obszarami usytuowanymi w tej przestrzeni związane są określone przekonania, wyobrażenia czy wierzenia. Głębiny wód, pojmowane jako przestrzeń kulturowa, otwierają się przed etnologami jako pole badawcze, słabo dotąd poznane. Czym dokładnie miałaby się zajmować etnologia podwodna jako subdyscyplina nauki? Przede wszystkim mogłaby badać przekonania o miejscach znajdujących się pod powierzchnią wody lub na dnie akwenów. Przykładem są tu chociażby łowiska rybackie jako określone (współrzędnymi geograficznymi) miejsca połowu ryb. Wśród rybaków funkcjonują opinie o wydajności danego łowiska, po części zbudowane na przekazach tradycji (nierzadko ustnej), po części wypracowane na bazie doświadczeń zawodowych (dokonanych połowów). Analogicznie można przebadać wiedzę i wyobrażenia ludzi o zatopionych wytworach kultury na przykład różnego rodzaju wrakach (statków, samolotów, pojazdów). Otwiera się tu możliwość interdyscyplinarnej współpracy z archeologami podwodnymi. Mianowicie etnolodzy, na drodze wywiadów z użytkownikami przestrzeni wodnej (np. rybakami), mogliby lokalizować miejsca, w których znajdują się podwodne stanowiska archeologiczne (Skrok 1982, 1991). Z kolei archeolodzy, badając te stanowiska, umożliwialiby etnologom weryfikację poznanych wcześniej wyobrażeń o zatopionym dziedzictwie kultury (Filipowiak 1997). Znacznie większe możliwości pojawiają się w przypadku przedmiotów i obiektów, które spoczywały na dnie zbiorników lub cieków wodnych, a następnie zostały w jakimś celu wydobyte i funkcjonują w kulturze współczesnej (niekoniecznie w swej pierwotnej funkcji). Odwołując się do teorii procesów formowania źródeł archeologicznych autorstwa M.B. Schiffera (1972, 1987), byłby to przypadek określony jako A-S. Ma on miejsce wtedy, gdy artefakt znajdujący się w kontekście archeologicznym A przechodzi (na skutek działalności ludzkiej 13 lub procesów naturalnych) do kontekstu systemowego S (społeczno-kulturowego). Rzecz jasna, aby dany wytwór kultury znalazł się w kontekście archeologicznym A, musiał w przeszłości opuścić jakiś kontekst systemowy S. Proweniencję czy chronologię takiego wytworu mogą określić archeolodzy lub historycy. Wymienione wyżej etapy składają się na kulturową biografię rzeczy (Kopytoff 2005; Domańska 2006). W omawianym przypadku byłyby to biografie rzeczy zatopionych, a następnie wydobytych z wody. Ich poznanie i opisanie mogłoby być zadaniem właśnie dla etnologa. Odchodząc od rzeczy wytworów ludzi, a zbliżając się do samego człowieka należy zauważyć, że on również może stać się podmiotem badań antropologii podwodnej właśnie w momencie, gdy przebywa pod wodą. Można się tu skupić na dwóch zasadniczych problemach: zachowaniach społecznych i kulturowych żywych ludzi (np. grupy zawodowej nurków czy grup osób nurkujących rekreacyjnie lub sportowo) oraz przypadkach śmierci ludzi w wodzie (byłaby to zatem antropologia śmierci w wydaniu podwodnym). 13 Intencjonalnej lub nie intencjonalnej.

78 78 Piotr Maliński Ryc. 7. Przykład przejścia z kontekstu A do S pasażerski bocznokołowiec Riesa, zatopiony w 1945 roku, po wydobyciu został przekształcony w statek-muzeum. Na zdjęciu również uczestnicy objazdu naukowego po wschodniej Brandenburgii, zorganizowanego w ramach PSB: (od lewej) Piotr Maliński, Szymon Pawlik i Ewa Drabik. Fot. Natalia Stulin. Jeszcze innym (choć na pewno nie ostatnim) z potencjalnych obszarów badań etnologii podwodnej mógłby być świat wierzeń, wyobrażeń i przekonań na temat stworzeń wodnych zarówno tych realnie istniejących (to znaczy zwierząt), jak i fantastycznych (podwodnych bytów ponadnaturalnych). Podsumowanie Opisaną inicjatywę studencką jaką jest Pływająca Stacja Badawcza należy uznać za przedsięwzięcie ciekawe i obiecujące. Jak się wydaje, idea wodnych (i podwodnych) badań etnologicznych nieprzypadkowo wypłynęła właśnie w szczecińskim ośrodku akademickim. PSB wydaje się tu nader korzystnie i właściwie ulokowana zarówno geograficznie (biorąc pod uwagę położenie Szczecina, obfitość wód śródlądowych w jego okolicach i bliskość morza), jak i merytorycznie (uwzględniając kompetencje i zainteresowania badawcze kadry KEiAK US). Wszak zarówno kierownik, jak i pracownicy Katedry mają doświadczenie w badaniach ludów ściśle związanych z akwenami (położonymi zresztą w różnych regionach świata), a także wodnego dziedzictwa kulturowego (Piasecki 2005, 2008, 2009; Matławski 2012a, 2012b; Kopczyński 1989, 1997). Wyjaśnia to w pewien sposób genezę zainteresowań naukowych studentów członków-założycieli Stacji które znalazły swoje odbicie nie tylko w tematach badań terenowych, lecz także w wystąpieniach na konferencjach i publikacjach 14. Reasumując, studenci (wykorzystując potencjał Koła Naukowego Etnologów US) sami stworzyli sobie placówkę, w ramach której mogą realizować swoje zainteresowania badawcze i pomnażać doświadczenie terenowe. Co istotne, mają również pomysły na finansowanie takiej działalności naukowej ze źródeł zewnętrznych 15. Więcej nawet, 14 Studentki zaangażowane w organizację PSB są autorkami kilku publikacji naukowych (nie wszystkie jeszcze ukazały się drukiem) dotyczących aspektów kultury związanych z wodą (Skowronek 2012; Drabik, Stulin w druku; Skowronek w druku). 15 Studenci przygotowują się do złożenia wniosków o finansowanie projektów badawczych w ramach konkursu PRELUDIUM (dla osób rozpoczynających karierę naukową) organizowanego przez Narodowe Centrum Nauki. Tematy projektów badawczych są tak ujęte, by można było je realizować w ramach PSB.

79 PŁYWAJĄCA STACJA BADAWCZA KOŁA NAUKOWEGO ETNOLOGÓW 79 chcą przy wykorzystaniu tychże źródeł stworzyć dla siebie etaty, zapewniające im możliwość pracy w zawodzie. Zatem Pływająca Stacja Badawcza, właściwie kierowana i otoczona odpowiednią opieką merytoryczną może stać się w przyszłości swoistą wizytówką szczecińskiej etnologii, rozpoznawalną w środowisku naukowym. Bibliografia: Ali Elmirghani Ahmed, Drzewiecki M., Maliński P Polsko-sudański projekt naukowy Fortece Sudanu. Krajobrazy kulturowe w perspektywie badań archeologicznych i etnologicznych, [w:] W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek, red., Sudan bogactwo kultur i wewnętrzne napięcia, Warszawa, Polskie Towarzystwo Afrykanistyczne, Międzynarodowe Centrum Dialogu Międzyreligijnego i Międzykulturowego UKSW, ss Będkowski M Wyprawa Stefana Szolc-Rogozińskiego do Kamerunu a polskie marzenia o koloniach [http://histmag.org/wyprawa-stefana-szolc-rogozinskiego-do-kamerunu-a-polskie-marzeniao-koloniach-7403, ] Cook J The Explorations of Captain James Cook in the Pacific, as Told by Selections of His Own Journals, , New York, Dover Publications Domańska E Historie niekonwencjonalne. Refleksja o przeszłości w nowej humanistyce, Poznań,Wydawnictwo Poznańskie Drabik E., Stulin N. [w druku] Szczecin leży nad morzem. Refleksja antropologiczna, [w:] S. Knitter, red., Teren Pomorza. Odkrywanie poznawanie porzucanie, Gdańsk Filipowiak W Ochrona zabytków archeologiczno-morskich: stan i potrzeby, [w:] W. Filipowiak, ed., Ochrona morskiego i rzecznego dziedzictwa kulturowego w Polsce, Szczecin, Muzeum Narodowe w Szczecinie, Oddział Muzeum Morskie, ss Gheerbrant A Wyprawa Orinoko-Amazonka, Warszawa Iskry Gloger Z Dolinami rzek. Opisy podróży wzdłuż Niemna, Wisły, Bugu i Biebrzy, Warszawa, Nakład Ferdynanda Hösicka Encyklopedja staropolska ilustrowana, t. I-IV, Warszawa, Druk P. Laskauera i W. Babickiego Budownictwo drzewne i wyroby z drzewa w dawnej Polsce, t. I-II, Warszawa, Druk Wł. Łazarskiego Kowalski B. K Wyprawa Koral, Gdynia, Wydawnictwo Morskie Kopczyński W Seekisten den 19. Jahrhunderts als Kulturzeugnisse des Ostseeraums, Jahrbuch für Volkskunde und Kulturgeschichte, t. 32, ss Z problematyki badań nad obrzędowością rodzin rybackich Pomorza Zachodniego, [w:] W. Filipowiak, red., Ochrona morskiego i rzecznego dziedzictwa kulturowego w Polsce, Szczecin, Muzeum Narodowe w Szczecinie, Oddział Muzeum Morskie ss Kopytoff I Kulturowa biografia rzeczy: utowarowienie jako proces, [w:] M. Kempny, E. Nowicka, red., Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej, Warszawa, ss Maliński P., Drzewiecki M Krajobraz nierówności społecznych. Projekt badawczy we wsi Jawgul jako przyczynek do studiów nad dawną i współczesną kulturą regionu Mahas (północny Sudan), [w:] J. Różański, Ponadto opiekun Stacji (piszący te słowa), a także opiekunka Koła Naukowego Etnologów US (dr Veronika Belyaeva-Saczuk) noszą się z zamiarem złożenia podobnych wniosków w konkursach OPUS lub SONATA.

80 80 Piotr Maliński M. Ząbek, red., Bilad as-sudan kultury i migracje, Warszawa, Polskie Towarzystwo Afrykanistyczne, Międzynarodowe Centrum Dialogu Międzyreligijnego i Międzykulturowego UKSW, Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW s Matławski B. 2012a Hydrotechniczna zabudowa Międzyodrza europejskim dziedzictwem kulturowym, [w:] Matławski B. (red.), Smaki ryb odrzańskich. Żabnickie lato z rybką, Gryfino, Stowarzyszenie Razem w Radziszewie, ss b Rybacy z Żabnicy, [w:] Matławski B., red., Smaki ryb odrzańskich. Żabnickie lato z rybkągryfino, Stowarzyszenie Razem w Radziszewie, ss Meissner K, Maliński P Kultura własna i kultura obca w dziecięcej wizji świata. Analiza twórczości plastycznej dzieci z sudańskiego plemienia Manasir, W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek, red., Sudan bogactwo kultur i wewnętrzne napięcia, Warszawa, Polskie Towarzystwo Afrykanistyczne, Międzynarodowe Centrum Dialogu Międzyreligijnego i Międzykulturowego UKSW, ss Ostrowski M Czarne brody na Bugu, Warszawa, Instytut Wydawniczy Nasza Księgarnia Piasecki K Ludy bałtyckie związki antropologiczne i kulturowe na przestrzeni dziejów, Roczniki Socjologii Morskiej, t. 16, ss Rapanuańczy. Odwróceni plecami do morza, Roczniki Socjologii Morskiej, t. 18, ss The White Sea Pomorye and its inhabitants, Studia Maritima, t. 22, ss Pluciński M., Workert S Sam zbuduj łódź, Gdańsk, Wydawnictwo Morskie Routledge K The Mystery of Easter Island: The Story of an Expedition, London, Sifton, Praed and Co. Schiffer M. B Archaeological Context and Systemic Context, American Antiquity, t. 37, ss Formation Processes of Archaeological Record, Albuquerque, University of New Mexico Press Schrumpf M Wassersportrevier Oder-Havel, Potsdam, Tourismusverband Rupiner Seenland e.v. Skowronek A Zmiana sytuacji rybaków po wejściu Polski do Unii Europejskiej, [w:] B. Matławski, red., Smaki ryb odrzańskich. Żabnickie lato z rybką, Gryfino, Stowarzyszenie Razem w Radziszewie, ss [w druku] Porzucanie zawodu rybaka na Pomorzu Zachodnim w następstwie WspólnejPolityki Rybackiej prowadzonej przez Unię Europejską, [w:] S. Knitter, red., Teren Pomorza. Odkrywanie poznawanie porzucanie, Gdańsk Skrok Z Archeologia mórz, Gdańsk, Wydawnictwo Morskie 1991 Archeologia podwodna, Warszawa, Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe Szolc-Rogoziński S. 1886a Wyprawa S.S. Rogozińskiego. Żegluga wzdłuż wybrzeży zachodniej Afryki na lugrze Łucya Małgorzata , Warszawa, Księgarnia A.Gruszeckiego 1886b Pod równikiem. Odczyty S.S. Rogozińskiego wypowiedziane w Sali Radnéj miasta Krakowa, Kraków, Fr. Kluczycki i Spółka Thesiger W The Marsh Arabs, New York, E. P. Dutton Van Tilburg J.A Among Stone Giants: The Life of Katherine Routledge and Her Remarkable Expedition to Easter Island, New York, Scribner Vorbrich R Stefan Szolc-Rogoziński jako afrykanista, Materiały zachodniopomorskie, t. 29, ss Zachodniopomorskie Lokalne Grupy Rybackie

81 PŁYWAJĄCA STACJA BADAWCZA KOŁA NAUKOWEGO ETNOLOGÓW 81 [b.r.w.] informator opracowany przez Urząd Marszałkowski Województwa Zachodniopomorskiego, Wydział Rolnictwa i Rybactwa, Biuro ds. wdrażania osi priorytetowej 4 PO RYBY , brak miejsca i daty wydania Zachorowska M., Kamocki J Stefan Szolc-Rogoziński: badania i kolekcja afrykańska z lat 1882 do 1890, Kraków, Muzeum Etnograficzne w Krakowie Zieliński S Łucja-Małgorzata, statek wyprawy Rogozińskiego do Kamerunu, Morze, nr 11, s. 97

82

83 ZWIERCIADŁO ETNOLOGICZNE Bogdan Matławski Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytet Szczeciński TRADYCYJNE OBRZĘDY WE WSPÓŁCZESNEJ KULTURZE POMORZA ZACHODNIEGO NA PRZYKŁADZIE DOŻYNEK W ŻABNICY Z 2011 ROKU Panie, i za to dziękować Ci trzeba, żeś mojej gębie dał dostatek chleba Wprowadzenie Literatura etnologiczna i etnomuzyczna dotycząca obrzędów dożynkowych w Polsce w ujęciu historycznym jest dość bogata, natomiast z okresu powojennego, obejmującego teren Pomorza Zachodniego, jest jej zdecydowanie mało. Współczesna zachodniopomorska wieś, ów nieopisany świat, nadal nie jest przedmiotem szerszego zainteresowania etnologów, dlatego opis współczesnych dożynek w Żabnicy może być ważnym przyczynkiem empirycznym dla badaczy całokształtu kultury tego regionu. Wieś Żabnica (do 1945 roku nazwa Mönchkappe) położona w gm. Gryfino, pow. gryfiński, woj. zachodniopomorskie jest siedzibą sołectwa obejmującego także osadę Dębce. Wieś założona w 1747 roku, jest położona nad wschodnim brzegiem rzeki Regalicy, która w końcowym odcinku nazywa się Odra Wschodnia. Nie znaczy to, że wcześniej nikt tych ziem nie zamieszkiwał, z uwagi na położenie już ok lat przed Chrystusem napłynęły nad Odrę plemiona rolnicze, później Scytowie, w starożytności rzeka stała się ważnym ogniwem szlaku bursztynowego. Świadczyć o tym mogą współczesne znaleziska na terenie wsi i rzeki 1. Wieś swoją powojenną, polską nazwę zawdzięcza ks. prof. Stanisławowi Kozierowskiemu ( ), który utworzył ją od nazwy kanału Żeglica (Seglitz-Strom), do którego można wpłynąć z Regalicy śluzą na wysokości 722 km. W 1965 roku wybudowano w Żabnicy nową szkołę podstawową, nazwano ją Pomnik 1000-Lecia w myśl realizowanego zadania budowy tysiąca szkół na tysiąclecie państwa polskiego. Było to wielkie zadanie w dziejach oświaty powszechnej w Polsce. We wsi jest kościół, którego budowę mieszkańcy zakończyli w 1991 roku, a rok później erygowano w Żabnicy parafię pw. św. Jana Marii Vianney'a, w skład parafii oprócz Żabnicy wchodzą wsie: Dębce, Stare Brynki i Czepino. Parafia ma też kościół filialny w Czepinie pw. Matki Bożej Fatimskiej. Żabnica nie jest wsią typowo rolniczą, można powiedzieć, że po 1945 roku rolników zawsze było we wsi mniej niż robotników pracujących w miejscowej Fabryce Suchej Destylacji Drewna 2. Na dodatek rolnicy mieli większość swoich pól we wsi Czepino 1 W 1965 r. Pracownik PKP w Szczecinie, znalazł w Regalicy na wysokości zabudowań ówczesnego PGR w Żabnicy (obecnie Dębce) starą łódź, z początku państwa polskiego, tzw. dłubankę. Było to przy zachodnim brzegu tej rzeki, ok. 40 m od istniejącej w tym czasie przeprawy promowej łączącej oba jej brzegi. Obecnie łódź znajduje się w Muzeum Narodowym w Szczecinie (Grzęda 1966). W 2010 r. mieszkaniec wsi, Marek Salamon, opowiedział mi, jak razem z kolegą Mariuszem Pabianem, pracując na własnej działce leżącej w Żabnicy między zabudowaniami a rzeką Regalicą przy ul. Szkolnej, znalazł kamienną motykę. Zdaniem Krzysztofa Kowalskiego, kierownika działu archeologii Muzeum Narodowego w Szczecinie, znalezisko pochodzi z okresu neolitu i ma ok. 4 tys. lat. Archeologom, którzy przybyli na miejsce, nie udało się jednak zlokalizować innych śladów osadnictwa neolitycznego w tym miejscu. Osobliwy przedmiot jest zdeponowany w Muzeum Narodowym w Szczecinie. 2 Fabryka, usytuowana po drugiej stronie ul. Zielnej w Żabnicy, leży w granicach administracyjnych

84 84 Bogdan Matławski odległej ok. 1 km, natomiast pastwiska w Żabnicy, a siano pozyskiwano w większości z łąk na Międzyodrzu. Robotnicy mieli skrawki pola nieprzekraczające 2 ha (byli też tacy, którzy mieli więcej) wokół własnych zabudowań. Posiadali też najczęściej dwie krowy, świnie, kury, gęsi, kaczki, byli to tzw. chłoporobotnicy, swoista klasa społeczna tamtego okresu. Po zmianie ustroju politycznego i ekonomicznego robotnicy zaprzestali uprawy niewielkich pól, bo przestało im się to opłacać, zaś rolnicy, najczęściej pierwsi osadnicy, nie znaleźli następców do prowadzenia gospodarstw ani w rodzinie, ani chętnych do ich kupienia. Ubywało więc w sposób naturalny rolników w Żabnicy, w 2011 roku, gdy odbyły się we wsi pierwsze w powojennym okresie dożynki, z własnego gospodarstwa rolnego żyła już tylko jedna rodzina 3. Dożynki, jak się później okazało, były jedynymi i ostatnimi w naszej parafii z udziałem wtedy żyjącego i czynnego rolnika. Myślę, że Pan Bóg pozwolił nam w ten sposób złożyć hołd wszystkim rolnikom, którzy w Żabnicy ciężko, w pocie czoła, pracowali na chleb jak stwierdził ks. Bogusław Gurgul, proboszcz parafii w Żabnicy. Warto przypomnieć, że przez wieki obrzędy wprowadzały ład w ludzkie życie, działalość człowieka związana ze zbiorem plonów miała odrębności regionalne, jednak ich podstawa była wszędzie ta sama: uroczyste i obrzędowe ścięcie ostatnich kłosów z nie mniej uroczystym przeniesieniem ich do zagrody. Dożynki, obrzynki, wyrzynki, okrężne, wieńcowe w rozmaitych stronach używano różnych nazw. Dożynki zostały do dziś, oznaczają współcześnie zakończenie żniwa i są obchodzone zazwyczaj w sierpniu. Popularna w wielu regionach nazwa okrężne wymaga wyjaśnienia, ponieważ rzadko się jej obecnie używa. Było owo świętowaniem pokrewnym dożynkom, z tą tylko różnicą, że okrężne oznaczało ukończenie wszystkich prac rolnych przed zimą i przypadało na ogół pod koniec września. Początkowo zarówno dożynki, jak i okrężne zawierały wiele praktyk magicznych, z upływem lat okrężne wyszło z mody, a dożynki stawały się coraz to bardziej wesołą, pozbawioną dawnego kontekstu uroczystością ukończenia żniw. Nadal jednak człowiek dostrzega przemienny rytm życia, jego zmienność i różnorodność, i że wszystko ma swój czas, jak choćby zasiew i zbieranie plonów. Od drugiej połowy XX wieku zdecydowanie dynamiczniej zmienia się rzeczywistość, co nie pozostaje bez wpływu na współczesne oblicze kultury tradycyjnej, szczególnie na Pomorzu Zachodnim, obszarze o utraconej ciągłości kulturowej. Mimo że dożynki w tym regionie organizowane po 1945 roku pozbawiono wymiaru religijnego, zmieniały swój kontekst, formę, a częściowo także i treść obchodzono je uroczyście, radośnie i zawsze gromadnie. Nie brakuje opinii naukowych uzasadniających świecki charakter dożynek, niektóre z nich przytaczają w swojej pracy Teresa Smolińska i Magdalena Kajzer: Wielu badaczy postrzega dożynki jako święto w zasadzie świeckie, należące do cyklu obrzędów wybitnie agrarnych o wielowiekowych tradycjach, mimo włączenia do niego wielu elementów religijnych. Piszą też o narzucaniu ram kościelnych zupełnie świeckiemu zwyczajowi gospodarskiemu (Smolińska, Kajzer 2009). Prawdą jest, że w czasach PRL dożynki organizowane przez ówczesne władze miały najczęściej wymiar świecki. Na Pomorzu Zachodnim do zmiany systemu politycznego dożynki odbywały się niemal we wszystkich czynnych PGR-ach, jednak w większości Gryfina, ale w praktyce jest to jeden organizm wiejski, przedzielony tablicą administracyjną z nazwą miejscowości. W fabryce od 1946 r. produkowano węgiel drzewny, kwas octowy, surowy alkaloid metylowy, karbolineum olej otrzymywany ze smoły węglowej, służący do impregnacji drewna i rozpuszczalnik. Po 1989 r. na fali przekształceń zmienił się właściciel fabryki oraz zawęził zakres produkcji, obecna nazwa to Gryfskand Sp. z o.o. produkująca wyłącznie węgiel drzewny. 3 Gospodarstwo prowadzili wspólnie Regina i Leonard Grochowscy, rolnicy w drugim pokoleniu.

85 TRADYCYJNE OBRZĘDY WE WSPÓŁCZESNEJ KULTURZE POMORZA ZACHODNIEGO 85 przypadków były pozbawione części kościelnej i wszelkich akcentów religijnych. Po 1990 roku dożynki odbywają się na ogół według starych scenariuszy, nic nowego nie wymyślono, w ustalony zwyczajowo rytuał wplata się wiele improwizowanych scen, jednak są organizowane w nowych warunkach, nowych realiach społecznych i z przywróceniem im wymiaru religijnego. Nadal odbywają się dożynki gminne, powiatowe, wojewódzkie, zawsze w dwu częściach: pierwszej sakralnej i drugiej tradycyjnej, obie mają bogatą oprawę. Odbywają się też dożynki parafialne i diecezjalne, mają charakter wyłącznie sakralny. Potwierdzenie zasadności tej formy organizacji dożynek odnajdujemy w wypowiedziach osób duchownych: Dożynki zawsze kojarzyły się z wymiarem duchowym, z odniesieniem do Pana Boga jako Gospodarza, który mądrze i z troską gospodarzy światem, który stworzył. Bo jak mógłby Gospodarz nieodpowiedzialnie zarządzać gospodarstwem, które jest jego. Tym samym Pan Bóg i daje nam przykład i zaprasza do współpracy z Nim, by poprzez mądre czynienie sobie ziemi poddanej, aby nikomu nie brakowało chleba, a wszystkim żyło się dobrze i bezpiecznie 4. Nowym zjawiskiem występującym nie tylko na pograniczu polsko-niemieckim, na którym położona jest Żabnica, lecz także w głębi regionu są dożynki polsko-niemieckie (zob. Matławski 2011). Przygotowania Być może opisana wyżej rzeczywistość sprawiała, że w Żabnicy przez 65 powojennych lat nie odbyły się dożynki, wiejskie, gminne, parafialne, ani powiatowe. Społeczność wsi przez dziesięciolecia godziła się z tym faktem, chociaż bolało ich to pomijanie i mniej więcej od 2008 roku niektórzy mieszkańcy zaczęli namawiać sołtysa Marka Miedzaka, aby wymógł na stosownych władzach organizację dożynek w Żabnicy. Proponował zatem sołtys władzom gminnym, a w szczególności burmistrzowi, przy każdej nadarzającej się okazji, aby kolejne dożynki zorganizować w Żabnicy: Byłem jeszcze młodym sołtysem i chciałem we wsi coś zorganizować, ale z tego, co się zorientowałem, to tylko nam obiecano i obiecano i na tym się kończyło. Najbardziej mi się spodobały dożynki w Spale, jak byłem jeszcze za prezydenta Kaczyńskiego i jak to zobaczyłem tak od podstaw, nie tak jak u nas na tych wiejskich, tylko tam zobaczyłem celebrę i jak żeśmy wracali z burmistrzem, to ja już mówiłem mu, że chcę bardzo, aby dożynki zorganizować w Żabnicy. W końcu mówię tak: jest we wsi sporo ludzi z którymi można dożynki zorganizować, ja też się pracy nie boję. Tym bardziej że we wsi zamieszkał fachowiec od kultury ludowej, który mógłby dożynki wyreżyserować i poprowadzić, że nadszedł czas, bo u nas w Żabnicy dożynek nowożytnych nie było. Burmistrz zgodził się na Żabnicę, ale jeszcze przed tym odbyły się w Chwarstnicy, później jeszcze jakaś miejscowość. 5 W tym kontekście można powiedzieć, że sołtys inspirowany przez nieliczną grupę mieszkańców wsi był inicjatorem organizacji pierwszych gminnych dożynek w Żabnicy, które odbyły się w 2011 roku. Po oficjalnej decyzji o organizacji we wsi dożynek gminnych nastał gorączkowy czas przygotowań w każdym wymiarze, począwszy od powołania komitetu organizacyjnego, koncepcji na formułę całej uroczystości, aż po najdrobniejsze szczegóły, jak szyk rozstawienie ławek. Pierwsze spotkanie grupy mieszkańców Żabnicy z dyrekcją Gryfińskiego Domu Kultury (GDK), organizatorem wszystkich poprzednich dożynek gminnych, zakończyło się brakiem przyjęcia wspólnego projektu. 4 Z wypowiedzi ks. Bogusława Gurgula, proboszcza parafii pw. św. Jana Marii Vianney'a w Żabnicy. Rozmowę przeprowadzono w 2013 r. 5 Z wypowiedzi Marka Miedzaka, sołtysa sołectwa Żabnica od 2007 r. Rozmowę przeprowadzono w 2012 r.

86 86 Bogdan Matławski Przedstawiciele GDK uważali, że całość uroczystości (poza częścią kościelną) może odbyć się na niewielkim placu asfaltowym przed szkołą, a poczęstunek (nazywany kateringiem) dla VIP-ów w świetlicy szkolnej, zaś mieszkańcy uważali, że na dużo większym placu, łące poza szkołą, na tzw. boisku szkolnym. Mieszkańcy uznali za niestosowną dotychczasową praktykę, aby gospodarz dożynek, starostowie i zaproszeni goście spożywali posiłek i biesiadowali w odosobnieniu od pozostałych uczestników rolniczego święta. Odbyło się drugie spotkanie w miarę uformowanego komitetu organizacyjnego ze strony mieszkańców Żabnicy, Dębców i sąsiedniej wsi Czepino, w skład którego weszła Rada Sołecka sołectwa Żabnica i sołectwa Czepino z sołtysami na czele, Rada Parafialna z Żabnicy i Rada Kościelna z Czepina z proboszczem, drużyna OSP z Żabnicy, dyrekcja szkoły podstawowej, niesformalizowane wiejskie KGW oraz poszczególni mieszkańcy Żabnicy, Dębców, Czepina i Starych Brynek. Ze strony Urzędu Miasta i Gminy Gryfino przybył burmistrz, urzędnicy z wydziału promocji gminy, dyrektorzy zakładów świadczących usługi na rzecz gminy oraz dyrekcja GDK. Wybrano koordynatora całości przedsięwzięcia, któremu powierzono opracowanie scenariusza dożynek i poprowadzenie całości 6, a nastepnie uzgodniono i przyjęto do realizacji zaproponowaną przez koordynatora formułę dożynek gminnych, uwzględniając wszystkie wcześniejsze postulaty mieszkańców, wyznaczono osoby odpowiedzialne za poszczególne elementy organizacyjne, I od tego czasu prace przygotowawcze ruszyły pełną parą, wszyscy wyznaczeni sprawnie przygotowywali powierzone im zadania, chociaż lokalnym zapaleńcom brakowało doświadczenia, jednak wola pokazania się z tej dobrej strony była dostatecznie motywująca. Trzeba było jednak co jakiś czas wspomagać ich działania poprzez publiczne zwracanie się koordynatora (w czasie sesji Rady Gminy), do sołtysów z sołectw w gminie z zachętą do czynnego uczestnictwa wraz z grupami wieńcowymi. Podobnie zwracano się do mieszkańców Żabnicy, aby w miarę możliwości wspomogli organizatorów, chociażby poprzez dekoracje swoich obejść, w tym przypadku czyniono to z ambony miejscowego kościoła nie tylko przez proboszcza, lecz także przez koordynatora, któremu ksiądz na to pozwalał, wszystkim zależało bowiem na ostatecznym sukcesie. Należy podkreślić, że wśród osób zaangażowanych w organizację ze strony wsi było sporo miejscowej młodzieży, zarówno dziewcząt, jak i chłopców, w tym kontekście dożynki okazały się okazją do zjednoczenia całej lokalnej społeczności. Warto przypomnieć, że każde święto i świętowanie wymaga daru tym darem w przypadku organizatorów był wkład ich pracy jako ważna oznaka osobistego wkładu w przygotowanie miejsca świętowania. Wytypowano osobę gospodarza dożynek i osoby, które miały odegrać role starostów dożynkowych, w przypadku dożynek w Żabnicy nie ograniczono się tylko do starostów wręczających bochen chleba, lecz zaproponowano, aby swoje plony przekazali gospodarzowi także ogrodnicy, rybacy, pszczelarze i strażacy. Udział strażaków praktykuje się w niektórych miejscowościach regionu, m. in. w powiecie pyrzyckim, wręczają gospodarzowi dożynek bochen chleba ze zboża, które się nie spaliło, podkreślając profilaktyczną i skuteczną służbę strażaków z OSP na rzecz ochrony mienia oraz życia mieszkańców wsi. W Żabnicy było z tym trochę kłopotu, ponieważ w dotychczasowej praktyce nie stosowano tego zwyczaju i przedstawiciele wymienionych wyżej grup (oprócz strażaków) obawiali się, że może to się nie spodobać publiczności. Początkowo osoby, którym zaproponowano uczestnictwo w składaniu plonów jako owoców swojej pracy, 6 Koordynatorem, autorem scenariusza i prowadzącym został Bogdan Matławski, mieszkaniec Żabnicy.

87 TRADYCYJNE OBRZĘDY WE WSPÓŁCZESNEJ KULTURZE POMORZA ZACHODNIEGO 87 wykręcały się od przyjęcia tej roli, motywując to np. brakiem stosownego stroju, czasu i w ogóle kto to słyszał, żeby na dożynkach wręczać ryby. Po dość długich i merytorycznych namowach kandydaci na starostów we wszystkich zaproponowanych grupach przyjęli propozycję 7. Ryc. 1 Ryc. 2 Ryc.3 Przygotowując wieś do święta dożynkowego, mieszkańcy Żabnicy wpisali się w zauważalne ostatnimi laty w regionie zjawisko ozdabiania niemal każdego obejścia w miejscowości, gdzie odbywają się dożynki. Wystawiono przed domy i w ogródkach figury żniwne, czyli kukły przedstawiające postacie ludzkie, kosze warzyw i owoców, stare maszyny rolnicze. Na granicy wsi i przed szkołą ustawiono postacie wykonane z wielkich bali słomy w kształcie walca jako widoczne dla wszystkich zaproszenie na dożynki. Jest to nowy zwyczaj funkcjonujący od czasu, gdy pojawiły się maszyny rolujące 7 Gospodarzem dożynek gminnych w Żabnicy A.D był Henryk Piłat, burmistrz miasta i gminy Gryfino, który pełni tę funkcję już trzecią kadencję (poprzednio zastępca burmistrza). Starostami dożynek byli rolnicy: Regina i Sylwester Zimeccy, od urodzenia mieszkańcy Czepina. Małżeństwem są od 34 lat, mają dwie dorosłe córki. Są gospodarzami w drugim pokoleniu, przez wiele lat gospodarowali na 32 hektarach, prowadzili hodowlę bydła i trzody chlewnej, uprawę zbóż, ziemniaków i buraków cukrowych. Obecnie z uwagi na kłopoty ze zdrowiem uprawiają mniej ziemi, ale nadal są czynnymi rolnikami, dużo pracują społecznie, a ponadto pan Sylwester wspomaga w czasie żniw innych rolników, kosząc im zboże swoim kombajnem. Zawód piekarza, młynarza oraz inne zawody reprezentowali na dzisiejszych dożynkach starsi Cechu Rzemiosł Różnych i Przedsiębiorców w Gryfinie, w osobach Grzegorz Staruk starszy Cechu i Tadeusz Mockało podstarszy Cechu. Cech w Gryfinie istnieje od początku 1946 r., a jego pierwszymi członkami i współzałożycielami byli m.in. piekarze. Obecność starszyzny cechowej jest uhonorowaniem wszystkich piekarzy i młynarzy oraz przedstawicieli innych zawodów, którzy od 1945 r. współdziałali i nadal współpracują z szeroko pojętym rolnictwem. Pszczelarzy reprezentowali: Beata Kłodnicka z Pniewa, Ryszard Luberski z Gryfina i Jacek Mucha z Daleszewa. Wszyscy są członkami Wojewódzkiego Związku Pszczelarzy Koło Pszczelarzy w Gryfinie, które istnieje już ok. 60 lat, zrzesza ok. 35 pszczelarzy, mają oni ok rodzin pszczelich. Ryszard Luberski jest członkiem Koła już 40 lat, najstarsi członkowie liczą sobie ok. lat 90, jak np. pan Wierszołowski z Gryfina. Prezesem Koła Pszczelarzy w Gryfinie od 7 lat jest Jacek Mucha. Rybaków reprezentowali Józef i Bożena Kubisowie, mieszkańcy Żabnicy, od 37 lat małżeństwo. Józef od 35 lat zajmuje się połowem ryb na wodach odrzańskich, jego baza rybacka znajduje się w Żabnicy, jest rybakiem w drugim pokoleniu i przejął wykonywanie tego zawodu po ojcu Feliksie, który łowił ryby na Odrze od końca lat 40. XX w. Józef Kubis jest Członkiem Zarządu Rybackiej Spółdzielni Regalica w Gryfinie, jednocześnie prowadzi prywatną rybacką działalność gospodarczą, synowie wspierają go w pracy, ale czy któryś pozostanie rybakiem zawodowym, to jest jeszcze pytanie otwarte. Działkowcy to obecnie w gminie Gryfino najliczniejsza grupa pracujących na roli. Na dożynkach reprezentowali ich Janina i Józef Zalejko, od 5 lat mieszkańcy Żabnicy, chociaż Józef tu się urodził i do lat 70. XX w. mieszkał, podobnie jak Janina, w Mielenku. Przez wiele lat mieszkali w Szczecinie. Są małżeństwem od 40 lat, mają jednego syna. Janina z zawodu fryzjerka, prowadzi własny zakład fryzjerski w Szczecinie, Józef, oficer Żeglugi Wielkiej, obecnie na emeryturze. W Żabnicy uprawiają spory ogródek, w którym mają warzywa, zioła, owocowe krzewy i drzewa oraz wiele gatunków kwiatów. W imieniu Ochotniczych Straży Pożarnych gminy Gryfino chleb na ręce gospodarza dożynek wypieczony z ziarna, które nie spaliło się na pniu, złożyła rodzina druhów OSP z Radziszewa: Ryszard i Ewa Chrząstek oraz ich córka Agnieszka. Rodzina to niezwykła, wszyscy jej członkowie należą od wielu lat do OSP, pan Ryszard przynajmniej od lat 40. XX w., obecnie pełni ważną i pożyteczną funkcję gospodarza remizy w Radziszewie.

88 88 Bogdan Matławski wielkie bale słomy. Mieszkańcy wykazali się dużą pomysłowością w wykorzystaniu nowych środków, chociaż zdobycie bali słomy było sporym kłopotem z uwagi na fakt, że jedyny rolnik we wsi takich nie miał 8. Te makroformy wpisały się we współczesną formę sztuki ludowej na Pomorzu Zachodnim, chociaż powielały wzory ogólne, jednak konkretne artefakty były indywidualnymi pomysłami 9 (Ryc.1, 2, 3). Wspólny wysiłek oficjalnych i bezimiennych organizatorów pracujących społecznie przyniósł oczekiwany rezultat nadszedł 27 sierpnia 2011 roku, dzień gminnych dożynek w Żabnicy, pierwszych w powojennej historii wsi. Tej pamiętnej dla organizatorów soboty od rana siąpił deszcz, przyprawiając ich o ból głowy, bo chociaż wszystko było przygotowane w drobnych szczegółach, większa część świętowania miała się odbyć pod gołym niebem. Nadszedł dzień świętowania, a jak przypomina o. Leon Dyczewski: Już w starożytności zwracano uwagę na to, że świętowanie i święto są zjawiskiem tylko ludzkim. Niektórzy badacze wręcz twierdzą, że świętowanie i święta w sposób zasadniczy różnią człowieka od zwierząt, a także Boga. Cytowany przez Dyczewskiego, prof. Odo Marquart filozof i teolog urodzony 1928 roku w Słupsku, twierdzi: Zwierzęta mają tylko dzień powszedni: one żyją. Bóg ma tylko niedzielę: On patrzy. A ludzie mają obydwie sytuacje: żyją i dystansują się od codziennego życia, pracują i świętują, mają dzień powszedni i święto (Dyczewski 2012, s. 3). Dopełniając rozważania Dyczewskiego, warto przytoczyć jeszcze jedno zdanie: Ze świętem wiążą się ryty, zwyczaje i obrzędy, które wyraźnie oddzielają jeden czas od drugiego, jeden stan od drugiego stanu, a jednocześnie je łączą (Dyczewski 2012, s. 5). Przykładem oddzielania owych czasów i stanów a jednocześnie łączenia ich jako podłoża przeżyć oraz spotęgowanej radości było właśnie święto dożynkowe w Żabnicy. Msza Święta Dziękczynna Msza Święta jako podziękowanie Bogu za plony jest wpisana w polską tradycję, w Żabnicy, z woli mieszkańców i organizatorów, stanowiła organiczną część współczesnych dożynek. O wierność tej tradycji i budowanie na niej nowej rzeczywistości apelował jeden z największych autorytetów rolników polskich papież Jan Paweł II: Pozostańcie wierni tradycjom waszych ojców. Oni podnosząc wzrok znad ziemi, ogarniali nim horyzont, gdzie niebo łączy się z ziemią i do nieba zanosili modlitwę o urodzaj, o ziarno dla siewcy i ziarno dla chleba. Oni w imię Boże rozpoczynali każdy dzień i każdą swoją pracę i z Bogiem swoje rolnicze dzieło kończyli (Jan Paweł II 1997). Być może w Żabnicy nie wszyscy mieli świadomość, jak ważne jest zachowanie tradycji i że Msza Święta jest jej wartością, dlatego w prostych słowach opisał wiernym jej znaczenie ks. Bogusław Gurgul, miejscowy proboszcz: Aby dziękczynienie miało głęboki wymiar, trzeba uświadomić sobie, że to, co mamy, jest właśnie darem Pana Boga, a skoro tak, to za dar należy się podziękowanie. Przed godziną czternastą delegacje wieńcowe poszczególnych sołectw, gospodarz dożynek starostowie, zaproszeni goście zgromadzili się przed kościołem w Żabnicy, w którym punktualnie o godz. 14 rozpoczęła się Msza Święta Dziękczynna. Mszę odprawili: ks. dziekan dekanatu Gryfino, Henryk 8 Potrzebne bele słomy załatwił i, co ważne, przywiózł swoim autem ciężarowym z podnośnikiem i ustawił według stosownego wzoru Jerzy Piasecki, mieszkaniec Żabnicy pełniący wówczas funkcję radnego Rady Miasta i Gminy Gryfino. 9 Postacie przy szkole potocznie nazywane witaczami przysposobiły mieszkanki Żabnicy: Zdzisława Matławska oraz Małgorzata i Justyna Wrona. Witacza na początku wsi przygotowały: Irena Jankowska, Grażyna Makuła i Krzysztof Gęsikiewicz z Żabnicy oraz Renata Balul z Dębców.

89 TRADYCYJNE OBRZĘDY WE WSPÓŁCZESNEJ KULTURZE POMORZA ZACHODNIEGO 89 Ryc. 4 Ryc. 5 Krzyżewski i ks. Bogusław Gurgul, celebrze przewodniczył bp Jan Gałecki. W sposób naturalny odniesiono się tu do pielęgnowania dawnego ludowego zwyczaju, chociaż nie było tej praktyki we wsi wcześniej, mianowicie przyniesione do kościoła plony z pól, ogrodów, rzeki, owoc pracy pszczół złożono w ofierze Bogu (Ryc. 4). Przez ten akt Msza Święta stała się pierwszą i najważniejszą częścią uroczystości dożynkowych, także poprzez fakt, że we Mszy uczestniczyły zespoły ludowe (Ryc. 5), które w stosownych momentach przygrywały i śpiewały dawne pieśni dożynkowe 10. Podczas składania darów jedna z młodych organizatorek odczytała z ambony okolicznościową formułę: Przynieśliśmy plony wszyscy, wspólnie, razem, dzięki Ci składamy przed Twoim Ołtarzem. Dzięki Ci składamy, Stwórco nieba i ziemi, niech Cię wielbi całe ludzkie plemię. Korowód dożynkowy Od XIX wieku barwny korowód dożynkowy był i jest do chwili obecnej jednym z głównych etapów święta plonów, biorą w nim udział nie tylko główni aktorzy dożynek, lecz także wszyscy goście, różne grupy zawodowe i prawie cała lokalna społeczność. Tak było i w Żabnicy korowód dożynkowy, który przeszedł po zakończeniu Mszy Świętej z kościoła na plac Ryc. 6 przy szkole, był jedną z większych atrakcji i miał już świecki wymiar, mimo że szli w nim księża. Prowadziły go cztery młode miejscowe dziewczyny, ubrane w jednakowe stroje, pełniły zarazem funkcje asystentek prowadzącego całość dożynkowego przedsięwzięcia. Dumnie kroczyli w korowodzie gospodarz i wszyscy starostwie, a każdy z uczestników korowodu stanowił o jego niepowtarzalnym uroku (Ryc. 6). Widowiskowość dożynkowego korowodu potęgował udział grup wieńcowych, kapel i zespołów śpiewaczych, żniwiarzy z kosami i żniwiarek-ubieraczek z koszami pełnymi chleba, masła i mleka potrzebnego żniwiarzom w polu przy pracy, nawet miejscowy ksiądz proboszcz dzielnie niosący na ramieniu grabie. Udział w korowodzie wprawiał każdego, kto brał w nim udział, w wyjątkowo uroczysty, pozytywny, przyjazny i niepowtarzalny nastrój, który pozwalał radośnie przeżyć pozostałą część święta dożynkowego. Korowód zatrzymał się przed placem, na którym odbyć się miała dalsza część święta plonów. W tym miejscu asystentki formowały kolejność grup wieńcowych, które w stosownym czasie wychodziły przed główną scenę i tam były prezentowane przez prowadzącego. 10 Zespół Śpiewaczy Wełtynianka z Wełtynia gm. Gryfino wykonał dawną pieśń dożynkową Rośnie chleb, biały chleb. Pieśń tę zespół wykonywał (chociaż w innym składzie) już w latach 70 XX w.

90 90 Bogdan Matławski Świecka część obrzędu dożynkowego Łatwy dojazd, i zapewnione miejsca do parkowania, sprawiły, że wśród uczestników dożynek było też wielu przyjezdnych. Niestety, nie wszyscy mieszkańcy wsi, i to bolało organizatorów, wzięli udział w tym święcie. Stanowiło to troskę miejscowego proboszcza, który zastanawiając się nad powodem nieobecności wielu Żabniczan, powiedział: Może dlatego, że uczucie wdzięczności jest zagubione, może brak tej świadomości, że nie mamy nic, czego byśmy nie otrzymali, a skoro otrzymaliśmy, to ze zwykłej kultury należy podziękować ofiarodawcy 11. Dopisały natomiast delegacje sołectw z gminy Gryfino i wielu mieszkańców Szczecina. Duży otwarty plac zgromadził liczną publiczność, również osoby przypadkowe, które nie przyszły w korowodzie dożynkowym, a dowiedziały się o tym święcie z plakatów rozwieszonych na terenie całej gminy, dla nich muzyka i występy na scenie były samodzielną zabawą plenerowa. Z uwagi, że w roku 2011 odbywały się wybory do Senatu i Sejmu RP, na placu dożynkowym pojawili się kandydaci z Pomorza Zachodniego na senatorów i posłów i z różnych ugrupowań politycznych 12. Wiadomo od dawien dawna, że nie świętuje się byle gdzie, lecz w ściśle określonej przestrzeni i odpowiednio ją przygotowuje do świętowania, stąd wystrój placu, na którym odbył się uroczysty obrzęd dożynkowy, był bogaty i stylowy. Duża scena na otwartej przestrzeni także efektownie ustrojona, były wspomniane wcześniej makroformy i sporo kukieł przedstawiających ludzkie postacie 13. Całość dopełniały stoiska, niektóre zrobione z drewna i słomy wyłącznie na tę okoliczność, oraz wystawy rolnicze. Prezentowana na stoiskach sztuka ludowa, ponadto spożywcze produkty regionalne, w tym wędzone ryby odrzańskie, miody z okolicznych pasiek i niecodzienne na- Ryc. 7 lewki, były dla uczestników dożynek, głównie tych z miasta, nie lada atrakcją (Ryc. 5). Nie można tu pominąć, jako formy estetycznego zagospodarowania placu, przemyślanego ustawienia stołów, ławek, namiotów, punktów żywienia czy wydzielonego miejsca na rodzinne konkursy, jak strzelanie z wiatrówki, rzucanie do celu podkową i inne. Miejsca siedzące w pierwszym rzędzie przed sceną przeznaczono dla gospodarza i starostów dożynkowych, co czyniło ich nie tylko odbiorcami, lecz także aktorami tego wyjątkowego spektaklu. Ta część święta dożynkowego była najbardziej rozbudowana, a wszystkie jej części łączyły się ze sobą, stanowiąc całość, którą ze sceny dowodził prowadzący. On powitał i przedstawił gospodarza dożynek, starostów dożynkowych, którzy zajęli wyznaczone miejsca w pierwszym rzędzie przed sceną, a asystentki przypięły im symbole żniwnodożynkowe. Przywitał też zaproszonych gości, jak obyczaj każe, odwiecznym zawołaniem: Szczęść Boże ludziom rolniczego trudu. Witając pszczelarzy, wrośniętych w ludową tradycję, przypomniał, że od wieków w dzień świętego Wawrzyńca, czyli 10 sierpnia, święcono miód i dawano do skosztowania domownikom oraz sąsiadom, ży- 11 Z rozmowy z ks. Bogusłąwem Gurgulem. 12 Obecni byli m. in. Magdalena Kochan, posłanka na Sejm RP, były minister rolnictwa i rozwoju wsi Artur Balazs, minister zdrowia i opieki społecznej Bartosz Arłukowicz. 13 Wystroju dokonały mieszkanki Żabnicy: Katarzyna Gazińska, Anna Żukowska, Wiesława Żukowska, Magdalena Zając i Irena Malewicz.

91 TRADYCYJNE OBRZĘDY WE WSPÓŁCZESNEJ KULTURZE POMORZA ZACHODNIEGO 91 cząc im dobrego zdrowia: Przez przyczynę świętego męczennika, chroń Boże pszczółki od szkodnika. Kierując słowa do działkowców, którzy w swej szczodrości przynieśli w darze dorodne warzywa, owoce, kwiaty i zioła, podkreślił, że te dary natury i Bożej łaski są dobrem danym człowiekowi, ale bez pracy człowieka nie byłoby ich tak wiele i tak dorodnych. Witając serdecznie strażaków, którzy przynieśli chleb wypieczony ze zboża, niespalonego tego lata na pniu, przypomniał, że w dawnym kalendarzu 1 sierpnia przypadało święto Piotra w Okowach, zwanego w tradycji ludowej Piotrem Palikopą. Modlono się do niego, aby uchronił kopy zbóż od piorunów, pożaru lub nadmiernych upałów: Na świętego Palikopy grom podpalił snopy. Wiele słów skierował ku rybakom z Żabnicy, podkreślając, że rybak kojarzy się nam, i słusznie, ze świętym Piotrem, a praca rybaka jest otoczona czcią i szacunkiem. Patronką rybaków jest święta Barbara z uwagi na okoliczności jej śmierci, chociaż w różnych regionach kraju patronują im także inni święci, np. w Gryfinie od wieków święty Mikołaj. Życzył też naszym rybakom śródlądowym łowiącym na wodach Odry, Regalicy i na jeziorach oraz tym, którzy prowadzą hodowle ryb, aby tak jak w czasach biblijnych za sprawą Mistrza ich sieci pełne były ryb. I, jak powiada ludowy zwyczaj, oby w drodze na łódź nie spotkali zakonnicy lub kobiety z pustymi wiadrami, bo wówczas połów nie będzie udany. Podziękował też każdemu człowiekowi za jego ciężką pracę, bo przekłada się ona na nasz chleb codzienny. Jeszcze raz podkreślił, że dożynki są świętem ludzi wielu zawodów, ich współbraterskiemu trudowi, zbiorowemu wysiłkowi, zawdzięczamy bowiem chleb powszedni, który zapewnia nam trwanie. Wskazał także na wartość chleba duchowego, uszlachetniającego istnienie człowieka, mianowicie polskiej tradycji, a w niej ludowej pobożności, oraz na ludowych artystów, bez których trudno wyobrazić sobie polską wieś. Ryc. 8 Ryc. 9 Po zakończeniu powitania siedzący pod sceną na słomie kosiarze głośno domagali się wyzwolenia kosiarza, który po raz pierwszy wyszedł w pole z kosą. Prowadzący w krótkich słowach objaśnił widzom ten dawny, ale powszechny zwyczaj i zaprosił ich na scenę, aby to zaprezentowali 14 (Ryc. 8, 9). Pokaz bardzo podobał się publiczności, 14 Scenka Wyzwolenie na kosiarza przygotowana przez Bogdana Matławskiego. Osoby: dwóch starszych kosiarzy, jeden fryc zwany też wilkiem, czyli chłopak, który pierwszy raz wyszedł w pole kosić zboże, i młoda ubieraczka-przodownica. Starsi kosiarze, trzymając za ręce, wprowadzili na scenę młodszego kosiarza, głośno przy tym mówiąc. Chodź frycu, pora wejść do grona starszych, powszechnie szanowanych kosiarzy. Układają go na ławce i przygotowanym ze słomy powrósłem biją (lekko) po tyłku, wypowiadając, za co uderzają: Za to, żeś kosił za wysoko (uderzenie). Za to, żeś kosił za nisko (uderzenie). Za to, żeś kosił za szybko (uderzenie). Za to, żeś kosił za wolno (uderzenie). Za to, żeś pokos nie równo układał (uderzenie). W tym momencie wbiegła na scenę młoda ubieraczka i ściągając chustkę z głowy, nakryła nią pupę fryca, a kosiarze przestali go bić. Kosiarz, który mówił, za co go biją, nie tracąc rezonu, mówi dalej: A za to, żeś stanął do kosy jak równy z równym, nie szczędząc sił, dzielnie zboże kosił, częstujemy

92 92 Bogdan Matławski dla młodych widzów był absolutną nowością. Fakt, że odgrywali ją ich rówieśnicy przebrani w robocze stroje, których dawniej używano przy żniwach, sprawił, że przyjęli to jak najnowszy hit rodem z modnego programu telewizyjnego. Efektownie wyglądała prezentacja poszczególnych sołectw i ich grup wieńcowych asystentki wyprowadzały je w ustalonej kolejności przed scenę, a prowadzący przybliżał widowni dane sołectwo i jego społeczność. Niektóre grupy przygotowały specjalny program literacki w formie prezentacji, który wygłosiły przed sceną. Tak zostały przedstawione wszystkie sołectwa i grupy wieńcowe biorące udział w dożynkach. Wzniosły i uroczysty był sam akt wręczenia gospodarzowi dożynek plonów ziemi, wód i pracy pszczół, niektórzy starostowie nie wytrzymali emocjonalnego napięcia i w momencie wręczania darów wzruszenie nie pozwalało im na wypowiedzenie kwestii. Jako pierwsi przy brzmieniu pieśni Plon niesiemy plon wręczyli gospodarzowi dożynek bochen chleba starostowie dożynek w towarzystwie starszyzny cechowej, następnie pszczelarze wręczyli miód i inne pszczele produkty. Delegacja działkowców obdarzyła gospodarza dożynek warzywami, ziołami, owocami, następnie rybacy wręczyli ryby, ceremonię przekazania darów ziemi zakończyli druhowie z OSP, wręczając bochen chleba ze zboża, które się nie spaliło na pniu. Nie mniej wzruszające było podziękowanie gospodarza dożynek skierowane do wszystkich ludzi rolniczego trudu. Po wystąpieniu gospodarza na scenę wniesiono wieniec dożynkowy z sołectwa Żabnica i przy śpiewie pieśni o wieńcu w wykonaniu kapeli Dębniacy z Dębna przekazano go głównemu bohaterowi dożynek. Nastał czas otańcowania wieńca, w rytm skocznej polki w wykonaniu kapeli Bartkowiacy z Bartkowa, gospodarz z wybraną partnerką tańczył wokół wieńca. Ta scena wzbudzała salwy śmiechu wśród widzów, ponieważ gospodarza tańczącego ludowe tańce mało kto widział wcześniej (Ryc. 10). Tę część zakończyło wspólne łamanie się dożynkowym chlebem przy dźwiękach muzyki ludowej w wykonaniu zaproszonych kapel. Tradycyjną i oczekiwaną przez uczestników biesiady dożynkowej częścią były przyśpiewki, a raczej stworzone na tę okoliczność kuplety, które z założenia zabawne i satyryczne, skierowane do gospodarza Ryc. 10 dożynek, starostów dożynkowych, samorządowców, księdza i co bardziej charakterystycznych osób z lokalnej społeczności. Wielu uczestników dożynek, którzy bywali wcześniej na podobnych uroczystościach, bardzo uważnie przysłuchiwało się treści kupletów i jeżeli te okazały się trafnie dobrane do osoby, nagradzano wykonawców gromkimi brawami. Przyśpiewki dożynkowe były więc tak jak dawniej zarówno formą zabawnej prezentacji poszczególnych aktorów dożynkowego święta, jak i bezpośredniego przekazu ważnych dla mieszkańców wsi postulatów do osób urzędowych, do których brak im dostępu na co dzień. Przyśpiewki ułożone przez mieszkańców Żabnicy do znanej ogólnie melodii wykonywały ze sceny zespoły folklorystyczne Dębniacy z Dębna i Bartkowiacy z Bartkowa, teksty cię kieliszkiem okowity i kawałkiem kiełbasy, a żeś kosiarz urodziwy i chłopak co się zowie, to możesz pocałować przodownicę-ubieraczkę, która uchroniła cię przed tęgim laniem, bo władać kosą przy żniwach uczyć musisz się jeszcze dużo. Nowo wyzwolony kosiarz wstał, drapiąc się po tyłku, wypił kieliszek okowity, przegryzł kiełbasą, którą podała mu ubieraczka, po czym pocałował ją w policzek, a starszy kosiarz wygłosił specjalną orację: Ogłaszam wszem i wobec, że od tej pory wolno ci do karczmy chodzić, dziewki kochać, żonę pojąć. Nie wolno dzieciakom ciebie tykać, towarzyszów nie zdradzać, pana nie okradać. Nowo wyzwolony kosiarz wziął pod rękę ubieraczkę, a kosiarze poklepując go po plecach, razem zeszli ze sceny.

93 TRADYCYJNE OBRZĘDY WE WSPÓŁCZESNEJ KULTURZE POMORZA ZACHODNIEGO 93 kupletów dostali wcześniej zapisane na kartkach, melodie potrafili zagrać ze słuchu. Większość kupletów jest ściśle związana z osobą, do której są skierowane, i może być niezrozumiała dla tych, którzy nie znają ośpiewanej osoby, ale przytoczone tutaj stanowią przykład żywej twórczości żabniczan z początku XXI wieku 15. Treść przyśpiewek-kupletów rozpoczyna się dość popularnym schematem precyzującym lokalizację miejscowości, w której zostały wykonane i gdzie dzieje się ośpiewana akcja oraz jakiego tematu dotyczą. W przypadku przyśpiewek z Żabnicy rozpoczynają się prostym refrenem, w zakończeniu jest ulokowana nazwa wsi, refren powtarzany co dwie lub cztery zwrotki. To jeden z najstarszych i najbardziej popularnych wzorów konstrukcji słownej przyśpiewek dożynkowych, gdyż całość problematyki-tematu 15 Większość kupletów ułożyła Zdzisława Matławska, ur. w 1947 r. we wsi Wronisko pow. Łask. Mieszkanka Żabnicy od 2007 r., wcześniej, od 1948 r., mieszkanka wsi Czepino w gm. Gryfino. Przyśpiewki dożynkowe z Żabnicy Refren: Oj dana, oj dana, oj dana, oj dana oj dana oj dana. Żabnico kochana. Plony już zebrane, czas na świętowanie, zapraszamy wszystkich na wspólne śpiewanie. / Żeby nie mieć tremy, a to ważna sprawa, prosimy serdecznie o gorące brawa. Refren: Witamy burmistrza, jako gospodarza, bo taka okazja rzadko nam się zdarza. / Przy tej sposobności mamy też pytanie, czy o nasza wioskę będzie miał staranie. / Starostowie nasi pochodzą z Czepina, wszystkim dobrze znani Sylwek i Regina. / Są to gospodarze w drugim pokoleniu, a wiadomo przecie, dziś to wartość w świecie. Refren: Na naszych dożynkach wszystko nam się darzy, wśród zacnych rolników, mamy i pszczelarzy. / Miodu nam przywieźli i wosku troszeczkę, a może też mają dobrą miodóweczkę. / Z ogrodów działkowych, jak tradycja każe, zawitali do nas mali gospodarze. / Pozbierali plony, jabłka, marchew, gruszki, tyle im wystarczy na ich pańskie brzuszki. Refren: Mamy i strażaków, co pod miedzą siedzą, bo pilnują pola, no i plonów strzegą. / Chleb dziś nam przynieśli druhowie przemili, byśmy wspólnie zjedli i nieco popili. / Rybacy zaś rybkę smacznie uwędzili, byśmy samym chlebem w dożynki nie żyli. / Rybka lubi pływać, z tym jest bieda cała, bo nasz miły rybak w klubie AA działa. Refren: Dzisiaj nieco państwu czasu zabierzemy, o naszych mieszkańcach także opowiemy. / Wszyscy są tu wielcy i takie ich czyny, lecz tylko niektórym wyśpiewamy rymy. / Nasz radny Jureczek wieś reprezentuje, do żadnej roboty sił swych nie żałuje. / Ma fajną żoneczkę, smacznie mu gotuje, dla tego tak dobrze nam się prezentuje. Refren: O sołtysie Marku zaśpiewać wypada, by pomysły nasze szybciej w czyn wprowadzał. / Chłop z niego przystojny, na wszystko gotowy, żeby na dożynkach nie zatracił głowy. / Nasz dyrektor szkoły miły i postawny, wszystkie panie we wsi mówią, że powabny. / Chodzi Sławek dumny z tej właśnie przyczyny, myśli, że to prawda, co mówią dziewczyny. Refren: Mamy sprawę ważną, tak ją traktujemy, o Krzysiu Taczyńskim także zrymujemy. / Na co dzień dyrektor Gryfskandu prężnego, a dla nas przyjaciel lotu najwyższego. / I o naszym księdzu także zaśpiewamy, aby nie pomyślał, że go nie kochamy. / Nasz proboszcz Bogusław to chłopak z Podhala, tańczy zbójnickiego, gdy mu czas pozwala. Refren: Jest też w naszej wiosce młoda straż ogniowa, od obsługi imprez aż ich boli głowa. / Proszę nie pomyśleć, że wciąż biesiadują, oni do gaszenia się przygotowują. / Nasze gospodynie chciały być światowe, lecz stowarzyszenie ciągle niegotowe./ Te, co wiarę mają, nadziei nie tracą, wykonały wieniec, niech wszyscy zobaczą. Refren: Taka jest tradycja na gminnych dożynkach, by wyśpiewać wszystko o marnych uczynkach. / Władz samorządowych chwalić co nie mamy, więc dzisiaj niektórym głowy pozmywamy. / Władze powiatowe kiepsko się starają, nowych dróg nie robią, stare źle łatają. / Nie chcą nas odwiedzać, takie mamy wieści, wizyta w Żabnicy w grafik się nie mieści. Refren: W gminie trochę lepiej, ostatnimi czasy, burmistrz nam obiecał znaleźć trochę kasy. / Tak nam obiecuje już trzecią kadencje, my wciąż nie wierzymy, że ma złe intencje. / Chcemy przy dożynkach załatwić te sprawy, aby nasze drogi poszły do naprawy. / Chcemy mieć chodniki, chcemy mieć świetlicę, chcemy was wychwalać jak Robcia Kubicę. Refren: Trzeba by już kończyć dożynkowe rymy, bo tak można śpiewać do samiuśkiej zimy. / Cośmy pominęli i nie wyśpiewali, to jutro, jak wiecie, napiszą w gazecie. Refren: /bis/.

94 94 Bogdan Matławski zamieszczono na pierwszym planie. Ten typ budowy jest rozpowszechniony wśród współczesnych wiejskich zespołów śpiewaczych nie tylko na Pomorzu Zachodnim, lecz także w innych regionach Polski (zob. Bem 1998). Wieniec dożynkowy to jeden z najważniejszych atrybutów dożynek. Także i w Żabnicy można było podziwiać wieńce dożynkowe, stanowiły swoiste powiązanie z dawną tradycją i jak zawsze zachwycały kunsztem wykonania oraz fantazją twórczą ludzi, którzy je przygotowali. Poprzez wieńce ich twórcy wzbudzają szacunek dla tradycji i własnej kultury oraz promują swoje artystyczne zdolności w szerszym środowisku. Wieniec dożynkowy jest najpiękniejszym bukietem i podziękowaniem Bogu za plony oraz rolnikom trud pracy. Wicie wieńca dożynkowego rozpoczyna się na wiele dni przed świętem dożynkowym, praca trwa od dwóch do trzech tygodni i zależy od tego, ile osób go wije, jakie mają doświadczenie w tym zakresie i jak duży i skomplikowany jest wieniec. Te o dużych rozmiarach są oplecione na specjalnie przygotowanym stelażu wykonanym zazwyczaj z grubszego drutu bądź z innego trwałego materiału, do którego są przymocowane różnorakie rączki służące do niesienia. Wieńce dożynkowe, które przywiozły na Ryc. 12 Ryc. 13 dożynki w Żabnicy poszczególne sołectwa, prezentowały różne style i formy od bardzo prostych konstrukcji do okazałych i bogatych w ozdoby. Uwito je po staremu, z czterech podstawowych zbóż, polnych kwiatów i owoców, chociaż pojawiły się Ryc. 11 oprócz tradycyjnych wzorów (korony) wieńce figuralne przedstawiające np. kielich mszalny zwieńczony Hostią 16. Nową formę architektoniczną prezentował wieniec w formie tortu czy palmy z pióropuszem imitującym liście; wykonany ze zboża i kwiatów był wieniec przedstawiający młyn (Ryc. 11, 12, 13) 17. Wieniec z Żabnicy wiło sześć pań przez trzy tygodnie, spotykały się w tym celu popołudniami u Ireny Jankowskiej i tam w garażu wyplatały swoje dzieło. Mistrzynią wypożyczoną do tej pracy była Czesława Swędrowska z Czepina, stelaż do wieńca wykonał Mieczysław Ordon z Żabnicy 18. Poświęcone wieńce podczas Mszy Świętej przeniesiono w uroczystym korowodzie na plac, gdzie odbył się obrzęd dożynkowy, niosły je grupy wieńcowe, niektóre w strojach wiejskich lub stylizowanych na ludowe, 16 Wieniec uwiły panie z sołectwa Nowe Czarnowo. 17 Wieniec w formie tortu wykonały panie z sołectwa Pniewo, w formie palmy z sołectwa Krzepnica, a młyn panie z sołectwa Krajnik. 18 Wieniec uwiły: Renata Balul z Dębców, Irena Jankowska z Żabnicy, Czesława Swędrowska z Czepina, Eugenia Górewicz z Dębców, Grażyna Makuła i Ilona Gęsikiewicz z Żabnicy.

95 TRADYCYJNE OBRZĘDY WE WSPÓŁCZESNEJ KULTURZE POMORZA ZACHODNIEGO 95 bądź sportowych, jak w przypadku sołectwa Steklno. Na dożynkach w Żabnicy, podobnie jak wcześniej w wielu innych gminach, ogłoszono konkurs na najładniejszy wieniec dożynkowy i objaśniono zasady przeprowadzenia konkursu. Wieńce oceniało jury, które przyznało nagrody. Pierwszą nagrodę w wysokości 500 zł oraz puchar zdobył wieniec sołectwa Żabnica (Ryc. 14), pozostałe wieńce otrzymały nagrody pieniężne po 200 zł 19. Główna nagroda za przygotowanie wieńca dożynko- Ryc. 14 wego to ogromne dowartościowanie jego twórców i dodatkowa mobilizacja do dalszej pracy w tym zakresie. Ci, którzy pierwszej nagrody nie otrzymali, byli zawiedzeni. W przypadku dożynek w Żabnicy były one z jednej strony areną pozytywnej rywalizacji między sołectwami, ale też niestety płaszczyzną odzwierciedlającą reakcje my oni. Trzeba jeszcze sporo czasu i wzajemnego zrozumienia aby, jak pisał Florian Znaniecki:...szereg stosunków społecznych został zintegrowany, niezbędna jest współpraca nie tylko między jednostką i każdym z jej partnerów, lecz również między tymi partnerami (Znaniecki 2005). Należy życzyć wszystkim wiejskim artystom tworzącym wieńce dożynkowe, by stworzone przez nich dzieło było dla nich samych najwyższą nagrodą i stymulowało do dalszej zespołowej działalności. Podczas święta dożynkowego w Żabnicy odgrywały symboliczną rolę kategorie czasu i przestrzeni. Uroczystości te pozwalają na sformułowanie istotnych spostrzeżeń i uwag o wspomnianej symbolice wpływu czasu i przestrzeni na przebieg i treść dożynek. Czas dożynkowy to, po pierwsze, konkretna data obchodów i dogodny dzień uroczystości; po drugie, refleksja dwu perspektyw roku przeszłego i przyszłego. Owa perspektywa wczoraj i dziś była widoczna we wszystkich częściach dożynkowych uroczystości, począwszy od formowania się samej uroczystości, poprzez Mszę Świętą dziękczynną, kazanie wygłoszone przez biskupa, święcenie wieńców dożynkowych, korowód dożynkowy, sam obrzęd dożynkowy czy występy zespołów folklorystycznych. W perspektywie czasu przeszłego komentowano przygotowania do uroczystości, do których włączyli się niemal wszyscy mieszkańcy wsi oraz częściowo wsi sąsiednich. Za ważne uznano wcześniejsze organizowanie Żabnickich Majówek i odpustów parafialnych jako praktycznej lekcji wspólnej organizacji podobnych przedsięwzięć, chociaż dożynki to wyzwanie na dużo większą skalę. Równie ważne było przygotowanie przez lokalną społeczność szkolnego boiska na plac obchodów dożynkowych, m. in. poprzez wycięcie krzaków i koszenie trawy oraz wkład finansowy Gminy na wyłożenie tzw. polbrukiem parkingu i placu na terenie szkoły. W perspektywie przyszłej imprezy była istotna udana realizacja dożynek i poczucie mieszkańców, że są w stanie zorganizować kulturalne przedsięwzięcie, ważne i potrzebne z punktu widzenia lokalnej społeczności. Niezwykle ważne były komentarze, najczęściej pochlebne, zamieszczane w regionalnej i lokalnej prasie, w Polskim Radiu Szczecin oraz TVP Oddział w Szczecinie, a także wypowiedzi biskupa i księży z sąsiednich parafii, mieszkańców z innych wsi oraz uczestników i współorganizatorów dożynek: 19 Przewodniczącą jury była Elżbieta Narzeklak, artystka plastyk, pracownica Gryfińskiego Domu Kultury.

96 96 Bogdan Matławski Bardzo podobała mi się formuła tych dożynek, jeszcze takich nie widziałam, jeszcze na takich nie byłam, były wyjątkowe, pokazano zwyczaje jakie były dawniej, przepiękny korowód i prezentacja wszystkich wieńców, w ogóle inscenizacja całości. Uważam, że taka forma powinna być utrzymana na wszystkich dożynkach, bo to jest ważne dla przyszłych pokoleń, to jest nasza tożsamość. Ja nie potrafię napisać takiego scenariusza i zazdroszczę organizatorowi takich umiejętności. Może się komuś coś nie podobało, ale uważam, że oprócz pielęgnowania tradycji, które młodzi ludzie mieli okazję poznać, była to też piękna zabawa. Dożynki to najlepsza sposobność, aby pokazać ludziom nasze wartości i tradycje, jakie były nawet już tu na Pomorzu Zachodnim, gdzie wykreowaliśmy już własną kulturę. Są takie społeczności w naszej gminie, które chcą pielęgnować tradycje, ale są też takie, które potrzebują typowych igrzysk czyli piwo i zabawa, to jest najbardziej przykre. Mam nadzieję, że taka formuła dożynek jak w Żabnicy rozwinie się w naszej gminie, łatwiej o to będzie w tych miejscowościach, gdzie są świetlice, bo świetlicowa musi coś przygotować 20. Oficjalne podsumowanie organizacji dożynek było zwieńczeniem rozważań w perspektywie przyszłej, odbyło się kilkanaście dni po tejże uroczystości w nieczynnej od kilkudziesięciu lat wiejskiej świetlicy przysposobionej na tę okoliczność przez grupę mieszkańców. Dopisali zaproszeni goście z burmistrzem miasta i gminy Gryfino na czele, przybyli radni gminy, licznie mieszkańcy Żabnicy, Dębiec i Czepina oraz wszyscy związani z organizacją dożynek, było ciasto z własnego wypieku, kawa, herbata i pokaz filmu obrazującego dożynki w Żabnicy 21. W odróżnieniu od czasu, przestrzeń była ściśle wyznaczona, oswojona i niezmienna w kontekście stałych znaków, stanowiła jednocześnie wzorzec dla przyszłych edycji dożynek w Żabnicy. Znaków tych możemy wyróżnić co najmniej kilka. Kościół w Żabnicy jako miejsce treści religijnych, gwarantujący stały porządek, wykluczający nieład, wokół którego gromadziły się delegacje poszczególnych sołectw wraz z grupami wieńcowymi, kościół jako miejsce celebry Mszy Świętej Dziękczynnej: Ludzie modlą się czy składają ofiary tylko na przestrzeniach pozytywnie wartościowanych, zapewniających skuteczność danej praktyki (Bystroń 1980). Uroczysty korowód dożynkowy utworzony przez grupy wieńcowe, gospodarza dożynek, starostów dożynek, zespoły folklorystyczne, delegacje sołectw gminy Gryfino, zaproszonych goście, biskupa, księży i licznych mieszkańców (Ryc. 15) przeszedł od kościoła na plac boiska szkolnego. Przestrzenią odświętnie i stosownie do okoliczności udekorowaną były ulice we wsi, którymi przemieszczał się korowód dożynkowy, oraz przydomowe ogródki od strony ulicy. Podobnie plac, boisko szkolne, miejsce obrzędu dożynkowego, występów artystycznych, prezentacji wszelkich wystaw, miejsce spożywania posiłków i dożynkowej zabawy. Nie można powiedzieć, czy przestrzeń taka jak plac, na którym odbywały się wszystkie poza Mszą Świętą obrzędy, zachowała, w pewnym sensie, cechy przestrzeni świętej, chociażby z uwagi na obecność biskupa i księży, czy pozostała wyłącznie świecka. Można natomiast Ryc. 15 stwierdzić, że symbolika czasu i przestrzeni, choćby nie do końca uświadomiona, ma ogromne znaczenie porządkujące organizację przedsięwzięć kulturalnych, takich jak gminne dożynki. 20 Z rozmowy z Marią Zalewską, dyrektorką Gryfińskiego Domu Kultury, współorganizatorem dożynek w Żabnicy. Rozmowę przeprowadzono w 2013 r. 21 Spotkanie odbyło się w nieczynnej od lat 50. XX w. świetlicy przy ul. 3 Maja, dokumentacje filmową wykonała Agnieszka Adamska.

97 TRADYCYJNE OBRZĘDY WE WSPÓŁCZESNEJ KULTURZE POMORZA ZACHODNIEGO 97 Refleksje końcowe Dla etnologa badającego procesy kulturowe na Pomorzu Zachodnim, które z racji miejsca zamieszkania są dla niego częścią codziennego doświadczenia, interesujące zjawisko stanowi zachowana jeszcze obrzędowość związana z cyklem pracy na roli. Zawiera ona elementy sakralne i świeckie, jako część kultury tradycyjnej stanowi okazję demonstrowania na zewnątrz przywiązania mieszkańców do tradycji i jednocześnie okazję tworzenia więzi społecznych. Dożynki w Żabnicy zorganizowane w dużej mierze własnymi siłami były pozytywnym przykładem aktywizacji młodzieży i dorosłych, było to dla nich przedsięwzięcie dużo trudniejsze niż zorganizowanie przez placówkę kultury, często za duże pieniądze, występu profesjonalnego artysty czy zespołu. W odróżnieniu od dożynek organizowanych w gminie wcześniej przez poszczególne sołectwa zmieniono zewnętrzną oprawę, uwzględniając współczesne potrzeby uczestników tego święta. Centrum obrzędu zostało zachowane, a nawet wzbogacone o istotne przykłady, o których już zapomniano. Tym samym uchroniono odwieczny sens dożynek o którym Ludwik Bielawski pisał: We współczesnym życiu giną przede wszystkim obrzędy lub tracą swój sens, zachowując co najwyżej zewnętrzną teatralną oprawę (Bielawski 1995). Program artystyczny prezentowały zespoły wyłącznie ludowe, występowały na dużej, profesjonalnie nagłośnionej i oświetlonej scenie, entuzjastycznie przyjęto prezentacje w wykonaniu Zespołu Pieśni i Tańca Szczecinianie. W tej części prezentacji zespoły na ogół powstrzymywały się od spontanicznych zachowań i własnych inicjatyw, które mogliśmy oglądać później, bo wiele zespołów koncertowało nie tylko na scenie, lecz także przed i po zejściu z niej (Ryc. 16). Po oficjalnym występie grali i śpiewali na placu wśród ludzi i razem z nimi, chwilami w namiotach, bo padał deszcz, było to zachowanie spontaniczne, nawiązujące do dawnych form kultury ludowej, kiedy to aktywne współuczest- Ryc. 16 nictwo w sytuacjach muzycznych wykluczało podział na wykonawców i biernych słuchaczy. W tę konwencje wkomponowali się również zaproszeni goście, także biskup, nie mieli wydzielonego miejsca, ale wspólnie z innym uczestnikami spożywali posiłki i bawili się, oglądając przygotowany przez organizatorów program (Ryc. 17). Kończąca dożynki zabawa ludowa odbywała się już w dość intensywnie padającym deszczu, nie przeszkadzało to jednak uczestnikom w pokazach kunsztownych tańców, bezpośrednio na trawie. Oceniając i wartościując dożynki w Żabnicy według dzisiejszych kryteriów, należy podkreślić, że święto miało w sobie wewnętrzną logikę, zaś jego opis nie ma na celu tylko rekonstrukcji wiedzy Ryc.17 lokalnej społeczności z zakresu kultury tradycyjnej, lecz także przybliżenie określonych właściwości, które nadali temu świętu organizatorzy i uczestnicy. Pierwsi poprzez typowe tylko dla siebie czynności zarówno w trakcie przygotowań, jak i przebiegu poszczególnych etapów dożynek. Drudzy poprzez różnorakie doznania odebrane w trakcie uczestnictwa, począwszy od Mszy Świętej aż po nocne tańce oraz zachowania, którymi nadali dożynkom niepowtarzalny

98 98 Bogdan Matławski charakter. W tym kontekście trudno w pełni zgodzić się z Wojciechem J. Bursztą, który twierdzi: Dziś istnieje tylko kultura plebejska z elementami ludowymi. Przechowuje się w pewnych wzorach zachowań, sposobach myślenia, a nie w warstwie materialnej, sztuce czy muzyce. Nie jest już związana terytorialnie ani ze wsią, ani z konkretnymi regionami. Jest uniwersalną formą światopoglądu, który trwa w kulturze postindustrialnej (Grzymisławski 2008). Otwarcie się Polski na świat wpłynęło na upodobnianie się postaw mieszkańców wsi, a ich kultura znalazła się na rozdrożu, jedne jej treści zanikają, inne ulegają przeobrażeniu. Nie zmienia to jednak faktu, że ludzie ci nadal są mieszkańcami wsi, chociaż jak w przypadku Żabnicy nie wszyscy żyli z uprawiania ziemi, ale ciągle są osadzeni w kulturze tradycyjnej. Funkcjonuje w tej społeczności oddolny impuls samozachowawczy, sprawdzony już w polskiej historii jako postawa obronna i kulturotwórcza: im więcej nowości, tym ważniejsza i cenniejsza jest tradycja (Matławski 2011, s. 428). Ta w Żabnicy okazała się sprawdzonym napędem aktywności mieszkańców i w nowych warunkach jako nieodzowna i niezastąpiona wartość toruje sobie drogę do należnego jej miejsca. Organizatorzy i, jak się okazało, także uczestnicy nie mieli lęku przed spotkaniem z tradycją i jej odmiennością, czyli współczesną wersją pokazania dawnego obrzędu, co było postępem, być może nieuświadomionym? Postęp, jak pisał Stefan Żeromski: nie może się zamknąć w żadnej doktrynie, wyrywa się z objęć każdej, szukając w swych przemianach formy coraz doskonalszej (Żeromski 1923). Dożynki pokazały, że kultura ludowa i tradycja wciąż żyją wśród mieszkańców Żabnicy, zmieniają się i rozwijają, ale już według odniesień do własnego dorobku, co być może przeczy wielu współczesnym teoriom o zaniku tradycji. Bibliografia: Bem M Wiejskie zespoły śpiewacze, ich rola i znaczenie w kulturze współczesnej wsi woj. chełmskiego, Włodawa, s Bielawski L Muzyka ludowa w tradycji i życiu współczesnym, [w: ] Oskar Kolberg prekursor antropologii kultury, red. L. Bielawski, K. Dodak-Kozicka, K. Lesień-Płachecka, Warszawa, Instytut Sztuki PAN i Akademia Muzyczna, s Bystroń J.S Tematy, które mi odradzano, Warszawa, PIW Dyczewski L Święto i jego kulturotwórcza rola, Kultura i Społeczeństwo, t. LVI, nr 4, s Grzęda M Powiat Gryfino. Żabnica, Materiały Zachodniopomorskie, t. XI (1965), s Grzymisławski Ł Kultury ludowej już nie będzie. Rozmowa z Wojciechem Józefem Bursztą, Gazeta Wyborcza, , s. 11 Jan Paweł II 1997 Homilia z okazji bł. Jana z Dukli, Krosno 10 czerwca, nr 3, [w:] Jan Paweł II, Pielgrzymki do ojczyzny, red. J. Poniewierski, Znak, s Matławski B Kultura ludowa i jej przemiany na Pomorzu Zachodnim w latach , Szczecin, Wydawnictwo Naukowe US Smolińska T., Kajzer M Tradycja kulturowa święta plonów, [w:] Żniwniok opolski, red. K. Kluczniok, T. Smolińska, Opole, Związek Ąląskich Rolników, s. 4-48

99 TRADYCYJNE OBRZĘDY WE WSPÓŁCZESNEJ KULTURZE POMORZA ZACHODNIEGO 99 Znaniecki F Pojęcie roli społecznej, [w:] Antropologia widowisk. Zagadnienia i wybór tekstów, red. L. Kolankiewicz, Warszawa, Wiedza Powszechna, s Żeromski S Snobizm i postęp, Warszawa, wyd. J. Mortkowicza (wszystkie fotografie autora)

100

101 ZWIERCIADŁO ETNOLOGICZNE Grzegorz Pełczyński Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytet Szczeciński UGRUPOWANIA EWANGELIKALNE NA ZIEMIACH POLSKICH Użyte w tytule określenie ugrupowania ewangelikalne niewątpliwie kieruje uwagę ku bardziej ogólnemu terminowi czyli ewangelikalizmowi. Mianem ewangelikalizmu określa się jeden z odłamów protestantyzmu, do którego zalicza się takie ugrupowania jak: baptyści, wolni chrześcijanie, ewangeliczni chrześcijanie, metodyści czy zielonoświątkowcy. Podobnie jak wszyscy protestanci, ewangelikaliści uważają, że Biblia jest jedynym fundamentem wiary, i że człowiek uzyskuje zbawienie dzięki wierze w Jezusa Chrystusa, nie jest zaś w stanie zasłużyć na nie pobożnymi uczynkami. Lecz poza tym twierdzą, iż droga wiary biec winna zawsze jednakowo. Mianowicie człowiek uświadomiwszy sobie swoją grzeszność oraz jej przerażające konsekwencje, powinien w Jezusie uznać swego osobistego zbawiciela, a następnie przyjąć chrzest, przyłączając się do któregoś z ewangelicznych zborów, ażeby odtąd coraz bardziej uświęcać się pod wpływem Ducha Świętego (Pawson 1993, Zieliński 2013, ss ). Pomiędzy ugrupowaniami ewangelikalnymi które też nazywa się ewangelicznymi - są oczywiście pewne różnice. Metodyści, w przeciwieństwie do innych, zazwyczaj chrzczą dzieci. Zielonoświątkowcy oprócz chrztu wodnego, znają także chrzest w Duchu Świętym, będący specyficznym doświadczeniem bliskości Trzeciej Osoby Trójcy, stanowiącym przełom w życiu chrześcijanina. Pomimo tych i innych jeszcze odmienności chrześcijanie ewangelicznie wierzący niejednokrotnie dowodzili, iż potrafią dojść do jedności. Świadczą o tym chociażby unie, które grupy te zawierały. Na ziemiach polskich są reprezentowane wszystkie ważniejsze nurty ewangelikalizmu, aczkolwiek zawsze w postaci stosunkowo małych grup religijnych. Ich znikoma liczebność pewnie wpłynęła na niewielką ich znajomość w kraju i trudności z ich rozróżnieniem. Wydaje się jednak, że zasługują one na większą uwagę społeczeństwa, pośród którego żyją. Dzieje tych społeczności, jak dotychczas, opisywali głównie ich przedstawiciele. W swoich artykułach czy nawet książkach odwoływali się głównie do swoich wspomnień, a ze źródeł pisanych wykorzystywali najczęściej prasę konfesyjną. Ich prace miały na celu upamiętnienie ważnych dla ich ugrupowań wydarzeń czy postaci, głównie z okazji związanych z nimi rocznic czy jubileuszy. W każdym takim upamiętnieniu zawarty był też wątek kaznodziejski. Niewątpliwie nie można przechodzić obojętnie obok tych opracowań, gdyż znaleźć w nich można bogatą faktografię i interpretacje zgodne z doktryną danej społeczności. Ale są też autorzy, którzy przyswoili sobie warsztat profesjonalnego historyka. W swoich pracach wykorzystują możliwie jak najwięcej archiwaliów i na ich podstawie odtwarzają przebieg wydarzeń z dokładnością, na jaką one pozwalają. Wymienić tu wypada baptystycznych historyków Krzysztofa Bednarczyka i, będącego z wykształcenia etnologiem, Andrzeja Seweryna. Metodystę Edwarda Puśleckiego. Ewangeliczną chrześcijankę Noemi Modnicką, której prace, choć posiadają spore partie historyczne, przynależą jednak do etnologii. Należącego do Kościoła Chrystusowego Henryka Ryszarda Tomaszewskiego, który prowadzi badania nad różnymi

102 102 Grzegorz Pełczyński wspólnotami typu ewangeliczno-baptystycznego. Ze świeckich badaczy chyba największą renomę zdobył sobie Zbigniew Pasek, historyk społeczności zielonoświątkowych. W artykule tym są przedstawione kolejno poszczególne wyznania reprezentujące ewangelikalizm, choć możliwy jest także ich łączny opis (Zieliński 2013, ss ). W poświęconych im charakterystykach prócz genezy znaleźć można także najważniejsze fakty z ich dziejów. Zestawione dane pozwalają nakreślić zarys ewangelikalnej kultury religijnej na ziemiach polskich. Menonici Pierwsze ugrupowanie omówione na tych stronicach to menonici. Uważa się je poniekąd za prekursorskie w stosunku do ewangelikalizmu (Estep 2009), lecz nawet jako takie powinno być uwzględnione wśród innych, ewidentnie ewangelikalnych. Na pewno bliżej im do nich niż do ewangelickich (luterańskich i kalwinistycznych). A poza tym z czasem niektóre ich gminy upodobniły się do typowych zborów ewangelicznych. Tomaszewski (2006, s. 71) nie ma wątpliwości, że miejsce menonitów jest między wspólnotami ewangelicznymi. W Polsce menonici pojawili się już w połowie XVI w. Byli to głównie Fryzowie i Flamandowie z Holandii, aczkolwiek ich przynależność etniczna nie miała większego znaczenia, gdyż przede wszystkim uważali się za społeczność wyznaniową. Prześladowani w swojej ojczyźnie, wyemigrowali właśnie do słynącej z tolerancji Polski. Osiedlili się w okolicach Gdańska, Elbląga i Malborka, a później także w pobliżu Torunia oraz między Świeciem, Chełmnem i Grudziądzem. Najważniejsze było ich skupisko w okolicach Gdańska, tamtejszej gminie przewodził Dirk Philips, najbliższy współpracownik Menno Simonsa. Zajmowali się głównie rolnictwem, ewentualnie też rzemiosłem. Badacze niejednokrotnie zwracali uwagę na pozytywny wpływ, jaki wywarli na gospodarkę tych części kraju, w których założyli swe osady. Do dziś wskazuje się na ślady ich działalności, widoczne jeszcze w krajobrazie. Z powodu niewątpliwych zasług, innowierców tych raczej nie prześladowano, nawet w XVII w., kiedy Rzeczpospolita stała się mniej tolerancyjna wobec nie-katolików. Także wówczas prosperowali całkiem dobrze, o czym świadczy zakładanie nowych kolonii, na przykład w Kazuniu Niemieckim koło Warszawy. Poglądy religijne skłaniały menonitów do izolacji. Nie chcąc używać broni, nie chcąc składać przysięgi przed sądem, musieli znacznie ograniczyć kontakty ze społeczeństwem, pośród którego żyli. Tworzyli więc swoiste getto wyznaniowe. Taka postawa przysparzała im życzliwości ze strony wyznania większościowego, które izolujących się dobrowolnie innowierców nie musiało się obawiać. Likwidacja Rzeczypospolitej pod koniec XVIII w. diametralnie zmieniła egzystencję ludności menonickiej. Obszary przez nią zamieszkiwane zabrały Prusy. Państwo to miało charakter militarystyczny pacyfistycznie nastawieni menonici zupełnie do niego nie pasowali. Władze wydały zatem liczne zarządzenia, mające na celu ich prusyfikację. Część menonitów, prawdopodobnie najbardziej przywiązanych do swojej wiary, wyemigrowała do Rosji, gdzie kilkadziesiąt lat później przyczyniła się walnie zwłaszcza tak zwani braterscy menonici do ukształtowania rosyjskiego ewangelikalizmu (Sawinski 1999, ss ). Inni zaś osiedlili się w zajętej przez Austrię Małopolsce Wschodniej, w niewielkich skupiskach przede wszystkim wokół Lwowa. Ich gminy posiadały samodzielność, ale utrzymywały między sobą kontakty. Za najważniejszą uchodziła gmina w Kiernicy koło Lwowa, która już przed pierwszą wojną światową była dobrze

103 UGRUPOWANIA EWANGELIKALNE NA ZIEMIACH POLSKICH 103 zorganizowana i aktywna, o czym świadczy wydawany przez nią Mennonitisches Gemeinblatt. W okresie międzywojennym menonici z Pomorza, Polski centralnej, Małopolski Wschodniej znów znaleźli się w państwie polskim, ewentualnie w Wolnym Mieście Gdańsku. Byli już zniemczeni, zwłaszcza ci z Pomorza (Mężyński 1961, ss. 63, 71-75). Ich liczebność wynosiła około Po drugiej wojnie światowej wszyscy menonici jako Niemcy musieli wyjechać z Polski. W 2002 r. rozpoczęła działalność Międzynarodowa Misja Anabaptystyczna. Jej celem jest utworzenie na nowo społeczności menonickiej w Polsce. Baptyści Na ziemiach polskich baptyzm pojawił się za pośrednictwem żyjących tutaj Niemców. Nic w tym dziwnego, ten nurt protestantyzmu, choć powstał w Anglii, rozwinął się na kontynencie dzięki ośrodkowi w Hamburgu, założonemu przez Johana Onckena. Z Hamburga misjonarze baptystyczni docierali do innych portów bałtyckich, gdzie w wyniku ich pracy szybko powstawały zbory, złożone z ludności niemieckiej bądź zniemczonej. W roku 1844 powstał zbór w Elblągu, w dużej mierze z członków miejscowej gminy menonickiej (Bednarczyk 1997, s. 26). Dwa lata później został utworzony zbór w Szczecinie, ale też we Wrocławiu, a potem w innych miejscowościach, także tych z obszaru zaboru pruskiego, na przykład w Poznaniu. Państwo pruskie, na terytorium którego mieściły się te zbory, nie było do nich nastawione zbyt przychylnie. Zmieniło się to dopiero po 1875 r., kiedy to w Cesarstwie Niemieckim uregulowano ich sytuację prawną (Tomaszewski 1993, s.102). W zaborze rosyjskim na terytorium Królestwa Kongresowego baptyzm zainicjowali przedstawiciele mniejszości niemieckiej. W Adamowie koło Pułtuska, w połowie XIX w., mieszkał Gotfryd Fryderyk Alf, kantor i nauczyciel zboru luterańskiego w pobliskim Mentowie. Wątpliwości co do pokuty i chrztu doprowadziły go do konfliktu z rodzimym Kościołem. Wraz z innymi wątpiącymi spotykał się na godzinach biblijnych. W spotkaniach tych uczestniczył Heinrich Assman, który zetknął się z baptyzmem w Prusach Wschodnich. Z jego inicjatywy przybył z Prus do Adamowa kaznodzieja baptystyczny Wilhelm Weist. Wyjaśnił on zainteresowanym, dlaczego chrzest powinien dotyczyć dorosłych i wszystko, co się z tym wiąże. 28 listopada 1858 r. ochrzcił dziewięć osób, które stanowiły zaczątek pierwszego zboru baptystycznego w zaborze rosyjskim (Wardin 2003, ss ) 1. Wkrótce powstały następne: w Warszawie, Łodzi, Żyrardowie, Chełmie, ale też w małych wioskach: w Kicinie, Kondrajcu czy Zezulinie. W zaborze austriackim w latach osiemdziesiątych XIX w. baptyzm przyjmowali koloniści niemieccy osiadli wokół Śniatynia w Galicji Wschodniej. Wyznanie to zaszczepił Ferdynand Massierer, przybyły prawdopodobnie z Rumunii (Bednarczyk 1997, s. 134). A zatem baptyzm na ziemiach polskich zdaje się związany z Niemcami, zamieszkującymi różne ich części jako ludność rodzima bądź mniejszość. Z Niemcami, którzy zanim stali się baptystami, byli z reguły luteranami. Można by mniemać, że baptyzm jest fenomenem charakterystycznym dla kultury niemieckiej i protestanckiej, zwłaszcza protestanckiej, co potwierdza fakt, iż to wyznanie chętnie przyjmowali Czesi mieszkający głównie w Zelowie koło Piotrkowa Trybunalskiego, będący kalwinistami, aczkolwiek z husyckimi korzeniami (Martuszewski 1971). Jednakże baptyzm nie był przeznaczony wyłącznie dla protestantów. Do zborów baptystycznych zakładanych w Kongresówce 1 Warto zauważyć, że nie był to pierwszy chrzest dorosłych w Polsce. W ten sposób oprócz menonitów chrzcili w XVI w. Bracia Polscy.

104 104 Grzegorz Pełczyński przez Niemców przyłączali się katolicy, prawosławni, a nawet wyznawcy judaizmu czyli, z reguły Polacy, Rosjanie oraz Żydzi. Tych pierwszych początkowo było niewielu, nie tworzyli więc osobnych zborów. Lecz z czasem ich liczba wzrastała. W Warszawie od 1884 r. zaczęto odprawiać nabożeństwa w języku polskim (Seweryn 2011, s. 28). Nieco inaczej rozwijał się baptyzm na innych terenach zaboru rosyjskiego, nie wchodzących w skład Królestwa Kongresowego, opatrywanych częstokroć mianem Kresów Wschodnich. Otóż docierały tam wpływy baptyzmu niemieckiego z Kongresówki bądź z Prus Wschodnich. Te pierwsze są widoczne zwłaszcza na Wołyniu, gdzie osiedliło się wielu baptystów narodowości niemieckiej z Kongresówki, i gdzie zorganizowali zbory między innymi w Lucynowie, Rożyszczach i Kołowertach. W wołyńskich wioskach, w Michajłówce i Mirocinie założyli zbory także Czesi z Zelowa. Natomiast na Kresach północno-wschodnich zaznaczyły się wpływy idące z pobliskich Prus. Ale poza tym na całych Kresach Wschodnich, szczególnie na przełomie XIX i XX w., zauważyć można oddziaływanie wielkiego przebudzenia, jakie nieco wcześniej zaczęło się w Rosji. Misjonarze baptystyczni (także reprezentujący ewangelicznych chrześcijan) docierali również na obszary zachodniej Ukrainy, na Białoruś i Litwę. Spore zróżnicowanie etniczne tamtych ziem było widoczne także w zborach. Do ich członków należeli wprawdzie Polacy, ale nie przeważali liczebnie pośród zborowników innych narodowości. Baptystów w Imperium Romanowych prześladowano, aczkolwiek nasilenie represji zmieniało się w poszczególnych okresach i na różnych terytoriach ogromnego państwa. Generalnie władze prześladowały ludzi, którzy porzucili prawosławie, mające w Rosji status religii państwowej. Ci więc, którzy przestali chodzić do cerkwi, przyjęli chrzest i spotykali się w domach prywatnych lub nielegalnych kaplicach, niejednokrotnie osadzani byli w więzieniach albo zsyłani daleko od swego miejsca zamieszkania. Takie represje spadały głównie na Rosjan, Ukraińców i Białorusinów, którzy przed nawróceniem byli członkami Kościoła prawosławnego. Względem protestantów czyli najczęściej Niemców i katolików Polaków i Litwinów władze wykazywały ograniczoną tolerancję, szczególnie na terenach, gdzie mieli przewagę liczebną. Lecz także oni stawali przed sądami i byli skazywani, zwłaszcza jeśli udało się udowodnić, że nawracali prawosławnych. Poza tym Kościoły, z których się wywodzili, nie wahały się wzywać władze celem uporania się z nimi. Zmiany na lepsze nastąpiły dopiero wskutek Ukazu Tolerancyjnego wydanego przez Mikołaja II w 1905 r. Ale wraz z wybuchem pierwszej wojny światowej opustoszał niejeden zbór niemiecki z powodu deportacji jego członków w głąb Rosji. Wówczas też w całej Rosji żywiono sporą niechęć do niemieckiej wiary. Po odzyskaniu przez Polskę niepodległości w jej granicach było wiele zborów baptystycznych. Powstały dwie organizacje kościelne: Związek Zborów Słowiańskich Baptystów w Polsce oraz Unia Zborów Baptystów Języka Niemieckiego w Polsce. Do tego pierwszego, zgodnie z nazwą, oprócz Polaków należeli przedstawiciele wszystkich mniejszości słowiańskich, do drugiego przeważnie Niemcy. Liczba słowiańskich baptystów w roku 1935 wynosiła 6188 osób, a wraz z nieochrzczonymi dziećmi i sympatykami drugie tyle. Grupowali się w 77 zborach, z których większość mieściła się na wschodzie kraju (Tomaszewski 2006, s. 56). Natomiast baptyści posługujący się językiem niemieckim według danych z 1937 r. liczyli 8110 członków w 40 zborach rozlokowanych na Pomorzu, w Wielkopolsce, w Polsce środkowej i na Wołyniu (Tomaszewski, 1993, s. 69). Obydwa Związki współpracowały ze sobą (Michalak 2001, s. 30), pod koniec okresu międzywojennego prowadzono nawet rozmowy na temat utworzenia wspólnego Kościoła.

105 UGRUPOWANIA EWANGELIKALNE NA ZIEMIACH POLSKICH 105 Główny ośrodek polskiego baptyzmu mieścił się w Łodzi. Powstał on już przed pierwszą wojną światową, dzięki baptystom niemieckim (Tomaszewski 1993, ss , Bednarczyk 1997, ss ). Działały tam dwa duże zbory. Poza tym Szkoła Biblijna, Dom Diakonis Tabea pracujących w założonym przez baptystów szpitalu Betlehem, wydawnictwo i drukarnia Kompas, dostarczające literaturę chrześcijańską w różnych językach. Wśród czasopism baptystycznych wyróżniał się Der Hausfreund, Słowo Prawdy, rosyjskojęzyczny Majak i wydawany po ukraińsku Pisłaneć Prawdy. Zainteresowanie baptyzmem w Polsce okresu międzywojennego było stosunkowo duże. Do zborów baptystycznych chętnie przystępowała ludność kresowa, uprzednio prawosławna. Do pewnego stopnia wiąże się to z kryzysem prawosławia, który nastąpił po rewolucji październikowej. Ale na pewno należy to zawdzięczać również szeregowi ofiarnych działaczy tego wyznania, którzy w różnoraki sposób przyczyniali się do jego sukcesu w Polsce międzywojennej. Warto zapamiętać Jana Petrasza, Ludwika Miksę, Bolesława Spałka, Karola Strzelca, Łukasza Dziekuć-Maleja, Waldemara Gutszego. Ówczesne władze państwowe, przywilejami obdarzające większościowy Kościół rzymskokatolicki, do baptystów nastawione były nieprzychylnie. Była to dla nich kolejna sekta, która uniemożliwiała osiągnięcie pełnej jedności narodu, odradzającego się po 123 latach zaborów. Zapewne niestabilna sytuacja wśród baptystów, tę nieprzychylność wzmagała. Byli oni wszakże podzieleni na dwa Związki. W latach słowiańscy baptyści pozostawali w unii z ewangelicznymi chrześcijanami, która uległa jednak rozpadowi. Poza tym istniały podobne ugrupowania religijne, trudne do odróżnienia od baptystów. Dlatego aż do końca Drugiej Rzeczypospolitej ich położenie prawne nie zostało ustalone. Działali oni na podstawie przepisów wydanych jeszcze przez państwa zaborcze. Istniejące przepisy pozwalały im zarejestrować wspomniane przedsiębiorstwo wydawnicze Kompas, a przede wszystkim Stowarzyszenie Wzajemnej Pomocy Baptystów w Polsce. Nie mając więc legalizacji jako wyznanie, baptyści umieli wykorzystać dostępne możliwości, by owocnie prowadzić pracę ewangelizacyjną. W trakcie drugiej wojny światowej polski baptyzm uległ dezintegracji. Na terenach okupowanych przez Związek Radziecki jakakolwiek działalność została zabroniona, usiłowano ją jednak prowadzić w utajnieniu, aczkolwiek jako taka musiała być znacznie ograniczona. Natomiast pod okupacją niemiecką, na ziemiach wcielonych bezpośrednio do Trzeciej Rzeszy mogły istnieć zbory niemieckie, aczkolwiek jako część baptystycznych organizacji kościelnych funkcjonujących w tym państwie. W Generalnym Gubernatorstwie zaś, po pewnym okresie braku regulacji prawnych i związanych z tym uciążliwości, w 1942 r. utworzono Związek Nieniemieckich Ewangelicko-Wolnokościelnych Zborów (Baptystów), który prócz baptystów grupował też wiernych innych wyznań (Sziling 1988, s. 118). Po zakończeniu wojny nastąpiły kolejne zmiany. Ponieważ Kresy Wschodnie przyłączono do Związku Radzieckiego, dość liczne tamtejsze zbory inkorporowano do Związku Ewangelicznych Chrześcijan-Baptystów, będącego raczej przymusową unią radzieckich ugrupowań ewangelicznych. Zbory te jednak w większości opuścili ich polscy członkowie, przenosząc się do Polski w nowych granicach. Z Polski z kolei wyjechali w większości baptyści narodowości niemieckiej. Spośród kilkunastu tysięcy baptystów w okresie międzywojennym, w powojennej Polsce zostało 1000 osób. W nienaruszonym stanie pozostały jedynie zbory na Białostocczyźnie. Centrum baptystyczne w Łodzi przestało istnieć.

106 106 Grzegorz Pełczyński W okresie powojennym w polskim ewangelikalizmie odżyły tendencje zjednoczeniowe, w wyniku których w maju 1945 r. powstał Polski Kościół Ewangelicznych Chrześcijan Baptystów. W jego skład, prócz baptystów weszły też inne wyznania: ewangeliczni chrześcijanie, Kościół Chrystusowy, wolni chrześcijanie, ekskluzywni chrześcijanie. Na jego prezesa wybrano Aleksandra Kircuna baptystę. Po dwóch latach w Kościele tym zostali jedynie baptyści, inne wyznania nie umiejąc ze sobą współpracować, z niego wystąpiły. W 1947 r. PKECHB uzyskał legalizację, ale wówczas była to już wyłącznie denominacja baptystów (Mironczuk 2006, s ). Od następnego roku przyjął więc nazwę Polski Kościół Chrześcijan Baptystów. Schyłek lat czterdziestych i początek pięćdziesiątych nie były dobre dla baptystów, jak zresztą dla wszystkich chrześcijan w Polsce. Reżim komunistyczny, który dotychczas zdawał się życzliwszy wobec mniejszości religijnych niż władze przedwojenne, całkowicie zmienił do nich nastawienie. Zostały wprowadzone ograniczenia we wszystkich dziedzinach. Baptyści mogli więc tylko prowadzić skromną działalność w swoich zborach. O żadnych misjach nie można było nawet marzyć. Nie można było kontaktować się ze współwyznawcami za granicą, choć pomoc Kościołów baptystycznych z Wielkiej Brytanii i Ameryki była wówczas bardzo potrzebna. Zabroniono wydawania wznowionego po wojennej przerwie periodyku Słowo Prawdy. Sytuacja zmieniła się na lepsze w drugiej połowie lat pięćdziesiątych. Od tego czasu nastąpił powolny, lecz systematyczny wzrost PKCHB. Organizowane przez poszczególne zbory ewangelizacje, wydawana w niewielkich nakładach literatura przyczyniały się do nawrócenia kolejnych osób. Jednakże Polskę opuszczali też baptyści z Mazur i Śląska, emigrując do Niemiec. Niektórzy zaś wyjeżdżali do USA, gdzie przyłączali się do działających tam zborów polskojęzycznych. Spektakularnym wydarzeniem w dziejach polskich baptystów była wizyta Billy Grahama w 1978 r. Słynny kaznodzieja nauczał w kilku miastach Polski nie tylko w kaplicach baptystycznych, lecz także w dużych kościołach katolickich. Pod koniec lat osiemdziesiątych w 98 zborach i placówkach duszpasterskich było 5037 osób (Urban 1994, ss ) łącznie z dziećmi i sympatykami, a zatem nie udało się odtworzyć stanu z okresu międzywojennego. Ewangeliczni chrześcijanie Ewangeliczni chrześcijanie z kolei są ugrupowaniem, które powstało w ostatniej ćwierci XIX w. w Rosji i Rosjanie głównie do niego się przyłączali, w każdym razie w większej mierze niż do baptystów. Jednakże zostawali nimi również przedstawiciele innych narodowości zamieszkujących imperium, także Polacy. Dwie Polki, Helena Rudzka oraz Anna Kurowska, które w Rosji zetknęły się z tym wyznaniem, na początku wieku XX przybyły do Kowla na Wołyniu. Zafascynowane tym, co poznały w Rosji, zaczęły głosić to wśród krewnych i znajomych. W 1909 r. powstał w tym mieście zbór, złożony z 38 osób różnej narodowości. Jeszcze przed wybuchem pierwszej wojny światowej, mimo trudności, ewangeliczni chrześcijanie rozwinęli działalność misyjną na Wołyniu, Polesiu i Chełmszczyźnie. Wzmogła się ona w pierwszych latach powojennych, w efekcie czego założono wiele zborów. W 1921 r. zaczęły się rozmowy ewangelicznych chrześcijan z baptystami na temat połączenia obydwu bliskich doktrynalnie wyznań w jednej organizacji kościelnej. Także w Rosji radzieckiej, mniej więcej w tym samym czasie, prowadzono podobne rozmowy. W 1923 r. powstało Zjednoczenie Ewangelicznych Chrześcijan i Baptystów w Polsce, którego prezesem wybrano Karola Władysława Strzelca. Niespełna po dwóch latach ta unia rozpadła się. Jak twierdzi Noemi Modnicka (2000, s. 133), przyczynił się do tego

107 UGRUPOWANIA EWANGELIKALNE NA ZIEMIACH POLSKICH 107 przede wszystkim odmienny stosunek do służby wojskowej. Baptyści twierdzili, że jest ona obowiązkiem, któremu także chrześcijanie powinni sprostać. Natomiast ewangeliczni chrześcijanie uważali, że tym, którym sumienie nie pozwala brać broni do ręki, powinno się stworzyć możliwość odbycia służby bez używania oręża. Ewangeliczni chrześcijanie zresztą o taką możliwość zabiegali u władz wojskowych i odnieśli nawet pozytywny skutek. Obydwie konfesje nie mogąc się co do tych spraw zgodzić, podjęły osobną działalność. W trakcie krótkotrwałego istnienia unii przywódcy starali się o jej legalizację. Władze przyznały ją w 1927 r., kiedy w Zjednoczeniu pozostało niewielu baptystów. Dlatego w 1930 r. nazwę denominacji zmieniono na Związek Słowiańskich Zborów Ewangelicznych Chrześcijan w Polsce. Była to jedyna denominacja ewangelikalna w międzywojennej Polsce mająca w pełni uregulowaną sytuację prawną (Szenderowski 1982, ss ). Prócz opisywanych wyżej działali w ówczesnej Polsce także inni ewangeliczni chrześcijanie, skupieni w Stowarzyszeniu Wzajemnej Pomocy Ewangelicznych Chrześcijan oraz Zrzeszeniu Religijnym Ewangelicznych Chrześcijan Języka Niemieckiego. W 1937 r. Związek Zborów Ewangelicznych Chrześcijan w Polsce podjął rozmowy z tym pierwszym na temat połączenia, które zakończyły się pozytywnie. Została więc utworzona Unia Ewangelicznych Chrześcijan w Polsce. To ugrupowanie, w większości skupione w legalnej denominacji, nie napotykało w swej działalności na większe przeszkody, a w każdym razie nie takie, jak te, które musiały imać się najróżnorodniejszych sposobów, aby doprosić się o przychylność na ogół nieprzychylnej administracji. Pod przywództwem Franciszka Więckiewicza, Ludwika Szenderowskiego (sen.), Ludwika Szenderowskiego (jun.), Makarego i Aleksego Niczyporuków, Leona Jesakowa, którzy przemiennie pełnili funkcje kierownicze, ewangeliczni chrześcijanie wzrastali liczebnie: nowe zbory wciąż powstawały na Kresach, szczególnie na Wołyniu i Polesiu. Pod koniec okresu międzywojennego posiadali oni 82 zbory i 162 oddziały zborowe, w których było zarejestrowanych wiernych, a wraz z dziećmi, młodzieżą i sympatykami ponad (Modnicka 2000, s. 142), z czego mniej więcej połowę stanowili członkowie byłego Stowarzyszenia Wzajemnej Pomocy Ewangelicznych Chrześcijan (Szenderowski, 1982, s. 201). Ludzie ci należeli do różnych narodowości. Ugrupowanie to prowadziło przede wszystkim działalność misyjną. Ale też musiało zatroszczyć się o tych, którzy nawróciwszy się i ochrzciwszy, do niego przystali. W tym mieści się nie tylko troska o zaspokojenie potrzeb duchowych, bo także materialnych. Z wielu przedsięwzięć, niech tu zostanie przykładowo wymienione wydawanie czasopism, z Ewangelicznym Chrześcijaninem w języku polskim i ukraińskim na czele. W trakcie drugiej wojny światowej zbory na terenach włączonych do Związku Radzieckiego potraktowano tak, jak innych tamtejszych reprezentantów ewangelikalizmu: zabroniono działalności religijnej, aktywistów prześladowano. Nie znaczy to jednak, że ich działalność całkiem ustała. Z pewnością uległa ograniczeniu, a także w dużej mierze stała się tajna. Po wojnie zbory ewangelicznych chrześcijan na wschodzie międzywojennej Polski przyłączono do Związku Ewangelicznych Chrześcijan-Baptystów. Z kolei pod okupacją niemiecką, w Generalnym Gubernatorstwie od 1942 r. znaleźli swoje miejsce w Związku Nieniemieckich Ewangelicko-Wolnokościelnych Zborów (Baptystów). Gdy skończyła się wojna, ugrupowanie to stworzyło wraz z innymi ewangelikalistami Polski Kościół Ewangelicznych Chrześcijan Baptystów. Po roku bodaj jako pierw-

108 108 Grzegorz Pełczyński sze z niego wystąpiło. W 1947 r. było ono współorganizatorem Zjednoczonego Kościoła Ewangelicznego, w którym dotrwało do jego końca, do 1988 r. (Muranty 2000, ss ). Przez ten czas ewangeliczni chrześcijanie dzielili losy tej najdłuższej w dziejach polskiego ewangelikalizmu unii kościelnej. Okresem najtrudniejszym dla ZKE był początek lat pięćdziesiątych. 20 września 1950 r. i kilka dni później aresztowano wielu duchownych i aktywistów tego Kościoła, w tym także ewangelicznych chrześcijan. Większości z nich zwrócono wolność po kilkunastu dniach, najdłużej, bo pięć lat, pozostawał w więzieniu Ludwik Szenderowski. Dokonano też zaboru niektórych domów modlitw oraz mienia ruchomego, które nie w każdym przypadku udało się odzyskać. Wszystkie te represje stanowiły część walki władz komunistycznych z religią. W stosunku do ewangelikalistów za cel stawiano sobie zastraszenie i w rezultacie podporządkowanie ugrupowań, którym zarzucano podejrzane kontakty z Zachodem, przede wszystkim z Ameryką, gdzie żyli liczni ich współwyznawcy. Aby lepiej ich kontrolować, zmierzano do zmiany federacyjnego charakteru Zjednoczonego Kościoła Ewangelicznego. Mianowicie chciano odebrać tożsamość poszczególnym, tworzącym go podmiotom. W takim razie ewangeliczni chrześcijanie, stanowiący jeden z nich, powinni przestać istnieć. Stało się jednak inaczej: ugrupowania tworzące ZKE zachowały swoją odrębność. W 1987 r. nastąpiła reorganizacja tego Kościoła polegająca na odtworzeniu denominacji wchodzących w jego skład, a likwidacji struktur, które je przedtem scalały. Na skutek wspomnianej reorganizacji wyłonił się także Kościół Ewangelicznych Chrześcijan, który w 1989 r. wykazywał wiernych w 52 zborach (Urban 1994, s. 177). Poza tym niektóre zbory ukonstytuowały się jako kościoły lokalne, z rozmysłem nie tworzące ogólnopolskich denominacji. Jedyną strukturą organizacyjną, w jakiś sposób je integrującą, jest Rada Zborów Ewangelicznych (Libiszowska-Żółtkowska 2001, s. 261). Wolni chrześcijanie Ugrupowanie znane w Polsce pod powyższą nazwą, gdzie indziej określane jest mianem braci plymuckich. W miejscowości Plymouth w Anglii w 1826 r. powstała wspólnota, która zapoczątkowana została jednak w Dublinie rok wcześniej. Na ziemiach polskich działalność inspirowaną przez to wyznanie rozpoczął Józef Mrózek. Pochodził on ze Śląska Cieszyńskiego, a więc z obszaru zamieszkałego licznie przez Polaków-luteran, częstokroć podatnych na wpływy ewangelikalne. W latach Mrózek uczył się w międzywyznaniowej Allinz Bibelschule w Berlinie, gdzie właśnie zetknął się z naukami braci. Wróciwszy na Śląsk, zaczął je głosić i był przez stosunkowo wielu uważnie słuchany. W Trzcianowicach koło Cieszyna gromadzili się oni na nabożeństwa, a wkrótce założyli tam zbór. Następne powstały w Bogucinie, Cerlicku, Gołkowicach i Karwinie. Władze austriackie, które Śląskiem Cieszyńskim władały, nie prześladowały nowej społeczności religijnej, ale powstrzymywały się także od jej legalizacji. Przed wybuchem pierwszej wojny światowej w Warszawie i okolicach zaczęli działać dwaj byli księża katoliccy: Wacław Żebrowski i Stefan Bortkiewicz, potem dołączył trzeci, Antoni Przeorski. Założyli oni w 1912 r. wspólnotę pod nazwą Zwolennicy Nauki Pierwszych Chrześcijan, która, dzięki Ukazowi Tolerancyjnemu obowiązującemu w państwie rosyjskim od 1905 r., została zalegalizowana. Ich poglądy religijne zbieżne były z poglądami grupy Mrózka, dlatego jedni i drudzy spotykali się na wspólnych konferencjach, odbywających się zazwyczaj na Śląsku (Czajko 1967, ss ).

109 UGRUPOWANIA EWANGELIKALNE NA ZIEMIACH POLSKICH 109 Po zakończeniu wojny działalność ewangelizacyjna nie ustawała, powstawały więc nowe zbory, szczególnie na południu kraju. Najczęściej nawracali się Polacy, a zatem z reguły katolicy. A że Kościół katolicki posiadał w Drugiej Rzeczypospolitej wyjątkowe prerogatywy, z jego poduszczenia na nowopowstające zbory, złożone głównie z byłych katolików, spadały represje. Najaktywniejsi zborownicy bywali zatrzymywani bądź aresztowani pod wymyślonymi zarzutami, zdarzały się pobicia (Tomaszewski 2006, s. 106). Nieco inaczej rozwijała się działalność ewangelizacyjna na Polesiu i Wołyniu. Tamże pracowali misjonarze angielscy, nawracając przeważnie ludność ukraińską i białoruską, związaną z prawosławiem. W wyniku ruchu zainicjowanego przez Mrózka, Żebrowskiego i Bortkiewicza udało się założyć ponad 20 zborów z wiernych (Tomaszewski 2006, s. 111). Wspólnoty te raczej nie współpracowały z innymi społecznościami ewangelicznymi w ówczesnej Polsce. Współpracowały z braćmi plymuckimi za granicą. W inny sposób postępowali angielscy misjonarze na Kresach. Na pewno wynikało to także ze skrupulatnie przestrzeganej zasady autonomii każdego zboru. Struktury denominacyjne łączące je były dość wątłe, a przecież o współpracy między poszczególnymi wyznaniami decydowali ci, którzy posiadali uprawnienie ponadzborowe. Skoro każdy ze zborów miał samodzielność, nasuwa się pytanie o to, co w takim razie je spajało w sensie organizacyjnym. Z pewnością nie bez znaczenia był autorytet inicjatorów tego ugrupowania. Nadto czasopisma Łaska i Pokój oraz Chrześcijanin ukazujące się z przerwami w różnych latach. Poza tym kursy biblijne, odbywające się w latach dwudziestych w Warszawie i Radości, a w następnej dekadzie na Śląsku. Podczas drugiej wojny światowej bracia z terenów wcielonych do Niemiec, a zatem głównie ze Śląska, mogli związać się jedynie z którymś z ewangelikalnych zborów niemieckich, gdyż polskim nie pozwolono egzystować (Mrózek 1990, ss ). Natomiast pod okupacją radziecką kazano im zaprzestać działalności, a po wojnie dano im możliwość współtworzenia Związku Ewangelicznych Chrześcijan-Baptystów, jedynej legalnej denominacji ewangelikalnej w państwie radzieckim. W Polsce powojennej wolni chrześcijanie wchodzili w skład Polskiego Kościoła Ewangelicznych Chrześcijan Baptystów, z którego wraz z innymi wyznaniami prócz baptystów rychło wystąpili. Następnie, w 1947 r. byli współzałożycielami Zjednoczonego Kościoła Ewangelicznego. Stanisław Krakiewicz z opisywanego wyznania został wybrany prezesem Rady ZKE, którym pozostawał do 1975 r., a później pełnił funkcję prezesa honorowego. Odrębność wolnych chrześcijan w ZKE nie zaniknęła, aczkolwiek nie mogła być ujawniana w takim stopniu, w jakim by tego chcieli. W drugiej połowie lata siedemdziesiątych wolni chrześcijanie byli coraz mniej zadowoleni z pozostawania częścią Zjednoczonego Kościoła Ewangelicznego. W 1979 r. Krakiewicza pozbawiono honorowej prezesury, a ponadto usunięto w ogóle z ZKE, argumentując to niemoralnym prowadzeniem. Poza tym zielonoświątkowcy stawali się najsilniejszym wyznaniem w Kościele, wzrastali liczebnie wolni chrześcijanie uważali, że ich kosztem. Wobec tego w 1980 r. opuścili ZKE i utworzyli Kościół Wolnych Chrześcijan. Takie usamodzielnienie jednego z członków Zjednoczonego Kościoła Ewangelicznego mogło powieść się właśnie w tym czasie, kiedy to społeczeństwo polskie wywalczyło sobie na krótko pewne swobody demokratyczne (Mironczuk 2006, s. 117, Tomaszewski 2009, ss ). Kościół Wolnych Chrześcijan najwięcej zborów miał na Śląsku, liczna była też ich społeczność w Warszawie i okolicach. W 1991 r. było wiernych w 32 zborach

110 110 Grzegorz Pełczyński (Urban 1994, s. 174). Przewodniczącym Rady Kościoła był Józef Folwarczny. O nawiązaniu do przedwojennej tradycji świadczy wznowienie pisma Łaska i Pokój. W 1986 r. w KWCH nastąpił rozłam, wskutek czego wyłonił się Ewangeliczny Związek Braterski. Liczył on w wiernych w 32 zborach (Urban 1994, s. 74). Jego założycielem był Ludwik Skworcz. Metodyści Denominacje tradycji metodystycznej powstawały zrazu w krajach anglosaskich. Nic w tym dziwnego, metodyzm zrodził się w Anglii, w ciągu XVIII w., pod koniec którego stał się jednym z głównych wyznań Ameryki. W następnym stuleciu przyjmowali je osiadli tam emigranci z Niemiec. Niemcy nawróceni na metodyzm w Stanach Zjednoczonych, niejednokrotnie starali się nawrócić swoich rodaków w ojczyźnie. Najbardziej przyczynili się do tego reemigranci, którzy zakładali zbory w różnych częściach Niemiec, również w tych, które po pierwszej wojnie światowej, jako polskie, stały się częścią państwa polskiego. Episkopalny Kościół Metodystyczny miał zatem na tym obszarze trzy okręgi zborowe z centrami w Poznaniu, Chodzieży i Grudziądzu, a także w Gdańsku, którym podlegały zbory filialne. Z kolei Społeczność Ewangelicka miała swoje zbory w Poznaniu i okolicach, w Bydgoszczy i Więcborku. Po pierwszej wojnie światowej ich liczebność znacznie się zmniejszyła, część Niemców zdecydowała się na repatriację. Jednakże na początku lat dwudziestych w jednej i drugiej denominacji było mniej więcej 900 osób, skupionych w 25 zborach i filiałach. Niektórzy z nich znali język polski, nieliczni wywodzili się z narodu polskiego (Puślecki 2001, s. 69). W roku 1920 Południowy Episkopalny Kościół Metodystyczny rozpoczął w Polsce misję, na czele której stał ks. mjr Leslie G. White. Miała ona w pierwszej kolejności na celu niesienie pomocy wyniszczonej wojnami Polsce, ale także działalność ewangelizacyjną. Prawdopodobnie nigdy żadna inna misja protestancka działająca w Polsce nie dysponowała tak ogromnymi możliwościami finansowymi, jak właśnie ta z południowych stanów Ameryki. W największych miastach zorganizowała stołówki dla ubogich, warsztaty i kursy języka angielskiego. Zajęła się też licznymi wówczas sierotami. Spektakularnym przykładem ich troski o bliźnich jest pomoc udzielana w przygranicznych Baranowiczach repatriantom z Rosji, którzy opuszczali ją nader często w okropnej kondycji fizycznej i psychicznej. Misja zatrudniała setki pracowników, w większości narodowości polskiej. Jej opieką zostały objęte tysiące obywateli Polski. Władze polskie wyrażały początkowo ogromną wdzięczność za to, co ci Amerykanie robili dla mieszkańców Polski. Wnet się jednak okazało, że misja ma przede wszystkim charakter religijny. Że organizowane są zbory, których członkowie gromadzą się regularnie na nabożeństwach. Zaczęto więc zmuszać misję do ograniczenia działalności charytatywnej, a przede wszystkim religijnej, a w 1924 r. doprowadzono do jej likwidacji. Jednakowoż misjonarze utworzyli spółkę akcyjną Southern Trade, dzięki której przynajmniej część ich przedsięwzięć mogła być nadal kontynuowana. Działalność religijna natomiast wymagała legalizacji Kościoła Metodystów w Polsce. O tę legalizację ubiegali się metodyści do końca dwudziestolecia międzywojennego. Lecz niechętne im władze nie chciały uregulować ich sytuacji prawnej, spodziewając się, że w ten sposób doprowadzi do ich likwidacji. Prócz tych zewnętrznych problemów, były również wewnętrzne. Misja nie dysponowała nieograniczonymi zasobami finansowymi, po kilku latach znacznie się one zmniejszyły. Zaś w pierwszej połowie lat trzydziestych, wskutek światowego kryzysu ekono-

111 UGRUPOWANIA EWANGELIKALNE NA ZIEMIACH POLSKICH 111 micznego, były doprawdy minimalne. Musiała więc ulec drastycznemu ograniczeniu pomoc charytatywna świadczona przez metodystów. Przez cały ten czas nie ustawały jednak wysiłki zmierzające do ewangelizacji społeczeństwa ówczesnej Polski. Temu dziełu przeszkadzał brak misjonarzy władających językiem polskim, poza Edmundem Chambersem. Wprawdzie już w 1922 r. otwarto Szkołę Biblijną, aby wykształcić miejscową kadrę duchownych, która by mogła z czasem przejąć wszystkie funkcje kierownicze w Kościele, lecz do końca okresu międzywojennego zajmowali je przeważnie Amerykanie. Pierwszym superintendentem narodowości polskiej, zarządzającym okręgiem południowym, został w 1938 r. Konstanty Najder. Takich problemów nie miały zbory złożone z Niemców, posiadające własnych pastorów wykształconych niejednokrotnie już przed wojną w uczelniach niemieckich. Dotyczy to także zboru w Wolnym Mieście Gdańsku. Przy końcu okresu międzywojennego społeczność metodystyczna w Polsce liczyła ponad osób (Borowiak 1999, s. 48), żyjących przeważnie w miastach, choć były też zbory wiejskie, na przykład w Czarnym Lesie koło Ostrowa. Jego organem prasowym był miesięcznik Pielgrzym Polski. W czasie drugiej wojny światowej sytuacja metodystów bardzo się skomplikowała. Zbory z terenów przyłączonych do Trzeciej Rzeszy, jeśli tworzyli je Niemcy, na ogół przyłączały się do istniejącego w Niemczech Episkopalnego Kościoła Metodystycznego. Jeżeli zaś były to zbory grupujące Polaków, musiały działać właściwie w konspiracji, dotyczy to chociażby zboru w Poznaniu. Natomiast dla metodystów w Generalnym Gubernatorstwie poważne trudności zaistniały w roku 1941, gdy do wojny z Trzecią Rzeszą przystąpiły Stany Zjednoczone. Wówczas wszyscy obywatele amerykańscy na obszarach pod administracją niemiecką zostali internowani. Tak stało się z Amerykanami z Kościoła Metodystycznego, w tym z jego superintendentem naczelnym dr Gaitherem Warfildem. W tej sytuacji na czele Kościoła stanął superintendent Najder, dzięki czemu została zachowana ciągłość administracji. W momencie wybuchu wojny między Niemcami a USA, Kościół Metodystyczny w GG miał uregulowaną sytuację prawną, uzyskał bowiem legalizację w 1941 r. (Sziling 1988, ss ). Podobnie jak Związek Nieniemieckich Ewangelicko-Wolnokościelnych Zborów (Baptystów) miał on charakter unijny, gdyż przyłączyły się doń zbory z ugrupowań, które nie miały szans na uzyskanie legalizacji, przede wszystkim zielonoświątkowcy, ale nawet dalecy od ugrupowań ewangelikalnych Badacze Pisma Świętego. Niemcy obdarzając metodystów prawami, o które na próżno starali się przed wojną u władz polskich, stwarzali wśród ludności będącej pod ich okupacją podziały, z których mogli wyciągnąć jakąś korzyść dla siebie. Ale też prześladowanie ich mogło doprowadzić do problemów w stosunkach amerykańsko-niemieckich, których przed wybuchem wojny Trzecia Rzesza nie chciała zadrażniać. W każdym razie Kościół Metodystyczny podczas wojny nie utracił zdolności działania, owszem jego rozwój w jakiejś mierze trwał nadal. Kiedy Niemcy przyłączyły do Generalnego Gubernatorstwa dystrykt Galicja, częścią Kościoła stał się zbór lwowski. W Warszawie pozwolono metodystom prowadzić Wyższą Szkołę Biblijną, która była jedyną legalną szkołą wyższą w GG, pozwolono organizować prelekcje i koncerty. Po zakończeniu wojny metodyści amerykańscy zorganizowali akcję pomocy Polsce, która mogła się powieść dzięki włączeniu się do niej ich polskich współwyznawców. Pewnie zadecydowało to, a w każdym razie przyczyniło się do rychłej legalizacji Kościoła Metodystów, która nastąpiła już w październiku 1945 r.

112 112 Grzegorz Pełczyński Jeszcze w sierpniu 1945 r. do KM zwrócili się działacze mazurscy z prośbą o pomoc w zorganizowaniu życia kościelnego. Funkcjonujący do końca wojny na Mazurach Kościół Ewangelicki Unii Staropruskiej, choćby z powodu wyjazdu do Niemiec niemal wszystkich duchownych, praktycznie nie przejawiał żadnej aktywności i nic nie wskazywało na to, że zdoła się odrodzić. Natomiast Kościół Ewangelicko-Augsburski, będący denominacją polskich luteranów, z powodu rozlicznych problemów nie był w stanie zaopiekować się luterańską w większości ludnością mazurską. Ale mogli to uczynić metodyści. Wielu mazurskich ewangelików było gromadkarzami czyli członkami niewielkich grup pietystycznych, praktykujących pogłębioną, uduchowioną pobożność, dość bliską pobożności metodystycznej. Lecz Kościół Ewangelicko-Augsburski bynajmniej nie zrezygnował z podjęcia pracy na Mazurach. Kiedy nieco okrzepł, wysłał tam pastorów. Mimo że obydwa Kościoły porozumiały się co do terenu swej działalności, nie zawsze udawało im się nie przekraczać ustalonych wcześniej granic. W końcu doszło do konfliktów, które na pewno nie były korzystne dla wiernych (Urban 2000, ss ). Konflikty te nie wynikały tylko z winy Kościołów, a były inspirowane przez władze. Władze początkowo z życzliwością odnosiły się do działalności metodystów na Mazurach, mniemając, iż uda się wykorzystać ich do repolonizacji autochtonów. Pod koniec lat czterdziestych stwierdziły jednak, że do tego zadania bardziej nadaje się Kościół Ewangelicko-Augsburski. Za pomocą przemyślnych intryg metodyści zostali więc odsunięci od pracy wśród ludności mazurskiej (Urban 2000, ss ), z wyjątkiem kilkunastu parafii, szczególnie w powiecie ostródzkim. Wyrugowani w znacznej mierze z Mazur, a poza tym coraz bardziej podejrzani z powodu swych amerykańskich korzeni i podtrzymywanych wciąż koneksji, metodyści nie byli w łatwym położeniu. W pierwszej połowie lat pięćdziesiątych działała w nim nieformalna grupa pastorów demokratów, sądząc, iż przyczyniają się do poprawy sytuacji w Kościele. W rzeczywistości, umiejętnie kierowana przez tajne służby, przyczyniała się nieopatrznie do jego osłabienia. Przejawiało się to chociażby w niestabilności władz kościelnych, zwłaszcza w latach , kiedy to stanowisko superintendenta naczelnego sprawowało kolejno czterech pastorów. W późniejszym okresie Kościół Metodystyczny powoli organizował się w warunkach socjalizmu. Liczba wiernych jednak spadała, głównie wskutek wyjazdów Mazurów do Niemiec: na początku lat pięćdziesiątych wynosiła , by pod koniec okresu zatrzymać się na (Urban 1994, ss. 44, 147). Ze zrozumiałych względów Kościół nie mógł wtedy eksponować swych związków z amerykańskim metodyzmem. Aczkolwiek jego autorytet rósł z powodu uczestnictwa w rozmaitych przedsięwzięciach ekumenicznych. Nie bez znaczenia była postać Witolda Benedyktowicza, zwierzchnika Kościoła w latach , profesora Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej. Po 1989 r. nastąpiły pewne zmiany. Kościół Ewangelicko-Metodystyczny jak się on nazywa od 1991 r. stanowi część Zjednoczonego Kościoła Metodystycznego, mającego większość swych członków w USA. Nastąpiło to dzięki zadzierzgnięciu ściślejszych więzi z metodyzmem amerykańskim, z którego polski się przecież wywodzi. Pomimo to metodyści polscy zachowali sporą odrębność. Zielonoświątkowcy Pentekostalizm, kolejne odgałęzienie ewangelikalizmu, określany jest nieraz mianem ruchu zielonoświątkowego, co pewnie wynika raczej z jego dynamicznego charakteru, ponieważ z socjologicznego punktu widzenia ruchem był nie zawsze. W każdym razie

113 UGRUPOWANIA EWANGELIKALNE NA ZIEMIACH POLSKICH 113 jego reprezentanci to zielonoświątkowcy, uzasadniony bywa niekiedy konfesjonim pięćdziesiątnicy. Nurt ten powstał na przełomie XIX i XX w. w Ameryce i bardzo szybko dostał się do Europy. Jeszcze przed upływem swego pierwszego dziesięciolecia dotarł do Cesarstwa Niemieckiego, na jego wschodnie obszary, a więc także na ziemie polskie. Na Śląsku, Pomorzu, w Prusach Wschodnich, a także w Wielkopolsce, wśród tamtejszych luteranów bujnie rozwijał się neopietyzm, któremu nieobce były pewne elementy pentekostalne. Właśnie owi neopietyści najbardziej interesowali się nowymi naukami z Ameryki i zakładali pierwsze zbory zielonoświątkowe. Część z nich kontynuowała swoją działalność po pierwszej wojnie światowej, w państwie polskim. Wtedy prócz niemieckich zielonoświątkowców i wywodzących się z mniejszości słowiańskich, istnieli też polscy. Pierwsze polskie ugrupowanie zielonoświątkowe powstało na Śląsku Cieszyńskim wśród tamtejszych luteranów, będących na ogół Polakami. W 1910 r. władze austriackie zrejestrowały tam Związek Stanowczych Chrześcijan. Była to organizacja założona przez osoby związane dotąd z neopietyzmem, ale na które wyraźny wpływ wywarły idee zielonoświątkowe. Stanowczy przynajmniej formalnie pozostawali członkami Kościoła luterańskiego, jednakże spotykali się na osobnych nabożeństwach w Tyrze, Nieborach, Dolnym Żukowie, Ustroniu, a po pierwszej wojnie światowej także w Suchej Górnej, Wiśle Malince, Wiśle Głębce, w Milikowie i innych miejscowościach. Obszar, na którym się one mieściły w 1920 r. został podzielony między Polskę a Czechosłowację. Większość stanowczych pozostała po południowej stronie Olzy na Zaolziu przewodził im tam Karol Kaleta. Natomiast w Polsce kolejno Karol Śniegoń, Karol Kupka, Adolf Małysz. Stanowczy będąc przekonani o powszechnym kapłaństwie, w swoim gronie sprawowali sakramenty: wieczerzę pańską oraz chrzest, który dotyczył niemowląt, co jest raczej wyjątkiem wśród zielonoświątkowców chrzczących zazwyczaj dorosłych. Oczywiście mieli też przeżycia pentekostalne związane z napełnieniem Duchem Świętym, z glosolalią czyli mówieniem językami (Pasek 1993, ss ). Pentekostalizm docierał także na obszary wschodniej Polski. Przynosili go po pierwszej wojnie światowej reemigranci z Ameryki, którzy stali się zielonoświątkowcami na obczyźnie. Na Kresy, zwłaszcza południowo-wschodnie, oddziaływał też ośrodek zielonoświątkowy w Odessie założony przez Iwana Woronajewa na początku lat dwudziestych. Na terenach Polski środkowej i zachodniej były zbory złożone na ogół z wiernych pochodzenia niemieckiego. Wspierali je misjonarze z krajów anglosaskich: Gustaw Herbert Schmidt, William Fetler, z którymi współpracował wykształcony w Anglii Artur Bergholc. Centrum tego niemieckiego w przewadze pentekostalizmu mieściło się w Łodzi. Pentekostaliści ze wschodniej oraz środkowej i zachodniej Polski nie działali osobno. Ani jedni, ani drudzy nie mieli jednak własnej organizacji kościelnej, skrupulatnie przestrzegając zasady autonomii poszczególnych zborów. Pod koniec lat dwudziestych przekonali się jednak o konieczności pewnej unifikacji. Dlatego między 22 a 25 majem 1929 r. odbył się zjazd w Starej Czołnicy koło Łucka, na którym utworzono Związek Zborów Chrześcijan Wiary Ewangelicznej. Stanowiła ona największą denominację zielonoświątkową w międzywojennej Polsce. Pod koniec okresu liczba jej wiernych sięgała , rozmieszczonych w 500 zborach (Pasek 1992, s. 157). Zazwyczaj mieściły się one w wioskach i miasteczkach kresowych, chociaż siedzibę zarządu usytuowano w Łodzi. W Wolnym Mieście Gdańsku natomiast istniał w latach trzydziestych Instytut Biblijny, kształcący działaczy zielono-

114 114 Grzegorz Pełczyński świątkowych dla krajów Europy środkowo-wschodniej. Chrześcijanie wiary ewangelicznej wywodzili się z różnych grup narodowościowych, wśród których Polacy z pewnością nie mieli przewagi liczebnej. O zróżnicowaniu narodowościowym tej wspólnoty świadczy jej różnojęzyczna prasa: polski Przystęp, ukraiński Ewangelski Hołos i rosyjski Primiritiel. Na jej czele stał Artur Bergholc, wywodzący się z rodziny niemieckiej, a jego zastępcami byli: Polak, Józef Czerski i Białorusin, Jan Pańko. Związek Zborów Chrześcijan Wiary Ewangelicznej, jak już wspomniano, tworzyli też zielonoświątkowcy niemieccy, aczkolwiek nie wszyscy. Zbigniew Pasek (1992, s. 142) pisze, że znaczna ich część, zwłaszcza tych z zachodnich i północnych obszarów ówczesnej Polski, izolowała się we własnym gronie. Umiarkowani pozostawali w jakiś specyficzny sposób członkami Kościołów ewangelickich. Radykalni, jak na przykład grupa skupiona wokół Ottona Kurzwega z Kopaszyna, tworzyli osobne zbory. Nietrudno zrozumieć podtrzymywanie przez nich swojej odrębności, jeśli się weźmie pod uwagę ich ewangelickie i pietystyczne korzenie. Na obszarach północno-wschodnich byli też pięćdziesiątnicy, którzy nie przystąpili do Związku Zborów Chrześcijan Wiary Ewangelicznej, z powodu niektórych swoich poglądów. Przede wszystkim sądzili, że nie wolno tworzyć ponadzborowych organizacji. Nie zależało im też zupełnie na legalizacji swojej działalności. Najbardziej zaś przykuwała uwagę ich praktyka umywania nóg towarzysząca wieczerzy pańskiej. Z tego powodu przezywano ich nogoumywalcami. Inne ich przezwisko to prostacy. Nazwą dla nich chyba najodpowiedniejszą są pięćdziesiątnicy, nawiązuje ona do rosyjskiej nazwy zielonoświątkowców, ale w Polsce oznaczała tylko jedną ich grupę (Pawluczuk 1972, s.158). Nieliczną wspólnotę zielonoświątkową w międzywojennej Polsce tworzyli chrześcijanie w duchu apostolskim. Posiadali oni swój ośrodek w Stradeczu koło Brześcia. Byli oni zwolennikami nauk Nikołaja Smorodina pentekostalnych, ale zarazem antytrynitarnych. Dzieje tych rozmaitych grup religijnych podczas drugiej wojny światowej układały się w zależności od tego, jakim władzom okupacyjnym akurat podlegały, a poza tym jakiej narodowości byli jej członkowie. Pod okupacją niemiecką, na ziemiach wcielonych bezpośrednio do Rzeszy, a więc także w Łodzi, legalnie mogli funkcjonować zielonoświątkowcy narodowości niemieckiej. W Generalnym Gubernatorstwie zielonoświątkowcy narodowości słowiańskich łączyli się częstokroć z Kościołem Metodystycznym. Na ziemiach wschodniej Polski oraz Ukrainy i Białorusi, które zajęły wojska niemieckie latem 1941 r., administracja okupacyjna zezwoliła na utworzenie dwóch denominacji zielonoświątkowych: Episkopalny Kościół Wiary Ewangelicznej na Ukrainie i Konsystorz Zborów Chrześcijan Wiary Ewangelicznej na Białorusi (Nikolskaja 2009, s. 120). Na obszarach okupowanych przez Związek Radziecki i po wojnie przezeń inkorporowanych, zielonoświątkowców ostatecznie zmuszono do członkowstwa w Związku Ewangelicznych Chrześcijan-Baptystów. Byli oni sygnatariuszami Porozumienia Sierpniowego zawartego w 1945 r. przez ewangelicznych chrześcijan-baptystów z zielonoświątkowcami, na mocy którego wyznania te zawiązywały unię i wzajemnie upodobniały się do siebie. Polegało to między innymi na wyrzeczeniu się przez chrześcijan wiary ewangelicznej glosolalii (Pełczyński 2012, s. 178). Wskutek powojennych zmian granic państwowych i związanych z tym migracji, Polskę opuścili zielonoświątkowcy niemieccy, na ziemiach przyłączonych do ZSRR pozostali zielonoświątkowcy z mniejszości słowiańskich, ale przybyli stamtąd Polacy tego wyznania. Zielonoświątkowcy w powojennej Polsce to przede wszystkim chrześcijanie

115 UGRUPOWANIA EWANGELIKALNE NA ZIEMIACH POLSKICH 115 wiary ewangelicznej, stanowczy i pięćdziesiątnicy. Każde z tych ugrupowań musiało na nowo zorganizować się w nowych warunkach społeczno-politycznych. A więc chrześcijanie wiary ewangelicznej w 1945 r. odbyli dwa zjazdy: w Bytomiu i Łodzi, na których ukonstytuował się ich Kościół, na czele z Józefem Czerskim. Zaczęły się wówczas odradzać społeczności zborowe i powstawać nowe na Ziemiach Odzyskanych, złożone z przesiedleńców. Jednocześnie trwało jednoczenie polskiego ewangelikalizmu, w którym Kościół Chrześcijan Wiary Ewangelicznej brał udział. W 1947 r. właściwie już współtworzył Zjednoczony Kościół Ewangeliczny, ale ostatecznie zwyciężyli w nim przeciwnicy takiej unii. Do ZKE chcieli przystąpić zaś stanowczy chrześcijanie, mieszkający po polskiej stronie Śląska Cieszyńskiego. Przystępując doń, zrywali nieliczne, pozostałe jeszcze więzi z luteranizmem. Musieli też, upodobniając się do innych wyznań, zaakceptować praktykę chrztu dorosłych. Tylko nieliczni pięćdziesiątnicy zdecydowali się na członkowstwo w Zjednoczonym Kościele Ewangelicznym. Większość wolała nadal pozostawać w autonomicznych zborach, z rozmysłem unikając urzędowej rejestracji. Dopiero w 1986 r. część z nich, głównie z zachodniej Polski, utworzyła Chrześcijańską Wspólnotę Zielonoświątkową, liczącą około wiernych. Samodzielną działalność kontynuowały zaś zbory na obszarach północno-wschodnich, skupiające kilkaset osób (Pasek 1992, ss ). Aby być zgodnym z kolejnością chronologiczną, trzeba wrócić do początku lat pięćdziesiątych, by opisać prześladowania, jakie wtedy spadły na zielonoświątkowców. Nie ominęły one stanowczych, będących członkami Zjednoczonego Kościoła Ewangelicznego, ani chrześcijan wiary ewangelicznej. 20 września 1950 r., ewentualnie trochę później, uwięziono przywódców wspólnot, zamknięto niektóre ich kaplice, zarekwirowano książki i dokumenty. I chociaż większość zaaresztowanych rychło odzyskała wolność, na pewno wszystkich wiernych udało się zastraszyć. W takich okolicznościach chrześcijan wiary ewangelicznej bez trudu skłoniono do tego, ażeby zrezygnowali ze swej samodzielności i przyłączyli się do Zjednoczonego Kościoła Ewangelicznego. W roku 1956, korzystając z odwilży, prawie 30 zborów chrześcijan wiary ewangelicznej postanowiło wystąpić z ZKE i reaktywować swój Kościół (Kamiński 2009, ss ). Ponieważ władze chciały mieć jak najwięcej wyznań w jednej denominacji, by skuteczniej je kontrolować, nie zgodziły się na to. Używając rozmaitych sposobów, w ciągu kilku następnych lat zmusiły separatystów do powrotu do ZKE. Najdłużej opierały się zbory z Lubelszczyzny, które przystąpiły ponownie do ZKE dopiero w 1966 r. (Mironczuk 2006, ss , Tomaszewski 2009, ss ). Te problemy świadczą o tym, że połączenie zielonoświątkowców z innymi ugrupowaniami ewangelicznymi nie było najlepszym pomysłem. Ich specyficzna pneumatologia i wynikające z niej praktyki, a także autonomiczne wzory organizacyjne, u pozostałych członków Zjednoczonego Kościoła Ewangelicznego wzbudzały niekiedy pewne kontrowersje. Zapewne nie przyciągałyby one zbytniej uwagi, gdyby Kościół ów posiadał charakter federacji. Władze państwowe dążyły zaś do tego, ażeby tworzące go wyznania zrezygnowały ze swojej specyfiki. Wyznawcy pentekostalizmu byli w nim najliczniejsi. Opisując nader zawiłe losy zielonoświątkowców na ziemiach polskich, nie można pominąć stanowczych chrześcijan, którzy mieszkali po czeskiej stronie Śląska Cieszyńskiego. Otóż po drugiej wojnie światowej zmuszono ich do połączenia z Jednotą Czeskobraterską. Jednakże w tym Kościele stanowczy jako zielonoświątkowcy czuli się dość obco. Prawdopodobnie nie bez znaczenia był fakt, iż byli Polakami, w Jednocie natomiast przeważali Czesi. W takich okolicznościach szybko zaczęło dochodzić do kon-

116 116 Grzegorz Pełczyński fliktów. W 1959 r. zbory w Nieborach i Żukowie postanowiły działać samodzielnie, w 1963 ich liderzy zostali za to aresztowani. Odtąd możliwe stały się tylko nabożeństwa domowe. W proroctwach, które były podczas nich wypowiadane, pojawiała się sugestia przeniesienia do Polski. Stała się ona tak przemożna, że niektórzy wszczęli starania o pozwolenie na wyjazd i osiedlenie w Polsce, co w warunkach panujących w krajach socjalistycznych nastręczało niemało problemów (Kłaczkow 2012, s. 388). Lecz udało się je w końcu przezwyciężyć, dzięki czemu w latach przyjechało do Polski 60 rodzin stanowczych chrześcijan. Stanowczy chrześcijanie z Czechosłowacji osiedlili się w trzech połemkowskich wioskach w Bieszczadach: w Woli Piotrkowej koło Sanoka oraz w Wisłoczku i Puławach koło Rymanowa. Konieczna stała się przy tym całkowita zmiana trybu życia. Pochodzili bowiem w większości z niewielkich miast Zaolzia, gdzie pracowali jako robotnicy w hutach i innych zakładach przemysłowych. W Bieszczadach musieli się stać rolnikami. Musieli w ogóle od nowa zorganizować swoje życie. Dzięki ich pracy powstały nowoczesne, dobrze prosperujące wioski. Przede wszystkim zaś były to osiedla oddalone od świata i jego wpływów, w których możliwe stało się utrzymanie wielu elementów surowej religijności stanowczych. Zielonoświątkowców z Bieszczad nakłaniano do członkowstwa w Zjednoczonym Kościele Ewangelicznym, oni jednak nie chcieli do niego przystąpić (Kłaczkow 2012, ss ). Zbory wchodzące w skład tego Kościoła przyjmowały bardzo wiele z żywiołowego pentekostalizmu amerykańskiego, różniącego się od tego, do czego już od trzech pokoleń przywykli stanowczy. Dlatego utworzyli własną organizację, którą zarejestrowali pod nazwą Protestancka Wspólnota Regionu Bieszczadzkiego, którą w 1988 r. zmienili na Ewangeliczną Wspólnotę Zielonoświątkową. Przesiedlenie stanowczych chrześcijan z Czechosłowacji do Polski nie wyczerpuje tematu przemian, które nastąpiły w tej grupie zielonoświątkowców. Do osiedlających się w trzech wioskach bieszczadzkich stanowczych dołączyli ich współwyznawcy z polskiej części Śląska Cieszyńskiego, jednakże w trudnej do ustalenia liczbie. Powodem tych raczej pojedynczych migracji była zbytnia amerykanizacja śląskiego pentekostalizmu. Ponadto zaczęły się tam rozpowszechniać już w latach sześćdziesiątych nauki braci norweskich, w których pobrzmiewała idea, iż chrześcijanin może wieść życie bez grzechu. W rezultacie w 1983 r. powstał Zbór Stanowczych Chrześcijan w Wiśle (Pasek 1992, s ). Także w latach sześćdziesiątych na Śląsku omawiano, a w końcu przyjmowano poglądy Williama Branhama: antytrynitarne, wieszczące paruzję już w 1977 r. i poparte cudotwórczą i uzdrowicielską działalnością samego Branhama. Niewielkie grupy jego zwolenników, nie mające zamiaru uzyskania jakiejkolwiek legalizacji, istniały na Śląsku i w Woli Piotrowej (Pasek 1992, ss ). Później zetknąwszy się z innymi ugrupowaniami pentekostalnymi, stanowczy chrześcijanie zatracili swoją odrębność. Coraz więcej tych zielonoświątkowców włączało się do innych nurtów. Niewątpliwie główny nurt tworzyli zielonoświątkowcy w Zjednoczonym Kościele Ewangelicznym. Ich liczebność wciąż wzrastała, co stanowiło efekt bujnego rozwoju pentekostalizmu na Zachodzie, a zwłaszcza w Ameryce. Do Polski przybywali stamtąd kaznodzieje, którzy przyczyniali się do popularyzacji religijności zielonoświątkowej, w formach wypracowanych w zborach przeżywających gwałtowne przebudzenia, będących także atrakcyjnych dla młodego pokolenia wiernych wywodzących się z tradycji chrześcijan wiary ewangelicznych czy stanowczych. W latach osiemdziesiątych ZKE był w przeważającej mierze zielonoświątkowy. Gdy w 1987 roku cztery tworzące go

117 UGRUPOWANIA EWANGELIKALNE NA ZIEMIACH POLSKICH 117 konfesje postanowiły podjąć osobną działalność, największą z nich okazał się Kościół Zielonoświątkowy liczący prawie wiernych w 128 zborach (Urban 1994, s. 169). A z ZKE wyłoniły się także inne denominacje. Powołali do życia swój Kościół chrześcijanie wiary ewangelicznej z Polski południowo-wschodniej, którego liczebność wynosiła (Urban 1994, ss ). Prócz tego, wskutek dalszych podziałów powstały też inne kościoły, aczkolwiek na ogół bardzo niewielkie, najczęściej ograniczone do jednego zboru. Niektóre wyodrębniły się z katolickiego ruchu charyzmatycznego. Kościół Chrystusowy Ostatni odłam ewangelikalizmu, jaki tu będzie przedstawiony, to Kościół Chrystusowy, znany jest także pod nazwą Chrześcijański Kościół bądź uczniowie Chrystusa. Na ziemiach polskich upowszechniła się ta pierwsza, choć trudno wyprowadzić z niej jednosłowne określenie samych wyznawców. Odłam ten wyłonił się z jednego z amerykańskich Kościołów baptystycznych w latach trzydziestych XIX w. i przez następne dziesięciolecia rozwijał się głównie w krajach anglosaskich. Geneza Kościoła Chrystusowego w Polsce wiąże się z osobą Konstantego Jaroszewicza. Pochodził on ze Starej Wsi na Białostocczyźnie, skąd wyemigrował jeszcze przed pierwszą wojną światową do USA. Tamże w 1912 r. stał się członkiem Kościoła Chrystusowego, a po odbyciu odpowiednich studiów jego duchownym i misjonarzem, pracującym w środowisku słowiańskich imigrantów. W 1921 r. wrócił do ojczyzny, do Starej Wsi, ażeby zainicjować działalność misjonarską. Pozyskał on do współpracy Jana Bukowicza i Jerzego Sacewicza, wraz z którymi położył fundamenty pod Kościół Chrystusowy w Polsce. Jego centrum umieszczono w Kobryniu na Polesiu. Szybko powstawały kolejne zbory, najczęściej w województwach wschodnich (Tomaszewski 1992, ss , Bajko 2001, ss ). Jaroszewicz pracował pod opieką Międzynarodowej Chrześcijańskiej Misji, ale oczywiście jego celem było podjęcie samodzielnej działalności. Podejmowały ją ukonstytuowane już zbory, które starały się o rejestrację na podstawie przepisów rosyjskich, aczkolwiek z różnym skutkiem. W 1928 r. te raczej autonomiczne zbory połączyły się tworząc Zjednoczenie Kościołów Chrystusowych Wyznania Ewangelicznego. Nie uzyskało ono jednak legalizacji. Pomimo to jego działalność nie napotykała na zbytnie opory administracyjne. Odbywały się więc zjazdy, kursy biblijne i dyrygenckie, wydawano od roku 1926 rosyjskojęzyczny miesięcznik Christianskij Sojuz, a od 1938 po polsku Słowo Pojednania, budowano domy modlitwy. Pod koniec okresu międzywojennego w 85 zborach Kościoła Chrystusowego było ponad wiernych (Bajko 2001, s. 46). Rozmaicie układały się ich losy podczas drugiej wojny światowej. Otóż zbory, które mieściły się na terenach okupowanych przez Związek Radziecki czyli większość musiały ograniczyć się tylko do spotkań za zamkniętymi drzwiami. Liczebność niejednej społeczności znacznie spadła na skutek przymusowych przesiedleń. Pod okupacją niemiecką natomiast, na obszarach włączonych do Rzeszy, zabroniono odprawiać nabożeństwa po polsku. Z tego powodu zbór w Sosnowcu musiał spotykać się konspiracyjnie. W Generalnym Gubernatorstwie zbory Kościoła Chrystusowego mieściły się na Lubelszczyźnie. W 1942 r. weszły one w skład Związku Nieniemieckich Ewangelickich Wolnokościelnych Zborów (Baptystów). Po ataku Niemiec na Związek Radziecki w 1941 r. i zajęciu przez nie Kresów, Kościół Chrystusowy cieszyć się mógł nawet pewną swobodą, aczkolwiek zabroniono tutaj używanie języka polskiego. Niemcy zajęli także Białostocczyznę, którą uznali za część Prus Wschodnich było tam wiele zborów, którym zezwolono na prowadzenie działalności (Tomaszewski 1992, ss ).

118 118 Grzegorz Pełczyński Zaraz po wojnie Kościół Chrystusowy pracował z Polskim Kościołem Ewangelicznych Chrześcijan Baptystów, ale pod koniec 1946 r. opuścił go. W tym czasie Zjednoczenie Kościołów Chrystusowych uzyskało legalizację. Jego dotychczasowy prezes, Konstanty Jaroszewicz, zrezygnował ze swojej funkcji, przyjmując tytuł honorowego prezesa i reprezentanta denominacji za granicą po wojnie zamieszkał w Stanach Zjednoczonych, których był obywatelem. Na czele Zjednoczenia stanął wobec tego Jerzy Sacewicz. Większość zborów pozostała za wschodnimi granicami. Możliwość legalnego działania dawała im tylko przynależność do Związku Ewangelicznych Chrześcijan-Baptystów. W granicach Polski powojennej pozostało kilkanaście zborów na Lubelszczyźnie i Białostocczyźnie. Ale przesiedleńcy z Kresów oraz osoby wracające z robót przymusowych zakładały nowe, głównie na Ziemiach Odzyskanych. Na przykład już w maju 1945 r. zaczęły się nabożeństwa w Olsztynie. W powojennych latach Kościół Chrystusowy w Polsce bujnie się rozwijał. Zawdzięczał to w dużej mierze współwyznawcom z Ameryki, którzy, posłuchawszy apeli Jaroszewicza, w różnoraki sposób pomagali braciom w Polsce. W wyniku akcji władz komunistycznych wymierzonej w denominacje ewangelikalne we wrześniu 1950 r., przywódcy Zjednoczenia Kościołów Chrystusowych zostali aresztowani, niektóre kaplice zamknięto, zarekwirowano część dokumentów i książek. Przyczyną represji było rzekomo uprawianie przez owych przywódców działalności antypaństwowej. Tego oskarżenia ostatecznie nie udowodniono czy raczej nie chciano już udowodnić. W każdym razie, gdy po trzech latach wyszli na wolność ostatni z uwięzionych, gdy oddano do użytku wszystkie nieruchomości, cała społeczność nie miała wątpliwości, że pod rządami komunistów nie będzie cieszyć się wolnością religijną. W 1953 r. Zjednoczenie Kościołów Chrystusowych weszło w skład Zjednoczonego Kościoła Ewangelicznego, w którym próbowano złączyć różne odłamy ewangelikalizmu w jeden. Wspólnota ta, zresztą tak jak pozostałe, starała się zachować w ZKE swoją odrębność. Były też zbory, które nie przystąpiły do tej unii i prowadziły osobną działalność, nie mając uregulowanej sytuacji prawnej. Zarejestrowano je jako Kościół Chrystusowy dopiero w 1982 r. Z kolei ci, którzy współtworzyli ZKE dotrwali do jego końca, do 1987 r. Potem utworzyli Kościół Zborów Chrystusowych, który w roku 2004 przybrała nazwę Wspólnota Kościołów Chrystusowych, a w 2011 Kościół Chrystusowy w Rzeczypospolitej Polskiej. Obydwie denominacje na początku lat dziewięćdziesiątych liczyły łącznie ponad wiernych (Urban 1994, s. 156). Przedstawione charakterystyki poszczególnych wyznań ewangelikalnych prowadzą do ogólnych wniosków, dotyczących całego ewangelikalizmu. W pierwszej kolejności zwraca uwagę fakt, że nie był on w Polsce zjawiskiem rodzimym. Każde z ugrupowań składających się na ten odłam protestantyzmu pojawiało się tutaj wtedy, gdy już wcześniej rozwijało się w innym miejscu. Menonici do Polski przybyli w połowie XVI w. jako wyznanie o sformułowanej doktrynie, dysponującej własnymi wzorami organizacyjnymi. Podobnie było z innymi wyznaniami, których działalność na ziemiach polskich zaczęła się w połowie XIX w., lecz nie na skutek osiedlenia się ich przedstawicieli, a przybycia misjonarzy. Misjonarze baptystyczni, którzy zjawili się w latach pięćdziesiątych XIX w., mieli poniekąd przygotowany grunt niewielką grupę zainteresowaną baptyzmem. Przedstawicieli innych wyznań nikt raczej nie oczekiwał. Przybywali oni z krajów anglosaskich, z Niemiec, a w przypadku ewangelicznych chrześcijan z Rosji. Niekiedy wśród nich były osoby pochodzące z ziem polskich, które nawróciwszy się na

119 UGRUPOWANIA EWANGELIKALNE NA ZIEMIACH POLSKICH 119 obczyźnie, próbowały potem nawracać swoich ziomków. Tacy reemigranci przyczynili się do powstania Kościoła Chrystusowego, a także zborów ewangelicznych chrześcijan. I tak, np. absolwent berlińskiej uczelni teologicznej zapoczątkował wyznanie wolnych chrześcijan. Niejeden problem sprawiać może geneza pentekostalizmu na ziemiach polskich ze względu na jego różnorodność. Stanowczy chrześcijanie, którzy powstali na Śląsku Cieszyńskim i nieraz są uważani za rodzime ugrupowanie zielonoświątkowe, mają jednak w swej genezie wątek pietystyczny, prowadzący wprost do niemieckiego luteranizmu. Na zachodnie obszary Polski idee zielonoświątkowe docierały z Ameryki, a na wschodnie również z południowej Ukrainy. W historii zielonoświątkowców jest nadto migracja Stanowczych Chrześcijan z Zaolzia w Bieszczady, która nastąpiła w drugiej połowie lat sześćdziesiątych. Nie można tu pominąć również wielce skomplikowanej kwestii dyferencjacji etnicznej ewangelikalizmu w Polsce. Misjonarze przybywający na obszary trzech zaborów, a później na terytorium Drugiej Rzeczypospolitej, Polakami byli raczej rzadko. Poza tym głosili oni swe nauki niekoniecznie Polakom. Do ich słuchaczy należeli nader często reprezentanci mniejszości narodowych. Żadne ugrupowanie nie było więc jednorodne pod względem etnicznym. Szczególnie zbory kresowe miały członków różnej narodowości, wywodzących się spośród mniejszości licznie zamieszkujących wschodnie województwa. Tak znaczne zróżnicowanie etniczne, którego rozmiary trudno dzisiaj określić, trwało do końca drugiej wojny światowej. Po jej zakończeniu wskutek przyłączenia wschodnich terenów Polski do Związku Radzieckiego i związanych z tym przesiedleń, w tamtejszych zborach pozostali raczej pojedynczy Polacy, na ogół bowiem przesiedlono ich do Polski powojennej. Z Polski powojennej wyjechali natomiast baptyści czy zielonoświątkowcy narodowości niemieckiej. Polski ewangelikalizm w okresie powojennym stał się jednorodny etnicznie. Ale też umniejszony liczebnie, najliczniejsze zbory były przecież na Kresach Wschodnich. Niełatwo policzyć członków ugrupowań ewangelikalnych, ponieważ za członka zboru uważały one osobę ochrzczoną, a w życiu zboru uczestniczyły też nieochrzczone dzieci i młodzież oraz sympatycy. Nie ułatwiają zadania statystykowi również unie, które zawierały między sobą niektóre denominacje. Nie wiadomo bowiem, czy liczyć członków poszczególnych denominacji tworzących unię, czy już całą denominację unijną. Tak czy inaczej w okresie międzywojennym do ugrupowań ewangelicznych łącznie należało ponad wiernych, z których zaraz po wojnie została najprawdopodobniej mniej niż połowa. A na przełomie okresu PRL-u i Trzeciej Rzeczypospolitej mogło być ich około Najliczniejsi wśród nich byli zielonoświątkowcy, skupieni w różnych denominacjach. Podobieństwa oraz zbieżne cele sprawiały, iż społeczności ewangelikalne niejednokrotnie ze sobą współpracowały. Przykładem współpracy jest chociażby międzywyznaniowa szkoła prowadzona w latach dwudziestych w Radości koło Warszawy. Przede wszystkim zaś z licznych cech wspólnych tychże ugrupowań wynikało dążenie do łączenia się ich w jednej organizacji kościelnej. Baptyści i ewangeliczni chrześcijanie zawarli unię w 1923 r., lecz rozpadła się ona po dwóch latach. W 1937 r. dwie denomincje tych drugich stworzyły Unię Ewangelicznych Chrześcijan. W Generalnym Gubernatorstwie w 1942 r. został utworzony Związek Nieniemieckich Ewangelickich Wolnokościelnych Zborów (Baptystów) stanowiący unię, do zawarcia której zmusiły niemieckie władze okupacyjne. Nie była ona jednak zupełnie wbrew woli ewangelikalistów z

120 120 Grzegorz Pełczyński różnych denominacji, wśród których pojawiły się tendencje zjednoczeniowe już przed wojną, a w czasie okupacji organizowali potajemne spotkania ekumeniczne. Nic dziwnego, że tuż po zakończeniu wojny powstał Polski Kościół Ewangelicznych Chrześcijan Baptystów, łącząc zbory różnych ugrupowań. To przedsięwzięcie znów okazało się efemeryczne, po roku w PKECHB pozostali jedynie baptyści. W 1947 r. ewangeliczni chrześcijanie, wolni chrześcijanie i stanowczy chrześcijanie utworzyli Zjednoczony Kościół Ewangeliczny. Władze powojenne dążyły do tego, aby Zjednoczony Kościół Ewangeliczny stał się jedyną denominacją ewangelikalną w kraju, na podobieństwo Związku Ewangelicznych Chrześcijan-Baptystów w ZSRR. Nad jedną organizacją kościelną mogły one łatwiej roztaczać kontrolę niż nad kilkoma. Właśnie dlatego w 1953 r. do ZKE musiał się przyłączyć Kościół Chrystusowy i zielonoświątkowcy. Władze pragnęły, ażeby wszystkie wyznania tworzące ZKE zlały się w jedno. Lecz każde z tych pięciu wyznań traktowało Zjednoczony Kościół Ewangeliczny jako federację, w której ich odrębność będzie respektowana. Po roku 1956 spora część zielonoświątkowców czuła się niezadowolona z członkowstwa w tej unii i próbowała z niej wyjść. Ostatecznie jednak udało się ich zmusić do pozostania. Wyszli z niej natomiast w 1980 r. wolni chrześcijanie. Wówczas to ZKE wywalczył sobie status federacji wyznań i usiłował jako taki funkcjonować. Jednakże nikogo on już nie satysfakcjonował. Zatem w 1987 r. tworzące ten Kościół społeczności zdecydowały się na jego reorganizację, polegającą na jego rozwiązaniu i utworzeniu na nowo denominacji, które go tworzyły. Ugrupowania ewangelikalne w Polsce będąc nowymi mniejszościami religijnymi, na ogół nie cieszyły się nadmierną życzliwością władz. Wydawać to się może niekiedy nawet zrozumiałe. Stanowiły one całkiem nowe zjawisko, nie w pełni od razu ustabilizowane. Dlatego władze zaborcze zwłaszcza rosyjskie długo zwlekały bądź też odmawiały legalizacji organizacji religijnych, które chętnie określały pogardliwym mianem sekt. Dość podobnie postępowano w Drugiej Rzeczypospolitej, w której tylko ewangelicznym chrześcijanom udało się uzyskać pełnię praw. Inne społeczności musiały imać się najrozmaitszych sposobów, ażeby móc prowadzić swoją działalność, na przykład zakładać stowarzyszenia świeckie lub przedsiębiorstwa. W ustrojach totalitarnych nazistowskim i komunistycznym ugrupowania ewangelikalne doczekały się legalizacji, aczkolwiek nie miała ona nic wspólnego z autentyczną wolnością religijną. Legalizując organizacje kościelne, którym poprzednie władze nie okazywały przychylności, próbowały je w ten sposób zjednać, by udowodnić, że są od nich lepsze. Ugrupowania te godziły się na zaproponowane im możliwości funkcjonowania, ponieważ o jakichkolwiek innych nie mogły nawet marzyć. A niejednokrotnie miały okazję się przekonać, że władza może zrobić z nimi dosłownie wszystko. Bez wątpienia historie poszczególnych ugrupowań ewangelikalnych na ziemiach polskich były bardzo podobne, a nierzadko po prostu wspólne. Wynika to przede wszystkim z ich tożsamości doktrynalnej. Mimo pewnych różnic pojmowali oni chrześcijaństwo tak samo. W czasach obecnych ich dzieje toczą się nieprzerwanie dalej. Nie trudno dostrzec, iż są oni bardziej podzieleni na rozmaite denominacje aniżeli w okresie PRL-u, do czego walnie przyczyniły się możliwości zrzeszania się. Lecz poszczególne grupy wcale od siebie nie stronią. Niektóre z nich są zintegrowane ze sobą w ramach Aliansu Ewangelicznego. Nie brakuje rozmaitych międzywyznaniowych przedsięwzięć. Liczba członków społeczności ewangelikalnych wzrasta.

121 UGRUPOWANIA EWANGELIKALNE NA ZIEMIACH POLSKICH 121 Bibliografia: Bajko P Z dziejów Kościoła Chrystusowego w Polsce, Bel Air, Polish Christian Ministries Bednarczyk K Historia zborów baptystów w Polsce, Warszawa, Słowo Prawdy Bielawny K Kościół metodystyczny na Mazurach po II wojnie światowej, [w:] J. Kłaczkow, red., Polski protestantyzm w czasach nazizmu i komunizmu, Toruń, Wydawnictwo Adam Marszałek, ss Borowiak J Kościół Ewangelicko-Metodystyczny w Polsce, Warszawa, Ajcomp Czajko E Chrześcijanie ewangeliczni, Warszawa Estep W Anabaptyści, przeł. K. Wiazowski, Warszawa, Wyższe Teologiczne Seminarium Baptystyczne Fournier Keith A Ewangeliczni katolicy, przeł. Franciszek Kozub, Warszawa, Oficyna Wydawnicza Vocatio Kamiński M Zielonoświątkowcy w PRL po 1956 roku, [w:] J. Kłaczkow, red., Polski protestantyzm w czasach nazizmu i komunizmu, Toruń, Wydawnictwo Adam Marszałek, ss Karski K Symbolika. Zarys wiedzy o kościołach i wspólnotach chrześcijańskich, Warszawa, Chrześcijańska Akademia Teologiczna Kłaczkow J Związek Stanowczych Chrześcijan w ocenie władz wyznaniowych i społeczeństwa PRL, [w:] Jarosław Kłaczkow, Waldemar Rozynkowski, red., Kościoły chrześcijańskie w systemach totalitarnych, Toruń, Wydawnictwo Adam Marszałek, ss Libiszowski-Żółtkowska M Kościoły i związki wyznaniowe w Polsce, Warszawa, Verbinum Martuszewski E listów z powodu braci czeskich, Łódź, Wydawnictwo Łódzkie Mężyński, K O mennonitach w Polsce, Gdańsk, Gdańskie Towarzystwo Naukowe Michalak R Protestantyzm polski po 1945 roku spuścizna sporów narodowościowych i polityki wyznaniowej Drugiej Rzeczypospolitej, Myśl Protestancka, nr 4, ss Mironczuk J Polityka państwa wobec Zjednoczonego Kościoła Ewangelicznego w Polsce ( ), Warszawa, Semper Modnicka N Kościół Ewangelicznych Chrześcijan w Polsce jako Kościół wyboru. Analiza etnologiczna wspólnoty religijnej, Kraków, Zakład Wydawniczy Nomos Mrózek J Być chrześcijaninem to znaczy służyć, Myśl Ewangeliczna, nr 1-2, ss Muranty K Lotnik ewangelista, Warszawa Pasek Z Ruch zielonoświątkowy. Próba monografii, Kraków, Zakład Wydawniczy Nomos 1993 Związek Stanowczych Chrześcijan, Kraków, Instytut Religioznawstwa UJ Pawluczuk W Światopogląd jednostki w warunkach rozpadu społeczności tradycyjnej, Warszawa, Państwowe Wydawnictwo Naukowe Pawson D. J Normalne narodziny chrześcijanina, przeł. R. i J. Szorcowie, Warszawa, Instytut Wydawniczy Agape Pełczyński G Ewangelikalizm w Rosji (XIX-XX wiek), Poznań, Wydawnictwo Naukowe UAM Puślecki E Powracająca fala. Działalność Południowego Episkopalnego Kościoła Metodystycznego w Polsce w latach Studium historyczno-teologiczne, Warszawa, Wydawnictwo Pielgrzym Polski

122 122 Grzegorz Pełczyński Sawinski S Istorija evangel skich christian-baptistov Ukrainy, Rossii, Belorussii, Sankt Peterburg, Biblja dlja vsech Seweryn A Prawdę i pokój miłujcie. Dzieje Pierwszego Zboru Baptystycznego w Warszawie ( ), Warszawa, Wydawnictwo Uczelniane Wyższego Baptystycznego Seminarium Teologicznego w Warszawie Sławiński W Cele, taktyka i działania wobec chrześcijańskich mniejszości wyznaniowych w latach w Polsce; [w:] J. Kłaczkow, W. Rozynkowski, Kościoły chrześcijańskie w systemach totalitarnych, Toruń, Wydawnictwo Adam Marszałek, ss Szenderowski L Ewangeliczni chrześcijanie. Ruch odrodzeniowo-reformatorski w historycznym kościele chrześcijańskim. Rys historyczny (XIX-XX w.), Wheaton, The Slavic Gospel Association Sziling J Kościoły chrześcijańskie w polityce niemieckich władz okupacyjnych w Generalnym Gubernatorstwie ( ), Toruń, UMK Tomaszewski H. R Kościół Chrystusowy w Polsce w latach , Warszawa 1993 Baptyści w Polsce w latach , Warszawa, Słowo i Życie 2006 Wspólnoty chrześcijańskie typu ewangeliczno-baptystycznego na terenie Polski w latach , Warszawa, Wydawnictwo Uczelniane Wyższego Baptystycznego Seminarium Teologicznego w Warszawie 2009 Zjednoczony Kościół Ewangeliczny , Warszawa Urban K Mniejszości religijne w Polsce (zarys statystyczny), Kraków, Zakład Wydawniczy Nomos 2000 Luteranie i metodyści na Mazurach Wybór materiałów, Kraków, Zakład Wydawniczy Nomos Wardin A. W Gottfryd Fryderyk Alf. Pionier ruchu baptystycznego na ziemiach polskich, przeł. K. Wiazowski, Warszawa, Wyższe Baptystyczne Seminarium Teologiczne w Warszawie Zieliński T. J Protestantyzm ewangelikalny. Studium specyfiki religijnej, Warszawa, Wydawnictwo Naukowe ChAT

123 ZWIERCIADŁO ETNOLOGICZNE Karol Piasecki Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej US Uniwersytet Szczeciński LAPONIA JANA SZEFERUSA JAKO ŹRÓDŁO ETNOGRAFICZNE W roku 1673 we Frankfurcie nad Menem ukazało się dzieło: Joannis Schefferi Argentoratorensis 1. Lapponia. Id es Regionis Lapponum et gentis nova et verissima descriptio. In qua multa de origine, superstitione, sacrismagicis, victu, cultu, negotiis Lapponum, item Animalium, metallorumque indole, quae in terris eorum proveniunt, hactenus incognita produntur, et eiconibus adjectis cum cura illustrantur. Bardzo szybko zostało przetłumaczone i wydane po angielsku (Oxford, 1674) 2, niemiecku (Frankfurt am Mayn und Leipzig, 1675), francusku (Paris 1678) i innych językach 3 jeszcze za życia autora, a później wielokrotnie po jego śmierci. Jest to pierwsze większe dzieło, w całości poświęcone Laponii i Lapończykom (Saamom). Saamowie 4 wymieniani są co prawda już znacznie wcześniej przez autorów antycznych i wczesnośredniowiecznych (Tacyta, Klaudiusza Ptolemeusza, Prokopiusza, Jordanesa, Saxona Gramaticusa i innych), później zaś opisani szerzej przez Olafa Magnusa w jego Historii Ludów Północnych (1555), ale tak naprawdę dopiero Szeferus odkrywa Laponię. Kraina ta w XVII w. była w Europie mało znana. Grabione przez swych sąsiadów od średniowiecza ziemie Saamów 5 zostały ostatecznie podzielone pomiędzy Norwegię, Szwecję i Moskowię (stan ten utrzymał się do dziś, z Ryc. 1. Okładka pierwszego wydania Laponii. Ilustracja (powtórzona w rozdz. XXVI) przedstawia Saamów udających się z dzieckiem do chrztu. Zwracają uwagę: łuk na ramieniu mężczyzny, stroj oraz kolebka z niemowlęciem przytroczona do jucznego siodła renifera. Religijność Lapończyków podkreślają zwisające u pasa różańce. tą tylko zmianą, iż do tej trójki doszła w 1918 roku Finlandia). Nie sprzyjało to ani szerszym badaniom nad Lapończykami jako całością, ani uzyskaniu przez nich należnych im praw. Stąd też, praca Szeferusa aż po XIX stulecie pozostawała podstawowym dziełem na temat Laponii i Saamów. Książka jest trudno dostępna i znana przede wszystkim z zamieszczonych w niej kapitalnych rycin. Jej szerszą znajomość utrudnia brak nowych wydań i krytycznych 1 Przydomek ten, będący wyraźną aluzją do specjalizacji Szeferusa, był bowiem profesorem retoryki, można przetłumaczyć jako: Srebrnousty (dosłownie srebrniemówiący). 2 Autor korzystał z faksymile pierwszego wydania angielskiego (Sztokholm 1971) ofiarowanego przez doktora Waldemara Kopczyńskiego, za co chciałby w tym miejscu za jeszcze wyrazić Mu swoją głęboką wdzięczność. Wszelkie odsyłacze do numerów stron w tekście odnoszą się do tego wydania. 3 Po szwedzku ukazała się dopiero w 1956 roku, co, jak słusznie zauważa Kopczyński (1992) w dużym stopniu jest zasługą wybitnego badacza Saamów Ernsta Mankera. 4 Lub ich poprzednicy, żyjący w czasach starożytnych na ziemiach obecnej Sapmí, tj. Laponii (porównaj: dalej dyskusję na temat saamskiej etnogenezy). 5 Ziemia Saamów, po saamsku Saamojedna, inaczej Sapmí (Sabmé).

124 124 Karol Piasecki opracowań 6. Nie została też przetłumaczona w całości na żaden z języków saamskich, ani norweski 7, (choć dla Norwegów nie jest to, jak się wydaje, wielkim problemem, bowiem istnieją przekłady na szwedzki i angielski). Dotkliwy, dotychczasowy brak tej publikacji po rosyjsku (pomimo, że tekst został już przed laty przetłumaczony, porównaj: Černjakov 1979), został usunięty dopiero w 2008 roku. Nie trudno się domyślić, że Laponia nie została nigdy przetłumaczona na język polski i najprawdopodobniej nigdy nie będzie. Uważamy, że warto przybliżyć ją polskiemu Czytelnikowi, zwłaszcza zaś studentom etnologii (i humanistom w ogólności). Nie tylko po to, aby znajomość Saamów nie ograniczała się do yoików śpiewanych przez Marie Boine i Św. Mikołaja wiozącego w swym reniferowym zaprzęgu świąteczne upominki, ale także, aby pokazać, iż początki europejskiej etnografii sięgają głębiej niż w XIX wiek. Niewiele wiemy o Janie Szeferusie 8 z jego okresu przedszwedzkiego. Wiadomo tylko, że urodził się 2 lutego 1621 roku w Strassburgu, pochodził z patrycjuszowskiej rodziny, odebrał staranne wychowanie, studiował początkowo w rodzinnym mieście, a następnie w Lejdzie. Zaproszony do Uppsali celem objęcia katedry przybył w roku 1648, ożenił się z Reginą Loccenią, córką swego poprzednika na tejże katedrze, Johannesa Locceniusa i osiadł w Szwecji na stałe. Zmarł w Uppsali 26 marca 1679 roku. Był to okres rządów ambitnej królowej Krystyny która, modernizując kraj postawiła na rozwój nauki, zapraszając w tym celu naukowców z zagranicy 9. W latach Szeferus był profesorem prawa i retoryki, a jego wykłady gromadziły bardzo wielu słuchaczy. W owych czasach dokonano na uppsalskim uniwersytecie reformy nauczania odchodząc od dyktowania wykładów ad calamum 10 na rzecz czytania dzieł, przygotowywania skryptów, wyciągów, etc. Sam Szeferus opracował skrypt do nauki prawa naturalnego, tzw. Brewiarz zwany później Sciographia juris naturae. Znanych jest co najmniej 15 jego odręcznych kopii (Lindberg 2013). Dużo publikował, ale większość jego prac dotyczy czasów starożytnych, a zwłaszcza antycznej sztuki wojennej (Klinge 2006). Najważniejsze jednakże są trzy książki poświęcone Szwecji: wydane w 1671 roku Memorabilium sueticæ gentis exemplorum liber singularis (De orbibus tribus aureis), pierwsze dzieło dotyczące starożytności szwedzkich, które zwykle uważane bywa za początek szwedzkiej archeologii, następnie Lapponia (1673) i bibliografia historii nauki szwedzkiej Suecia literata, która ukazała się po śmierci autora w 1680 roku (Lundström 2009). Napisanie książki o Laponii i Lapończykach zlecił Szeferusowi w 1670 roku regent małoletniego króla Gustawa Adolfa, Kanclerz Korony Magnus Gabriel de la Gardie. Potrzeba poznania Saamów i ich krainy narastała w Szwecji od czasów wojny trzydziestoletniej, kiedy to w Europie pojawiły się pamflety oskarżające Szwedów o 6 Należy sądzić, że za tak znacznymi opóźnieniami wydań Laponii po szwedzku (1956), fińsku (1963) i rosyjsku (2008) jak też jego braku po norwesku, przemawiały względy pozamerytoryczne, związane z antysaamską polityką władz i środowisk opiniotwórczych tych krajów. 7 W Norwegii mieszka dziś najwięcej Saamów. 8 Będziemy tu zgodnie z siedemnastowieczną modą używać spolszczonej formy imienia i nazwiska. Nasz bohater nosił niemieckie imię Johann i nazwisko Scheffer, ale w Szwecji używał zlatynizowanej formy Johannes Schefferus, tłumaczenie angielskie Laplandii podaje imię w wersji angielskiej John, etc. Tłumaczenie imion a nawet nazwisk było w owych czasach powszechną praktyką, podobnie jak rozpowszechniona wśród uczonych maniera latynizowania swych nazwisk. 9 W czasach Szeferusa w Uppsali przebywał też Kartezjusz (René Descartes), który zresztą w 1650 roku tam właśnie zmarł. 10 Tj. do notowania słowo w słowo (z łaciny: do [zapisania] trzciną, czyli piórem).

125 LAPONIA JANA SZEFERUSA JAKO ŹRÓDŁO ETNOGRAFICZNE 125 wykorzystywanie pogańskich Lapończyków do wróżb i rzucania czarów podczas prowadzonych walk 11. Władze szwedzkie były żywo zainteresowane poprawą wizerunku swej monarchii w Europie. Służyła temu między innymi ożywiona kampania misyjna w Laponii i przymusowa chrystianizacja Saamów. Bezpośrednim impulsem dla de la Gardie był list gubernatora Laponii Johanna Graana, z pochodzenia zresztą Saama, a następnie ważnego informatora Szeferusa, który nawoływał władze do zagospodarowania Laponii i otoczenia opieką jej rdzennych mieszkańców. Kanclerz nie wymagał bynajmniej od niemłodego już profesora, aby osobiście udał się do Laponii, gwarantował mu natomiast wszelką niezbędną pomoc. Nawykły do pracy w zaciszu wygodnego gabinetu Szeferus miałby zapewnie wiele kłopotów, gdyby wybrał się w trudną podróż w głąb interioru (nawet dzisiaj nie należy ona do najłatwiejszych). Zajął się więc gromadzeniem literatury, notatek, prowadził korespondencję, rozmawiał z ludźmi znającymi Laponię i Lapończyków osobiście, w końcu spotykał też i ich samych, gdy przybywali na targ do Uppsali. Gromadził przedmioty związane z Saamami i już niebawem jego gabinet zamienił się w swoiste muzeum, ale nie w typowy dla owych czasów gabinet osobliwości (porównaj uwagi na temat szwedzkich gabinetów osobliwości: Kopczyński 2012), lecz prawdziwe muzeum tematyczne 12. Szeferus był niezwykle uzdolnionym rysownikiem, toteż samodzielnie przygotowywał drzeworyty i miedzioryty służące jako ilustracje, choć często też kopiował ryciny innych autorów, jak to wtedy było we zwyczaju (Lundström 2009). Jak już wspomniano Szeferus nie był pierwszym autorem, który szerzej pisał o skandynawskiej Północy. Saamów po raz pierwszy 13 wspomina Tacyt w Germanii (pełny tytuł De origine et situ Germanorum, 98 n.e.) nazywając ich Fenni 14, to jest Finowie. 11 Wątek ten wykorzystał Henryk Sienkiewicz w Potopie (t. III), opisując wizytę swoich bohaterów w obozie szwedzkim w widłach Wisły i Sanu: Na Boga! A co to za małe monstra? zakrzyknął nagle Zagłoba ukazując kupę małych człowieczków z oliwkową cerą i czarnymi, wiszącymi po obu stronach głowy włosami. - To Lapończykowie, którzy do najdalej siedzących Hiperborejów się liczą. - Dobrzyż do bitwy? Bo mi się widzi, że mógłbym po trzech w każdą garść wziąć i póty łbami stukać, póki bym się nie zmachał! - Z pewnością mógłbyś waszmość to uczynić! Do bitwy oni na nic. Szwedowie ich ze sobą do posług obozowych wodzą, a w części dla osobliwości. Za to czarownicy z nich exqusitissimi, każden najmniej jednego diabła, a niektórzy po pięciu do usług mają. - Skądże im taka ze złymi duchami komitywa? pytał, żegnając się znakiem krzyża, Kmicic. - Bo w ustawicznej nocy brodzą, która po pół roku i więcej u nich trwa, wiadomo zaś waszmościom, że w nocy najłatwiej z diabłem o styczność. - A dusze mają? - Nie wiadomo, ale tak myślę, że animalibus są podobniejsi. Kmicic posunął konia, chwycił jednego Lapończyka za kark, podniósł go jak kota do góry i obejrzał ciekawie, następnie postawił na nogi i rzekł: - Żeby mi król takiego jednego podarował, kazałbym go uwędzić i w Orszy w kościele powiesić, gdzie z innych osobliwości strusie jaje się znajduje. - A w Łubniach była u fary szczęka wielorybia alboli też wielkoluda dodał Wołodyjowski. - Jedźmy, bo jeszcze co paskudnego od nich się do nas przyczepi rzekł Zagłoba. Łatwo tu zauważyć wyraźny antyluterański wątek. Jednocześnie, co należy podkreślić, wykazał się Sienkiewicz niezłą znajomością rzeczy pisząc o tym, iż niektórzy saamscy szamani mają do swej dyspozycji po kilka duchów pomocniczych. 12 Gabinet Szeferusa w Uppsali stanowi dziś zresztą obiekt muzealny. 13 Pominiemy tu wcześniejsze greckie wzmianki o Hiperborejczykach (Herodot, Pyteasz z Massalii i inni), o których Szeferus czytał z pewnością, bowiem ich identyfikacja z Saamami jest co najmniej dyskusyjna. 14 Opis Fennów podaje Tacyt w rozdziale XLVI następującym zaraz po słowach: A tu się iuż skończyła

126 126 Karol Piasecki U Klaudiusza Ptolemusza (ok. 150) noszą oni nazwę Phinnoi. W źródłach późniejszych pojawia się przedrostek scrit (scrid), to jest ci co jeżdżą (ślizgają się) na śnieżnych butach (nartach). U Prokopiusza mamy w 550 r. Skrithiphinoi, u współczesnego mu Jordanesa w De origine artibus Getarum Screrefennae (Scridfenni), zaś u Pawła Diakona (ok. 780) Scritobini (Scritovinni). U Saxona Gramaticusa (Gaesta Danorum Dzieje Duńczyków, początek XIII w.) mamy już konsekwentnie nazwę Finni na oznaczenie Saamów i Laponię jako nazwę ich krainy. Pierwsze nowożytne dzieło, które opisuje szerzej Laponię przed Szeferusem to monumentalna (22 księgi, 778 rozdziałów!) Historia północnych narodów Historia de gentibus septentrionalibus Olafa Magnusa wydana w Rzymie w 1555 roku. Jej autor był szwedzkim dyplomatą i naukowcem przebywającym wraz ze swym bratem Johannem (nieuznawanym przez króla szwedzkiego arcybiskupem Uppsali), poza Szwecją, głównie w Italii 15. Oczywiście nasz autor znał doskonale dzieło Olafa, podobnie jak i pracę Johanna Magnusa Historia Szwecji Gothorum Seveonumque historia (Rzym 1554). Oba tytuły cytowane są w Laplandii wielokrotnie i bez wątpienia odegrały istotną rolę w kształtowaniu się wiedzy Szeferusa o Laponii, co zgodnie podkreślają wszyscy badacze (porównaj: Savel eva 1983, Meriot 1984). Jako znawca starożytności Szeferus nie miał żadnych problemów z sięgnięciem do źródeł starożytnych i wczesnośredniowiecznych, które zresztą obficie cytował, ale też prowadził ich rzetelną naukową krytykę. Szeferus znał też dzieło Zygmunta Herbersteina, posła austrackiego w Moskwie Rerum Moscoviticarum Commentarii (1557), w którym, opisuje on rosyjską Laponię 16 i kontrowersyjną, ale ważną książkę Pierra de Lamartinera Nouveau Voyage du Nort wydaną w Amsterdamie w 1671 roku 17. Jednak bez wątpienia to dzieło Olafa Magnusa jest najważniejszym z jego źródeł pisanych, zwłaszcza w pierwszych rozdziałach Laponii. Znamy z imienia i nazwiska większość informatorów naszego Autora. Byli to przeważnie pastorzy i urzędnicy. Do najważniejszych należeli [Ojala 2009]: Petri Niurenius ( ), pastor z regionu Umeå, Samuel Rheen, pastor z Jokkmok i Kivikkjokk, Johannes J. Torneus, wikary z Torneå, Swewia, co świadczy, że ich siedzibę umieszcza pod względem geograficznym prawidłowo. Dalej mamy dosyć precyzyjny, jak na relację z drugiej (a być może i z trzeciej ręki) opis: Peucynow, Wenedow, i Fennow narody, nie wiem, ieśli mamy do Germanów, czyli do Sarmatów przyłączyć.dzikość i ubostwo Fennow iest aż do podziwienia. Nie widać tam ani oręża, ani koni, ani mieszkania żadnego. Jedzą zioła, wdziewaią skury, legaią na ziemi: cała ich nadzieja w strzałach, które w niedostatku żelaza, koście ostro nasadzone srożą. Z łowów męszczyzna i niewiasta żyie. Żony, polując równie z mężami, obłowem z niemi się dzielą. Naywarownieyszym dla niemowląt od pluty i drapieżnego zwierza prztułkiem, sałasz z gałęzi upleciony, który też służy za domowisko dla młodzieży i starców. Wszakże szczęśliwszym takowe życie bydź sądzą, niżeli pocić się nad pługiem, bawić ciesielką około budowy, a miedzy swoim i cudzym maiątkiem wieczny z boiaźnią i nadzieią boy prowadzić. Jakoż, beśpieczni od bogów i ludzi, ten rzadki nader zysk odnoszą, że im nic żądać nie potrzeba. (Kaia Korneliusza Tacyta Germania, 1804). 15 Interesujący jest polski wątek w historii rodziny Magnusów opisany przez Elenę Sawieljewą (Savel eva 1983). Jan Magnus, jako legat papieski pośredniczył w 1532 roku w układach pokojowych pomiędzy Zygmuntem Starym a Albrechtem Brandenburskim, po czym na zaofiarowanym mu przez króla polskiego statku popłynął z Gdańska do Szwecji, potem został posłem szwedzkim w Polsce. Olaf przebywał w królewskim grodzie Gdańsku od 1527 do 1532 i od 1534 do W 1539 Jan zwrócił się do Dantyszka z prośbą, aby ten załatwił Olafowi jakąś godność kościelną w Polsce, a gdy w 1542 zwolniło się biskupstwo poznańskie, prosił przez polskich przyjaciół o ten urząd dla Olafa. Jednakże Zygmunt Stary w obu przypadkach, powołując się na istniejące prawo, odmówił. Polski król cenił jednak wysoko obu braci, niestety kiedy sekretarz królewski Marcin Kromer zaprosił Jana do Polski, ten w międzyczasie umarł. 16 Wspomina o nim przy opisie podziału Laponii (Rozdz. V, str. 12). 17 Tę drugą cytuje tylko raz.

127 LAPONIA JANA SZEFERUSA JAKO ŹRÓDŁO ETNOGRAFICZNE 127 Olaus Graan, wikary z Piteå, Nicolaus Lundius, urzędnik (Saam z pochodzenia), Gabriel Tuderus, urzędnik z Kemi w Lapmarku (obecnie Finlandia). Ich wkład w dzieło Szeffera omawia szczegółowo Håkan Rydving (2000), lecz warto zatrzymać się bliżej przy Niureniusie, Rheenie i Torneusie. Niurenius pozostawił opis Laponii, uzupełniony później przez jego syna Erica Plantinusa, z którego korzystał nasz autor (Meriot 1984, Niurenius 1905) zaś jego drugi syn Zacharius Plantinus napisał lapoński słowniczek 18 i pierwszy katechizm po saamsku (tłumaczenie pastora z Piteå Nicolausa Andreae a, który w 1619 opublikował pierwszy saamski tekst zbiór pieśni religijnych). Znakomitym informatorem był też Torneus (?-1681), który opublikował w 1653 pracę Opis Laponii i Lapończyków Lapponiae et Lapponorum Descriptio (Narratiiumcula de Lapponibus) 19, przetłumaczył też na saamski (dialekt z Tornea) i wydał Ewangelie, Listy Apostolskie oraz wyimki ze Starego Testamentu (Manuale Lapponicum). Najwięcej bodajże korzystał Szeferus z informacji Rheena (?-1680) i jego obszernego opisu rejonu Lueå oraz Jokkmok (1671) wydanego powtórnie po dwustu latach (Rheen 1897). Pozostali trzej z wymienionych informatorów także byli autorami różnych prac o Laponii. Jak z tego widać Jan Szeferus dysponował znakomitą bazą źródłową, i pomimo, iż nie wyjeżdżał do Laponii, miał o niej informacje z pierwszej ręki. Praca Szeferusa liczy ponad 150 stron (w tym 147 numerowanych) i podzielona jest na 35 rozdziałów ułożonych tematycznie 20. Pełny tytuł wydania angielskiego brzmi 21 : The History of Lapland wherein Are shewed the Original, Manners, Habits, Marriages, Conjurations, &c. of that People. Written By John Scheffer, Professor of Law and Rhetoric at Upsal in Sweden ( Opisanie Laplandii gdzie pokazane są: Pochodzenie, Zwyczaje, Życie, Małżeństwa, Sądownictwo, etc. [co się tyczy] jej Ludu. Napisane przez Jana Szeferusa, Profesora Prawa i Retoryki w Upsali w Szwecji ). Wydrukowali ją George West i Amos Curtein w Theater w Oxfordzie w roku 1674, a więc zaledwie w rok od ukazania się łacińskiego oryginału. Dowodzi to wielkiego zainteresowania dziełem co, zważywszy na zaangażowanie Anglii w poszukiwania Przejścia Północno- Wschodniego 22, wydaje się być w pełni zrozumiałe. Przekładu dokonał młody student Acton Cremer (Ahlström 1971). Rozpoczyna ją przedmowa autora, w której autor z emfazą porównuje odkrywanie europejskiej Północy z odkrywaniem Ameryki. Ma w tym jednakże wiele racji europejska znajomość Północy w chwili wydania Laponii, prawie dwa wieki od odkrycia Ameryki, dalej była mniejsza niż znajomość Peru czy Meksyku. Niezwykle cenną częścią książki jest zamieszczona dalej rozkładowa mapa Laponii, którą Szeferus wykonał własnoręcznie. Oparta jest ona głównie na drukowanych 18 Słowniczek Zachariasa Platinusa został wydany w 1890 roku w Journal de la Societé finno-ougrenne, VIII, pod tytułem Praefatiumcula Praemisso lexico lapponico (Helsingfors). 19 Wydany powtórnie (Torneus 1900). 20 Jej największym mankamentem dla dzisiejszego czytelnika jest (a należy sadzić, że był także mankamentem dla współczesnych Szeferusowi, nieznających dobrze literatury tematu) brak bibliografii i używanie skrótów nazwisk cytowanych autorów. Utrudnia to znacznie krytyczną analizę tekstu. 21 Tu podajemy tekst angielski. W końcowej bibliografii znajdzie Czytelnik tytułu pierwodruku. 22 Anglicy, a za nimi Holendrzy, włączając się w wyścig do Indii i Ameryki rozpoczęli w XVI w. poszukiwania Przejścia Północno-Wschodniego. W 1553 angielska ekspedycja dotarła do Półwyspu Kolskiego, zaś w pojawili się tam Holendrzy (Wilhelm Barents). Stąd też takie zainteresowanie Laponią.

128 128 Karol Piasecki Ryc. 2. Mapa Laponii z wydania angielskiego Laponii. Szwedzka część Laponii jest tu bardzo szczegółowo narysowana, za to norweska, a tym bardziej rosyjska, zaznaczone schematycznie. Przebieg Gór Skandynawskich podano niezgodnie z rzeczywistością, jako południkowy. Interesujący jest w kolskiej części Laponii dopisek pod nazwą TRINNIS (najprawdopodobniej chodzi o Terfinnis ): Laponia podlegająca Moskowii zwana przez starożytnych BIARMIA. mapach Andreasa Bureusa 23 ( ): mapie Lapponia z roku 1611 obejmującej Płw. Kola i Północną Skandynawię, sięgającej na południe do 63 szer. geogr. płn. oraz mapie Orbis arctoi nova et accurate delineatio. Obydwie wykonano w projekcji stożkowej (Eriksson, Niva, Caruso 2007) uzupełnionych przez notatki Treska 24 (Ehrensvärd 1984). Korzystał też z opublikowanego przez Samuela Rheen a w 1671 opisu dorzecza rzeki Lule (Wiklund 1897). Korygując szczegóły mapy Bureusa informacjami Treska i Torneusa uzyskał prawidłową lokalizację toponimów w rejonie rzeki Tornio, ale osady reniferowe na Półwyspie Kolskim pozostały niezaznaczone. Błędnie narysował też Szeferus granicę szwedzko-rosyjską, przesuwając ją daleko na wschód, co zresztą powtórzono w kolejnych wydaniach dzieła (Annanpalo 2013). Dla pokazania, jak szczegółowo i rzetelnie potraktował Szeferus swoje zadanie przytoczymy tylko część opisywanych przez niego elementów kultury saamskiej, opatrując je krótkim komentarzem. Drobiazgowa, krytyczna analiza Laponii przekroczyła by znacznie rozmiary artykułu. 23 Starszy brat Andreasa, Johannes ( ) współpracował z Szeferusem i był także źródłem cennych informacji, które następnie posłużyły w pracy nad Laponią. 24 Olaf Tresk od 1635 do1643 pracował nad mapami Torne Lappmark (1642) i Kemi Lappmark (1643), uzupełnionymi później przez Jonasa Giädda o południową Laponię. Mapy te były utajnione, ze względu na zlokalizowane na nich kopalnie srebra, i Szeferus nigdy nie miał do nich bezpośredniego wglądu (Ehrensvärd 1984). Także Heikki Annanpalo (2013), uważa, że korzystał on tylko z notatek informatorów, choć jednocześnie sądzi się, iż Szeferus zapoznał się z mapą Treska (powstałą 30 lat wcześniej).

129 LAPONIA JANA SZEFERUSA JAKO ŹRÓDŁO ETNOGRAFICZNE 129 Rozdział. I. O nazwie Laponii (Of the Name of Lapland). Szeferus przytacza tu historię nazwy, a swoje wywody na ten temat kończy konkluzją, iż nazwę wprowadził do obiegu Saxon Grammaticus w swej Historii Duńczyków Gesta Danorum. W rzeczywistości nazwa lappi jako nazwa ludu po raz pierwszy została użyta w 1171 r. w bulli papieskiej, gdzie wymienieni są pagani carelie, ingrie, lappi et watlandie (Ńumkin 1991). Natomiast nazwa Lappland (Lappia w łacińskim oryginale), jako nazwa krainy pojawia się po raz pierwszy u Saxona (dwukrotnie), tam też aż ośmiokrotnie wymienieni są Lapończycy (Saxo Grammaticus, The History of the Danes, Books I-IX). Szeferus sądzi, że Adam Bremeński, żyjący jakieś 130 lat przed Saxonem, w swym spisie ludów północnej Europy nie mógł opuścić Lapończyków i, że znajdują się oni tam pod nazwą Lupiones. Ryc. 3. Laponia na mapie Olafa Magnusa Magna Carta Marina (arkusze B i C, internet). Szeferus nie znał słynnej mapy Carta Marina Olafa Magnusa, wydanej w 1539 roku w Wenecji, w niewielkim nakładzie, bowiem zniknęła ona praktycznie z obiegu w połowie XVI w. (Saviel eva 1983) 25. Na mapie tej Lappia umieszczona jest po obu stronach Nortbotten 26, na południe od Finmarchii, Scricfinii (sic!) i Biarmii. W miejsce jednej Laponii, mamy tu cztery krainy (a właściwie pięć!), z których Lappia jest najbardziej południowa i właściwie zupełnie nizinna (Ryc. 3). Jeśli uwzględnimy, że obie Bothnie, wschodnią i zachodnią, Magnus umieścił na Carta Marina nieco za bardzo na południe, to po ich przesunięciu obie Lappie znajdą się na nizinach dzisiejszej północnej Botni. Szeferus korzystał z innej mapy zamieszczonej przez Magnusa w Historii Północnych Narodów, na której Lappia znajduje się w zachodniej części północnej Botni. Mapa ta jednakże, w stosunku do Carta Marina, jest zdecydowanie uproszczona, a przy tym wykonana w zbyt dużej skali, aby móc uzyskać na niej sensowną precyzję lokalizacji napisów. Nadto zastosowano w niej projekcję silnie zniekształcającą odległości w kierunku południkowym. Szeferus nie tłumaczy nazwy Laponii, tak więc nie jego należy obarczać za rozpowszechnioną opinię, według której oznacza ona skraj, miejsce odległe, etc. (porównaj u Czerniakowa lekcję: Laponia ukraina, Černjakov 1979). Jeśli sto pięćdziesiąt lat przed nim u Olafa Magnusa Laponia to tylko część Sapmí, krainy Saamów, tym łatwiej przyjąć tezę, iż to samo oznaczała dla Saxona, który znał także Finmarkię, Bjarmię i Scritifinnów. Nizinna Lappia odpowiadałaby tezie Jurija Symczenki (Simčenko 1968), który twierdzi, że samojedzki rdzen lap oznacza nizinę (porównaj: Piasecki 2012), a 25 Nie wspomina o niej ani słowa, mimo że, jak już było powiedziane wielokrotnie cytuje Olafa Magnusa. 26 Obie jej części są opisane na mapie jako Lappia zachodnia (occidentalis) i wschodnia (orientalis).

130 130 Karol Piasecki więc Lappia to nizinna kraina i tak jest rzeczywiście na Carta Marina z roku Ponieważ samojedzka (protosamojedzka) warstwa w językach saamskich jest oczywista, równie dobrze można by uważać nazwę Lappia za saamską, a jej tłumaczenie z fińskiego skraj (cywilizowanego w domyśle świata) za działanie atrakcji paronimicznej i typowy efekt relacji swój-obcy. Kraina Saamów jest przecież w fińskiej tradycji krainą groźnej wiedźmy Pohjoli (Kalevala 1998), zaś Lapończycy odwiecznymi wrogami Finów (Suomenlaiset). Później, jak to często się dzieje podczas przenoszenia nazw na zasadzie pars pro toto, cała ziemia Saamów otrzymała nazwę od Laponii (Lappi), a oni sami nazwani zostali Lapończykami. Za takim tłumaczeniem nazwy Laponia przemawia też przyjęty powszechnie podział Saamów na Leśnych, Górskich i Morskich (Vorren, Manker 1980). Pomijając Saamów morskich mamy dwie przeciwstawne grupy: górną i dolną. Jest to typowy schemat organizacji plemiennej, który odnaleźć można pod każdą szerokością geograficzną. Obecnie nie ma już Saamów nizinnych, a ci z nich, którzy przenieśli się na północny-wschód nazywani są leśnymi. Tak więc, podobnie, jak w wielu innych przypadkach, peryferyjny egzoetnonim został przeniesiony na cały superetnos. Dlatego też nie ma powodów, aby Saamowie obrażali się dzisiaj za Lapończyków, choć oczywiście mają prawo żądać aby ich tak nie nazywano. Kolejne trzy rozdziały: II, O Położeniu Laponii, Of the Situation of Lapland, III, O temperaturze Powietrza i gleby Laponii, Of the temperature of the Air, and soil of Lapland i IV. O podziale Laponii, Of the Division of Lapland, pominiemy. Rozdział V, O Lapończykach, odnośnie ich skłonności, temperamentu i zwyczajów, o ich mentalności i [budowie] ciała, Of the Laplanders in reference to the inclinations, temper and habit, of their minds and bodies. Opis budowy fizycznej Saamów przedstawiony przez Szeferusa zupełnie nieźle oddaje rzeczywistość. Jak wyżej wspomniano, autor widywał ich wielokrotnie, kiedy przybywali na targ w Uppsali, stąd opis ten nie jest jedynie kompilacją relacji jego licznych informatorów. Podkreśla ich niski wzrost i próbuje go tłumaczyć trudnymi warunkami środowiskowymi, co w dużej mierze jest słuszne, albowiem wysokość ciała jest najbardziej wrażliwą na warunki środowiska cechą ludzkiej budowy (Wolański 2008). Jak pokazał Stanisław Żejmo-Żejmis (1937, 1938) w przypadku Saamów jest to znakomicie widoczne, bowiem uwolnieni od uciążliwych danin w naturze Saamowie znacznie podwyższyli swój średni wzrost w XIX i na początku XX wieku. Nie zalicza jednak Szeferus Saamów do Pigmejów, jak to robią niektórzy wcześniejsi autorzy. Podkreśla, że Olaf Magnus i Torneus uważają, że młode dziewczyny saamskie są przystojne, mają jasną skórę, i są miłe, co sam może poświadczyć. Ogólny opis Saamów podany przez Szeferusa jest następujący: wzrost niski, budowa ciała krępa, ale nie otyła. Okrągła (tj. krótka) głowa, wystające (pionowe) czoło, włosy cienkie, czarne, rzadziej żółte (sic!) 27, zarost słaby i rzadko pokrywający policzki, oczy głęboko osadzone, zaczerwienione 28, krótki, płaski nos, szerokie usta. Klatka piersiowa szeroka, bardzo silny tułów. Mamy tu prawie kompletny zestaw cech laponoida, będącego jednym z najważniejszych składników struktury antropologicznej centralnej i północno-wschodniej Europy (Żejmo-Żejmis 1937, 1938; Henzel, Michalski 1955; Czekanowski 1967). Dla naszego autora w budowie antropologicznej Saamów nie ma niczego egzotycznego. Nie wspomina o tym ani jednym słowem. Nic zresztą 27 Niezmiernie celna uwaga! Domieszka fińska u Saamów, wnosząca do ich struktury antropologicznej składnik kromanionoidalny jest wyraźna. Ocień blond włosów u Finów bardzo często bywa żółtawy. 28 Zapalenie spojówek jest bardzo częsta przypadłością u wszystkich ludów używających w swych domostwach otwartego ognia (paleniska) i dymnika zamiast komina. Uwaga ta świadczy, że Szeferus był dobrym obserwatorem.

131 LAPONIA JANA SZEFERUSA JAKO ŹRÓDŁO ETNOGRAFICZNE 131 dziwnego, bowiem zasięg laponoida w Europie i na świecie jest bardzo szeroki (Wierciński 1976) a jego miejsce w obrębie gatunku ludzkiego dosyć szczególne. W systemie Michalskiego i Henzla (1955) zajmuje on pozycję pośrednią pomiędzy odmianą białą a żółtą, a Jan Czekanowski (1955) skłania się do włączenia go do odmiany białej. W świetle tego wszystkiego dziwnym wydaje się fakt, że większość zachodnich antropologów, bez żadnego zastanowienia 29 zalicza laponoida do odmiany żółtej określając go jako mongoloidalny (sic!). Należy podkreślić, że wewnętrzne antropologiczne zróżnicowanie Saamów jest znaczne, a jego pozostałe składniki rasowe (poza laponoidem), należą do odmiany białej. Dlatego też dla Szeferusa Lapończycy byli białymi Europejczyka- Ryc. 4. Saamowie z Kautokeino (wg Gjessinga 1934). Widać wyraźnie różnorodność typów antropologicznych i ich zdecydowanie europeidalny (biały odmianowo) charakter. (ponadto zamieszkujący pogranicze lapońskoszwedzkie Saamowie, a ci najczęściej trafiali do Uppsali, nierzadko byli mieszańcami. Ich inną cechą Lapończyków, o której pisze nasz autor, jest też ich niepohamowana pożądliwość, którą Sigmund Herberstein (1557) uważa za dziwną, zważywszy na dietę bez chleba i mąki, ale Szeferus twierdzi, że nic w tym dziwnego, wziąwszy pod uwagę ich rozwiązłość i nieustanne leżenie w chatach i namiotach, razem bez względu na wiek, płeć i stan. Wspomina też, że pastor Torneus apelował do władz o edukację Saamów w tej materii. Bez wątpienia na takie widzenie zachowań seksualnych Saamów rzutowała purytańska moralność Szeferusa. Opisując ich cechy charakteru, chwali siłę i zręczność, ale podkreśla, iż do walki się nie nadają (porównaj: passus z Sienkiewicza, przypis nr.. na str. 125), dlatego też nie byli przez Szwedów brani do armii, więc nie jest prawdą, że Gustaw Adolf wygrywał bitwy dzięki Lapończykom czy ich czarom 31, tym bardziej że na obczyźnie chorują i umierają 32. Ale nasz autor podkreśla jednocześnie, że są dzielni i odważni, bowiem długo stawiali opór Szwedom i Norwegom 33. Podkreśla na koniec, że Saamowie są czyści, często myją twarz i ręce, i mimo podejrzliwości, są bardzo gościnni, nienawidzą mi I bez żadnego uzasadnienia swojego stanowiska. 30 Udział składnika laponoidalnego w strukturze rasowej Polski waha się od 30 do 33%, zaś wśród Saamów dochodzi do 50%. Nic więc dziwnego, iż wielu z nich ma typowo polski wygląd. 31 Szeferus wywiązuje się tu z zadania postawionego mu przez De la Gardie, oczyszczenia Szwedów z odium korzystania z lapońskich szamanów podczas wojny trzydziestoletniej. 32 Powołuje się tu na Olafa Magnusa, który pisze, ze Steno Sturre darował Fryderykowi Holzackiemu 6 reniferów i Lapończyków do ich doglądania, i że ci szybko pomarli. 33 Nie wspomina przy tym, iż w skandynawskiej tradycji Saamowie właśnie dzięki magii potrafią stawiać opór lepiej uzbrojonym, zawodowym wojownikom, jakimi byli wikingowie, czego najlepszym świadectwem są tak słynne sagi, jak Saga o Egilu (1974) czy Saga o Halfdanie synu Eysteinna (2008). W tej drugiej co prawda zamiast Lapończyków mamy Bjarmów, ale to na jedno wychodzi, bowiem Szeferus uważa ich za pobratymców Saamów.

132 132 Karol Piasecki złodziei, a kupcy mogą się w ich kraju czuć bezpieczni, pomimo braku miast i magazynów gdzie mogli by zamknąć swoje towary. W rozdziale VI, O pochodzeniu Laplandczyków, Of the Originall of the Laplanders, Szeferus przeprowadza szczegółową analizę wszelkich możliwości, jakie według niego mogły wchodzi w rachubę. Wyklucza pochodzenie Lapończyków od Rosjan, Szwedów i Norwegów, używając argumentacji antropologicznej i językowej. Na początku stwierdza, że pochodzą oni od Finów i Samojedów, przy czym o tych drugich dalej już nie wspomina. Pozostają mu tylko Finowie (Finlandczycy), na co przytacza szereg argumentów: podobne, a w zasadzie identyczne, autoetnonimy (Sabmi, Same, Suoni 34 ), to samo najwyższe bóstwo (Jumi), podobne języki (co wykazuje w rozdziale XV o języku), podobne usposobienie, wspólne zamiłowanie do magii. Powołuje się też na Petroniusza Klaudiusza, który dzieli Finlandczyków na morskich i lapońskich. Buduje też koncepcję kilku fal migracyjnych z południa, z terenów Finlandii, z których trzecia wg niego miała miejsce w XI-XII w., to jest pomiędzy relacją Adama Bremeńskiego, który nie znał Lapończyków (?), a relacją Saxona Gramaticusa, u którego się pojawiają. Migrację tę wiąże z wyprawą krzyżową szwedzkiego króla Eryka (późniejszego świętego) w 1155 do południowej Finlandii. Wtedy to uciekinierzy na północ zajęli się łowiectwem i hodowlą reniferów 35. Wyklucza pochodzenie od Tatarów, argumentując to tym, iż Saamowie nie są tacy wojowniczy, koni nie znają (w ich języku nie ma słowa koń), a ponadto język saamski i tatarski są rożne (porównaj: Rozdz. XV, str. 75). Wykorzystuje nawet toponimię, podając z Tavastii (południowa Finlandia) saamską nazwę Laapiakairo. Pomijając szczegółową dyskusję Szeferusa na temat Scrifinów i Bjarmów 36, stwierdzić trzeba, że wykazał się on nie tylko znakomitą intuicją badawczą, ale znakomicie potrafił przedstawić argumenty przemawiające za jego tezą o powiązaniach z Finami (Suomenlaiset). Ich związków z Samojedami językowych, kulturowych i antropologicznych nie można odrzucić, zaś kontakty z Finami wywarły ostateczny wpływ na uformowanie się saamskich języków. Dzisiejsza nauka nadal nie rozwiązała problemu pochodzenia Saamów (Ojala 2009). Istnieje kilka koncepcji (Ńumkin 1991; Kosmenko, Kočkurina 1996; Gurina 1997; Piasecki 2001; Kočkurina 2011; Ojala 2009, Piasecki w druku), z których każda musi uwzględniać związki z Finami i Samojedami. Bez wątpienia etnogeneza Saamów była wieloetapowa. Najdalej w swych koncepcjach na ten temat idzie Aleksej Małoletko (Maloletko 1999), który najstarszy substrat upatruje w potomkach ludności wczesnoholoceńskiej (paleoeuropejskiej) i wśród ludności kultury komsa. Wiele wskazuje na to, iż formowanie się współczesnego etnosu saamskiego jest stosunkowo późne, niezależnie od pradawności jego substratu (substratów) antropologicznego, ciągłości wielu elementów kulturowych i wymowy materiałów archeologicznych, i że Szeferus miał wiele racji datując go na początek II tysiąclecia n.e. (Piasecki, w druku). Bez wątpienia jest to najlepszy i najważniejszy rozdział w całej książce. Rozdziały poświęcone wierzeniom Saamów stanowią prawie jedną trzecią książki (od rozdz. VII do XI). Ich analiza wyraźnie dowodzi, iż dawne wierzenia Saamów w połowie XVII w. były nadal żywe, a Szeferus był zafascynowany ich odkrywaniem. 34 Wg pisowni Szeferusa. 35 Ponieważ mówiono na nich lappi, co podobno jeszcze w XIX w. oznaczało w Finlandii ludzi bez ziemi i stad zwierząt (Hurre 1986), zajętą przez nich ziemię nazywano Lappią (Laponią). 36 Z krytycznych uwag Szeferusa na temat Skritifinów, Bjarmów i Finlandczyków wynikają niezmiernie interesujące wnioski dotyczące Zachodnich Finów, których tu ze względu na nasz główny temat nie jesteśmy w stanie dyskutować.

133 LAPONIA JANA SZEFERUSA JAKO ŹRÓDŁO ETNOGRAFICZNE 133 Jego krytyczne naukowe podejście do postawionego przed nim zadania sprawiło, że kulturowe dziedzictwo Saamów nie zostało zaprzepaszczone. Lepiej nie myśleć, co by było, gdyby na miejscu Szeferusa znalazł się gorliwy purytanin pozbawiony skrupułów i przedstawił fałszywy obraz, w którym Saamowie są od zawsze pobożnymi chrześcijanami i o swoim pogaństwie zapomnieli już dawno. Z pewnością nie rozbudziło by to wtedy tak wielkiego zainteresowania Saamami i ich religią, jaką powodowała lektura Laponii i wiele informacji przepadło by bez śladu. Część tę rozpoczyna rozdz. VII O religii Laplandczyków, Of the Religion of the Laplanders. Szeferus daje tu rys historyczny i porównuje Laponię z Bjarmią i Finlandią. Rozdział ten stanowi w zasadzie jedynie wstęp do części poświęconej saamskim wierzeniom. Dysonansem dla antropologa w tej części dzieła jest kolejny rozdział, VIII Po drugie, o religii chrześcijańskiej Laplandczyków, Of the second, or Christian Religion of the Laplanders. Stanowi on niejako trybut płacony przez autora szwedzkim władzom. Szeferus sumiennie przedstawia historię chrystianizacji Saamów przez królów szwedzkich, między innymi przytacza in extenso teksty przywilejów królewskich Gustawa Adolfa 37 i królowej Krystyny dotyczące szkoły dla Saamów oraz petycję w sprawie tej szkoły, podkreślając na koniec rozdziału, iż chrystianizacja Saamów przebiega coraz lepiej, ale jeszcze nie zatryumfowała nad ich pogaństwem, co postara się pokazać w kolejnych rozdziałach. W następnych rozdziałach autor, wykorzystując głównie krytycznie dane Olafa Magnusa (Joy 2013) i opierając się na materiale uzyskanym od poszczególnych informatorów, głównie pastorów luterańskich (Pullkinen, Kulonen, Seurujärvi-Kari 2005), buduje szczegółowy obraz lapońskich wierzeń. Są to rozdz. IX. O pewnych przeżytkach Pogaństwa w Laponii dzisiaj, Of some remains of Paganism in Lapland at this time, rozdz. O pogańskich Bogach Laplandczyków i ich sposobach ich czczenia dzisiaj, Of the heathenish Gods of the Laplanders, and their of worship at this day i rozdz. XI. O magicznych ceremoniach Lapończyków, Of the magical ceremonies of the Laplanders. W tym ostatnim znajdują się między innymi rysunki 6 szamańskich bębnów i pałeczki (młotki). Dwa z nich pochodzą z Kemi Lappmark. Jak podaje Ernst Manker (1938) bęben oznaczony literą F otrzymał Szeferus od Henryka Flemminga, bęben E od Magnusa de la Gardie. Francis Joy (2013) wykazał, że w poszczególnych wydaniach Laponii pomylono kolejności rysunków, co prowadzi do niezgodności z tekstem książki. Bębny te (Ryc. 5) mają membrany pokryte rysunkami wykonanymi za pomocą soku z olchy 38, przedstawiającymi szamański model świata Saamów. Ich dokładna analiza, która była przedmiotem rozprawy Joy a jest zbyt obszerna, aby ją tu przytaczać, niemniej jednak uwagi Szeferusa na temat owych przedstawień są dosyć trafne. Opisując wierzenia, ceremonie i bębny szamańskie przytacza bardzo dużo szczegółów, nazw bóstw i nazw miejscowych, prowadząc jednocześnie szeroką dyskusję z poglądami innych autorów. Podaje swojego rodzaju katalog miejsc kultowych z terenów Laponii, imion bogów i ich wariantów. Ta część jego pracy bez wątpienia stanowi największe osiągnięcie, jest bogato ilustrowana, a ryciny weszły na stałe do kanonu przedstawień 37 Jeden z dokumentów nosi adnotację: Dan w starym Szczecinie na Pomorzu, 20 czerwca AD W Laponii rośnie, występująca także w Polsce (na północy i w górach) olsza szara Alnus incana. Sokiem z przeżutej kory zabarwionym na czerwono pokrywano lekkie nacięcia na skórze z renifera, która służyła jako membrana.

134 134 Karol Piasecki dotyczących szamanizmu u Saamów. Prócz wizerunków bębnów mamy tu dwa rysunki pokazujące składanie ofiar kamiennym wizerunkom bóstw 39, przy czym na obu uderza Ryc. 5. Bębny szamańskie [wg wydania angielskiego Laponii ]. Prócz samych bębnów mamy tu ozdobne pałeczki (młotki) zrobione z rogu renifera i pierścienie używane do wróżenia. Kładziono je na bęben i uderzano pałeczką. Przesuwały się one po membranie wskazując odpowiednie części rysunków, które odpowiednio interpretowane przez szamana, były podstawą wróżby. Szeferus szczegółowo tłumaczy część przedstawień. Prócz bębnów o miskowatym kształcie, z uchwytem na dolnej stronie (górne prawe dwa bębny) Saamowie używali także dużych bębnów mających formę tamburynów, tu nie przedstawionych. konwencja zaczerpnięta z chrześcijaństwa: na pierwszym jest to stół ofiarny, na drugim modlitewny gest złożenia rąk (Ryc. 6). Kolejny rysunek Szeferusa (Ryc. 7), znacznie 39 Saamowie czcili kamienie i skały, zwłaszcza te mające charakterystyczne kształty, zwąc je seidami, lecz poza rozproszonymi informacjami na ten temat w źródłach pisanych nie dysponujemy ani dokładnymi rysunkami ich kamiennych posągów, ani też zabytkami tego typu. Carl-Gösta Ojala (2009) pisze, że idole kamienne były rzadkie, i że częściowo zniszczono je podczas chrystianizacji, częściowo zaś trafiły w ręce prywatnych kolekcjonerów a następnie zaginęły.

135 LAPONIA JANA SZEFERUSA JAKO ŹRÓDŁO ETNOGRAFICZNE 135 bardziej realistyczny z prawidłowo oddanymi strojami, pozbawiony jest tego typu mankamentów. Widać na nim dwóch szamanów, z których jeden znajduje się w głębokim transie, zaś drugi uderza w bęben przy pomocy pałeczki (młotka) wykonanej z rogu renifera. Bliższa analiza tej części tekstu, zwłaszcza rozległych wywodów dotyczących magii, przekracza znacznie ramy tego artykułu. Następne trzy rozdziały są pełne treści historycznej, lecz w zasadzie nie zawierają szczegółów etnograficznych, dlatego też pominiemy je bez komentarzy. Są to: rozdz. XII O Rządach Laplandczyków, Of the Government of the Laplanders, rozdz. XIII O Sądach i Daninach Laplandczyków, Of the Judicatures and Tributes of the Laplanders i rozdz. XIV O Targach, i Zwyczajach Handlowych Laplandczyków, Of the Laplanders Fairs, and Customs in Trading. Ryc. 6. Szamani lapońscy podczas modłów przed sejdami (wg wydania angielskiego Laponii ). Na lewym rysunku mamy wyraźny model ołtarza chrześcijańskiego: drewniany stół na czterech nogach i talerz (z ofiarą?). Modlący się szamani składają dłonie w chrześcijańskim geście. Na podkreślenie zasługuje umieszczenie obu scen w warunkach dzikiej przyrody (na pierwszym mamy gęste zadrzewienie, na drugim skaliste góry). Ryc. 7. Szamani podczas transu (wg wydania angielskiego Laponii ). Rozdział XV, O języku Laplandczyków, Of the language of the Laplanders, choć pozbawiony pogłębionych wątków etnolingwistycznych, jest szczególnie interesujący, bo pokazuje metodę dowodzenia Szeferusa, zaś jego wagę podnosi fakt, iż nasz autor pokusił się w nim o wykazanie, iż język Laplandczyków z pewnością nie należy do tej samej grupy co języki germańskie, i że, choć podobny do fińskiego (finlandzkiego), jest od niego zdecydowanie odrębny. Dokonuje tego zestawiając dwie tabele ważnych (kluczowych) słów fińskich i saamskich, jedną ze słowami podobnymi i drugą z istotnie różnymi. Dziś z wielu badań wiadomo (Kouljok 1996, Kert 2003), iż warstwa fińska w

136 136 Karol Piasecki leksyce saamskiej jest najmłodsza. Szacuje się ją na około 1/3 zasobu leksykalnego, przy czym należy mieć na uwadze, iż udział ten jest zmienny w zależności od etnolektu. Szeferus pokusił się też o pewne analizy dotyczące języka saamskiego. Twierdzi, iż pierwotnie mieli oni inny język, a obecny jest efektem nałożenia się na tamten wcześniejszy wpływów fińskich. Te niezmiernie celne spostrzeżenia zostały obecnie w pełni potwierdzone przez językoznawców. Odrzuca Szeferus całkowicie hipotezę o językowych związkach z Tatarami (tj. Mongołami), udowadniając to przy pomocy kolejnego zestawienia słów. Na koniec czyni liczne uwagi fonetyczne i przedstawia wybrane elementy gramatyki. Należy sądzić, że tylko niedostateczna znajomość etnolektów saamskich nie pozwoliła mu ocenić wewnętrznego zróżnicowania językowego Saamów, o którym nic nie wspomina Rozdział XVI, O domach Laplandczyków, Of the Houses of the Laplanders zawiera opis wędrówek Saamów a także ich domów. Autor dzieli tu Saamów ze względu na środowisko, w którym zamieszkują na górskich (fiaellapper) i leśnych (Woodlaplanders lub Graanlapper) 40. Powołując się na wcześniejszych autorów opisuje namioty oraz chaty dodając od Ryc. 8. Spichlerz i namiot lapoński (wg wydania angielskiego Laponii ). Po lewej przedstawiono typowy dla Saamów ludów strefy leśnej niewielki spichlerz w kształcie domku umieszczony na ściętym pniu drzewa (dla ochrony przed szkodnikami), po prawej letni namiot pokryty, jak można sądzić z zaznaczenia szwów, odpowiednio spreparowaną korą brzozową. Ryc. 9. Lapończyk w ptasiej czapce (wg Olafa Magnusa Historia Północnych Narodów ). Lapończycy nie jeździli na reniferach wierzchem (wyjątkowo sadzali dzieci, ewentualnie osoby starsze lub chore), i nie używali siodeł. Paradny strój jeźdźca w niczym nie przypomina stroju saamskiego. Są to błędy są typowe dla przedstawień z XVI w., na których autorzy mieszali otaczającą ich rzeczyywistość kulturową z opisywaną, znaną tylko z drugiej ręki. siębie całą masę interesujących szczegółów dotyczących ich przestrzennego rozplanowania. Podaje przy tym saamskie nazwy poszczególnych części przestrzeni mieszkalnej i reguły dotyczące korzystania z nich przez mężczyzn, kobiety i dzieci, załączając do tego odpowiedni plan. Tę część należy uznać za znakomitą, bowiem autor niezmiernie trafnie podkreśla rzeczy najistotniejsze z punktu widzenia etnologii. Dodatkowo opisuje spichlerze budowane na drzewach (Ryc. 8). Kolejny rozdział, XVII, O ubiorze Laplandczyków, Of the Garments of the Laplanders pokazuje doskonałą znajomość kultury materialnej Saamów. Autor podkreśla, że używają oni oddzielnych strojów zimą i latem, jak również różnych na zewnątrz, poza namiotem (chatą) i we wnętrzu. Szczegółowo omawia z czego i jak jest szyta odzież. Chwali niezwykle mocne szwy. Zauważa, iż Saamowie lubują się w zielonym, czerwonym i niebieskim, zaś czerni unikają. Przytacza za Magnusem zwyczaj noszenia czapek ze skór ptasich (różnych gatunków) i podobnie, jak Magnus 41 (Ryc. 9) ilustruje to przykładem (porównaj 40 Oczywiście nie ma tu Saamów morskich (nadmorskich), tak jak w podziale Mankera (1980), ale to zrozumiałe skoro autor zajmuje się właściwie wyłącznie szwedzką Laponią. 41 Rysunek ptasiej czapki zamieszczony w Historii Północnych Narodów wszedł na stałe do kanonu

137 LAPONIA JANA SZEFERUSA JAKO ŹRÓDŁO ETNOGRAFICZNE 137 stronę tytułową dzieła Szeferusa). Opisuje ozdoby noszone przez Saamów, różnego rodzaju zawieszki i zapinki wykonane z różnych metali, w zależności od zamożności właściciela. Charakterystyczną cechą jest używanie, praktycznie po dziś dzień, taniej i łatwej w obróbce cyny (patrz Ryc. 14, komentarz do rozdz. XXII). Interesujące jest to, że doskonały opis strojów nie znajduje potwierdzenia w rysunkach Szeferusa, na których przedstawiono Lapończyków ubranych na modłę europejską, ale skądinąd autor podaje, że opisy stroju zaczerpnął od innych. Rozdział XVIII, O pożywieniu Lapończyków, Of the Diet of the Laplanders. Na str. 92 mamy wzmiankę o używaniu kory sosnowej jako pożywienia. Oczywiście nie chodzi tu o korę, ale o miazgę (kambium), pełną substancji odżywczych tkankę znajdującą się pomiędzy łykiem a drewnem. Szeferus opisuje, iż zdzierano korę sosnową, a następnie czyszczono ją tak, aby oddzielić miazgę od łyka. Cięto ją na paski i suszono, potem zawijano w korę brzozową i zakopywano w piasku rozpalając nad tym wszystkim ognisko. Po wyprażeniu uzyskiwano pożywną mączkę. Była to strawa spożywana wczesną wiosną, gdy kambium zawiera najwięcej wartościowych substancji. Oczywiście spożywanie jej było najbardziej rozpowszechnione w strefie leśnej. Na przednówku i w okresach głodu jadano korę sosnową także w środkowej i wschodniej Europie i to dosyć często (w Rosji 42 i na Syberii jeszcze w XX w., a w Korei Północnej jeszcze do dzisiaj). Na tej samej stronie znajduje się passus dotyczący niejadania przez Saamów mięsa w piątek. Wg informatorów Szeferusa (w większości pastorów) jedli oni wtedy wyłącznie ryby bądź pili mleko, a przejęli to od kapłanów katolickich. Tym samym sprawiedliwie przyznaje, iż chrystianizacja Saamów rozpoczęta została przez kościół katolicki (dodać należy, że w części kolskiej Laponii chrystianizacja była dziełem cerkwi prawosławnej) 43. Na str. 93 pisząc o napojach, Szeferus dyskutuje z Lomeniusem, który pisze, że Lapończycy roztapiają lód, aby pić wodę, i przytomnie zauważa, iż nie jest to konieczne, bo mają obfitość rzek oraz jezior, a uzyskanie wody z lodu jest trudniejsze niż wyrąbanie przerębli. Podkreśla, iż zimą chętnie piją sam wrzątek 44, choć oczywiście często także różne napary z liści i suszonych jagód. W kilku miejscach Szeferus podkreśla znaczenie 45 arcydzięgla 46 Angelica archangelica, po saamsku fadno (jednoroczny) bądź boska (dwuletni), spożywanego przez Saamów na surowo (młode łodygi, przed kwitnięciem), jak też dodawanego do wielu potraw (Eriksson, Niva, Caruso 2007). Dziś arcydzięgiel także stanowi przysmak, zwłaszcza dzieci. Z jego pustych łodyg wyrabia się flety, zwane od nazwy rośliny fadno, a dawniej robiono fajki, zwłaszcza kobiece 47 (Nacher, Styczyński 2013). Wg Szeferusa w diecie Saamów ważny był też szczaw Rumex acetosa ssp. lapponicus (po saamsku juopmu), przy czym warto dodać (Eriksson, Niva, Caruso 2007), że używano przedstawień Lapończyków. 42 Po rosyjsku miazga nazywa się zabołoń (заболонь). 43 Inna sprawa, że w zdecydowanej większości chrystianizacja Saamów była powierzchowna, czego dowodzi akcja palenia bębnów szamańskich w XIX w. w Szwecji. Cerkiew prawosławna była w tej materii zdecydowanie bardziej liberalna i pogaństwo przetrwało nie tylko na Północy, ale także wśród Finów nadwołżańskich do dzisiaj, wytrzymując nawet presję władz komunistycznych. 44 Wrzątek (rosyjski: kipjatok) był do niedawna powszechnie pity, zwłaszcza zimą, w Północnej Rosji i na Syberii. Zwyczaj ten wprowadzili Pomorcy, którzy mogli go przejąć od Saamów. 45 Szerzej na temat arcydzięgla u Saamów patrz: (Solbakk 2013). 46 Patrz: ryc. 17 na str Saamowie zawsze chętnie palili tytoń, zarówno mężczyźni, jak i kobiety.

138 138 Karol Piasecki go także do konserwowania mleka reniferów, które studzono z dodatkiem właśnie liści szczawiu w zimnych źródłach (ája). Sporo informacji etnograficznych zawiera kolejny rozdz. XIX. O polowaniu Laplandczyków, Of the Hunting of the Laplanders. Polowanie jako główne zajęcie przodków dzisiejszych Saamów fascynowało autorów starożytnych do tego stopnia, że gotowi byli powtarzać niesprawdzone informacje, jakoby kobiety u Lapończyków brały udział w polowaniu na równi z mężczyznami. Pisał o tym nawet Olaf opierając się na autorytecie klasyków. On też zamieszcza w swym dziele słynną rycinę, na której obok myśliwego podąża na nartach jego żona z łukiem gotowym do strzału (Ryc. Ryc. 10. Lapończyk i Laponka z łukami (wg Olafa Magnusa Historia Północnych Narodów ). Malownicza scena polowania na dzikiego renifera z psami, prócz oczywistego nieporozumienia (porównaj tekst) zawiera fantastyczne namioty, będące typowym w źródłach europejskich, choć zupełnie nierealnym, przedstawieniem namiotów azjatyckich koczowników. 10). Szeferus odważnie pisze, że to niemożliwe, bo kobietom nie wolno było nawet dotykać broni łowieckiej, a cóż dopiero polować. Przytacza interesujące informacje o tym kiedy, nie wolno było polować (na św. św. Marka, Klemensa i Katarzyny) i o tym, jak przy pomocy bębnów szamańskich wróżono pomyślność łowów. Szczegółowo opisuje polowanie na niedźwiedzia i związane z tym zakazy i obrzędy, poświęcając im wiele miejsca. Między innymi stwierdza, iż pomimo posiadania strzelb, niedźwiedzia zabijano wyłącznie włócznią. Podaje związane z tym terminy saamskie i szczegóły dotyczące spożywania niedźwiedziego mięsa. Wykazuje w tym wyjątkowo dobrą orientację jak na kogoś, kto nie uczestniczył bezpośrednio w takich polowaniach. Następnie przechodzi do opisu pułapek na gronostaje i nadmienia, że do polowanie na wiewiórki używano tępych strzał, aby nie uszkodzić skórki (podobnie strzały stosowano polując na gronostaje). Na pozostałe zwierzęta polowano z włócznią, na lisy używano pułapek z przynętą, a zające łowiono we wnyki. Podobnie zastawiano pułapki i wnyki na wilki wyrządzające znaczne szkody w stadach reniferów, oraz na rosomaki i rysie 48. Dzikie renifery i łosie goniono po śniegu na nartach. Ptaki, zwłaszcza pardwy, łowiono we wnyki i w pułapki. Rozdział XX, O broni Laplandczyków i innych narzędziach łowieckich, Of the Laplanders Weapons, and other instruments of Hunting. Omawiając broń myśliwską Szeferus wspomina też o broni palnej, najwięcej jednak miejsca poświęca łukom 49. Sam opis łuku jest znakomity, co wskazuje na to, iż Szeferus miał saamskie łuki w swojej kolekcji. Był on ponadto, o czym warto pamiętać, znawcą starożytnych mili-tariów. Nie ma jednakże racji, dowodząc, że kiedy Lomenius i Olaf Magnus pisali o stosowaniu przez Lapończyków rogów reniferów do wyrobu łuków, mieli na myśli używanie ich nie do wyrobu łuków a do ozdabiania rękojeści arbaletów 50. Kość (a róg jeleniowatych jest kostny) była powszechnie używana do wyrobu łuczysk o dużej sile naciągu (łuki refleksyjne, także kusze i arbalety, zwłaszcza tam gdzie był niedostatek żelaza, a Saamom bez wątpienia łatwiej było o rogi niż o żelazo). Na jednej ze swych rycin 48 Szeferus podaje saamską nazwę rosomaka gulo, której zresztą użył Linneusz w oficjalnej nomenklaturze zoologicznej (Gulo gulo). Jeśli chodzi o rysia, to w angielskim tłumaczeniu zamiast lynx (tak samo po łacinie) mamy leopard. 49 Saamowie kolscy płacili podatek Nowogrodowi od łuku, to jest od myśliwego polującego z łukiem. 50 Arbalet jest rodzajem kuszy, wyrzucającym zamiast strzał (bełtów) metalowe lub kamienne kule.

139 LAPONIA JANA SZEFERUSA JAKO ŹRÓDŁO ETNOGRAFICZNE 139 Szeferus (Ryc. 11) przedstawia łowcę jadącego na nartach z kuszą (arbaletem) na ramieniu. Bardzo trafnie nasz autor opisuje używanie kościanych grotów strzał (z braku żelaza) i ich ostrzenie za pomocą noża lub osełki. W rozdziale tym znajdujemy opis nart, choć Szeferus przyznaje, że używane są one nie tylko do polowań, przy czym opisuje jeden typ nart, o różnej długości prawej i lewej narty. Podkreśla, że lewa jest krótsza o stopę i szersza (porównaj Ryc. 12). Dyskutuje z innymi autorami, którzy opisują narty dłuższe i równej długości. Ryc. 11. Lapończyk z arbaletem (wg wydania angielskiego Laponii ). Niezmiernie realistyczne przedstawienie narciarza z arboletem lub kuszą. Prawidłowo zaznaczono: różną długość nart, sposób ich wiązania, kij do odpychania zakończony drewnianym krążkiem oraz pas i umieszczone na nim wyposażenie. Oczywiście cała ta polemika jest zbędna, bowiem Saamowie używali kilku typów nart, ale dowodzi wnikliwości autora, który nie poprzestaje na źródłach pisanych i jeśli nie zgadzają się z jego obser- wacjami zawsze to podkreśla. Szeferus zna podszywanie nart skórami, aby można było podchodzić na nich pod górę, ale sądzi że używano do tego celu tylko skór młodych reniferów. Pisze, że Wormius podaje, jakoby pokrywano je skórami fok 51 i słusznie sądzi, że dotyczy to raczej Lapończyków żyjących nad morzem (dziś powiedzielibyśmy Lapończyków morskich ). Rozdział XXI, O rękodziele Laplandczyków, Of the Laplander Handycraft-trades. Szeferus uważa, ze drugą co do ważności (po polowaniu) sztuką Saamów była budowa łodzi, co podkreśla w swej pracy poświeconej śródlądowej żegludze w Skandynawii i północno-wschodniej Europie Christer Westerdahl (1996). Nasz autor daje temu wyraz już na stronie tytułowej (Ryc. 12), gdzie na dole strony mamy Lapończyka szyjącego łódź. Szycie desek łodzi 52 korzeniami jałowca 53 opisano na str Technika ta umożliwiała uzyskiwanie niezwykle lekkich i elastycznych łodzi, które nie tylko można było łatwo przenosić przez przewłoki na wododziałach, ale także wykorzystywać do bardzo szybkiej żeglugi, co opisuje wspomniany wcześniej Westerdhal. Łodzie saamskie były wysoko cenione, także wśród takich doskonałych szkutników jak Norwedzy (porównaj: Zachrisson 2008). Umiejętności budowy lekkich łodzi mający jednocześnie wysoką dzielność morską przejęli od Saamów białomorscy Pomorcy (Piasecki 2009) którzy, aby ich łodzie mogły pływać w warunkach lodowych, zabezpieczali szwy specjalnymi metalowymi skoblami (Dubrovin i inni, 2001). Pozwalało im to nie tylko żeglować z Morza Białego wzdłuż północnych wybrzeży, aż do Mangazeii w zachodniej Syberii, ale także na Szpicbergen (Vize 1948, Chochorowski 2008). 51 Fok używano powszechnie w narciarstwie górskim przed II wojną światową. Były to specjalne skóry, zresztą niekoniecznie focze, nakładane na narty i ułatwiające podchodzenie. 52 W słowiańskich językach mamy zwrot poszycie kadłuba, co wyraźnie wskazuje, ze technika ta jest bardzo stara. 53 Niekiedy zamiast jałowca (mogły to być zresztą jego cienkie pędy, nie tylko korzenie) używano korzeni sosny, zwłaszcza przy budowie większych jednostek.

140 140 Karol Piasecki Następnie autor dosyć wiernie opisuje sanie typu pulk (u Szeferusa pulca) używane do przewożenia ludzi54 i sanie transportowe. Twierdzi, że Laplandczycy nie znali Ryc. 12. Strona tytułowa wydania angielskiego Laponii. Sztych ten stanowi syntetyczne przedstawienie kultury Saamów. Tytuł wypisano na skórze renifera, która niejako tworzy tarczę herbową. Podkreśla to rolę tego zwierzęcia u Saamów. Na dole mamy doskonale oddane szycie łodzi, łącznie z używaniem w tym celu zębów. Znakomicie podkreślono też, iż do poszycia stosowano bardzo cienkie deski. Po lewej stronie tytułu stojący Lapończyk trzyma sanie typu pulk, po prawej narty (o różnej długości) i oścień. Różnią się czapkami, ten z prawej ma czapkę ptasią. U góry po lewej kamienny idol (sejda), zaś po prawej bęben z pierścieniem wróżebnym. 54 Rysunek Saama powożącego pulkiem znajduje się w rozdz. XXIII (porównaj Ryc. 15 na str. 142).

141 LAPONIA JANA SZEFERUSA JAKO ŹRÓDŁO ETNOGRAFICZNE 141 wozów na kołach, a przedstawienie takiego wozu u Olafa Magnusa było zwykłą pomyłką rysownika, który ilustrował jego dzieło nie znając realiów. W rozdziale znajduje się znakomity sztych przedstawiający wyroby rękodzielnicze (Ryc. 13). Ryc. 13. Wyroby rękodzieła lapońskiego (wg wydania angielskiego Laponii ). Ryc. 14. Wyciąganie nici cynowej (wg wydania angielskiego Laponii ). Kolejny rozdział XXII, O Zajęciach Kobiet, Of the Womens Emploiments, poświęcony zajęciom kobiet, pozostaje w zgodzie z klasycznym stanem rzeczy, jaki spotykamy w większości tradycyjnych kultur, gdzie różne zajęcia przypisane są do każdej z płci. Zresztą w owych czasach podział zajęć wśród Szwedów i ogólnie wśród Europejczyków był rzeczą normalną. Stąd te kolejne trzy rozdziały (XXI-XXIII) należy traktować porządkowo, nie przydając im genderowego 55 znaczenia. Tu Szeferus opisuje sztukę wyrobu nici ze ścięgien reniferów, roboty na drutach z wełny (oczywiście kupnej) i sztukę ozdabiania stroju nićmi wyciąganymi z cyny (Ryc. 14) oraz różnego rodzaju kolorowych aplikacji. Cynowe nici, jak się wydaje, mogły się pojawić jako substytut drogich nici ze srebra. Pochwała piękna ornamentyki saamskiej jest tu zupełnie zrozumiała. Dla każdego, kto pierwszy raz miał kontakt ze strojami i ozdobami Saamów (czy w ogóle jakichkolwiek ludów Północy) ich kolorystyka i bogactwo jawi się jako niezwykły kontrast z surowością otaczającej przyrody. Rozdz. XXIII, Zajęcia wspólne dla obu Płci 56 (Of the Emploiments common to both Sexes) opisuje sposób jazdy saniami reniferowymi typu pulk (Ryc. 15), których używają zarówno mężczyźni, jak i kobiety oraz rybołówstwo, będące rzeczywiście zajęciem obu płci. Tu znajduje się, między innymi, wzmianka o używaniu ościeni w kształcie trójzęba (oścień taki, ale o większej liczbie zębów pokazany jest wcześniej na Rys. 11). 55 Użycie przymiotnika genderowy nie jest wycieczką w stronę feminizmu, a jedynie zwróceniem uwagi na niezrozumienie tradycyjnego podziału ról społecznych obu płci przez część współczesnych antropologów. 56 Chodzi o podkreślenie, że np. w łowieniu ryb u Saamów biorą udział zarówno mężczyźni, jak i kobiety.

142 142 Karol Piasecki Ryc. 15. Jazda pulkiem (wg wydania angielskiego Laponii ). Szeferus znakomicie oddał tu nie tylko budowę sań, ale sposób siedzenia w nich, powożenia i całość reniferowego rzędu (zwraca uwagę prawidłowe położenie rzemienia, którym renifer ciągnie sanie. Ryc. 16. Kostka do gry (wg Itkonena 1941, za Michaelsen 2003). W rozdz. XXIV, O ich rozrywkach, Of their Divertisements, na str. 109 opisano saamską grę z użyciem dwóch drewnianych kostek, które zamiast liczb lub kropek miały wycięte tylko na jednej ze stron skośne krzyże. Wygrywał ten, kto wyrzucił dwa krzyżyki jednocześnie, zaś wygraną była skórka wiewiór cza lub inny drobny przedmiot. Grę tę szczegółowo opisuje i omawia na ogólniejszym europejskim tle Michaelsen (2003), zaś z rejonu Inari (Finlandia), gdzie znana jest pod nazwą sáhkku, wspomina o niej Itkonen (1941). Niestety Szeferus nie zamieszcza rysunku kostek, ale należy przypuszczać, że wyglądały tak jak na Ryc. 16. Długi i szczegółowy rozdział XXV, O ich kontraktach [ślubnych] i małżeństwach, Of their Contracts and Marriages zawiera, poza szczegółowymi uwagami dotyczącymi małżeństw, teksty dwóch yoik ów autorstwa Olofa Mattssona Sirmy, znane ponadto z małego słowniczka spisanego przez pastora Jacoba Fellmana w 1829, pod nazwą Guldnasas i Moarsi favrrot (Äima, Itkonen 1918). Szeferus podaje ich transkrypcję i tłumaczenie (str ). Stanowią one unikatowy zabytek etnolektu kemskiego, który zajmował pośrednie stanowisko pomiędzy inari a skolt 57. Etnolekt ten (jego ranga nie jest jasna nie wiadomo czy klasyfikować go na poziomie języka czy dialektu) wyszedł z użycia ponad 100 lat temu. Poniżej podajemy tekst Guldnasas (za Kemi_Sami_language 2013). Szwedzka wersja: Björn Collinder [1953], zaś angielską wersję z wydania oxfordzkiego skorygował Christofer Forster. Kulnasatz, niråsam, ängås Joå oudas Jordee skådhe nurta wåta wålgesz skådhe. Abeide kockit laidiede, Faurågåidhe sadiede. Kemi Sami Swedish English Kulnasatj, min lilla vaja! Det är tid för oss att fara, ge oss av åt nordanskogen, skynda över stora myrar, färdas till de fagras hem. Kulnasatj, my little cow! It is time for us to travel, to leave for the northern forest, to hurry over great bogs, to travel to the home of the admirable. Ällå momiaiat kuckan, kaigawarre, patså buårest källueiaure tuun, Mådhe påti millasan, kaiga wånaide waiedin. Ågå niråma buårebåst, nute åtzån sargabåst. Taide sun monia lij aigåmasz sarågåin uålgatamasz josz iuå sarga åinasim kiurasam katzesim. Kulnasasz, nirasam, kätze, åinakåsz tun su salm. Håll mig ej länge, Kajgavare, far nu väl, du Kälvejaure! Mycket rinner mig i hågen, när jag far på Kajgas vik. Ränn nu raskare, min vaja, så att vi dess förr må hinna fram till den som Sarak sände, ödet ämnade åt mig. Ack, att snart jag såge henne, finge titta på min älskling! Kulnasatj, min lilla vaja, ser du hennes ögon nu? Do not detain me long, Kajgavare, farewell, Kälvejaure! Many thoughts are on my mind, when I travel on Kaiga bay. Hurry now swift one, my cow, so that before that we may be on time at that which Sarak sent, the fate intended for me. Alas, that soon I saw her, let me look at my darling! Kulnasatj, my little cow, do you see her eyes now? 57 Języki saamskie należące do grupy wschodniej (porównaj: Kouljok 1996).

ERASMUS + : Trail of extinct and active volcanoes, earthquakes through Europe. SURVEY TO STUDENTS.

ERASMUS + : Trail of extinct and active volcanoes, earthquakes through Europe. SURVEY TO STUDENTS. ERASMUS + : Trail of extinct and active volcanoes, earthquakes through Europe. SURVEY TO STUDENTS. Strona 1 1. Please give one answer. I am: Students involved in project 69% 18 Student not involved in

Bardziej szczegółowo

Test sprawdzający znajomość języka angielskiego

Test sprawdzający znajomość języka angielskiego Test sprawdzający znajomość języka angielskiego Imię i Nazwisko Kandydata/Kandydatki Proszę wstawić X w pole zgodnie z prawdą: Brak znajomości języka angielskiego Znam j. angielski (Proszę wypełnić poniższy

Bardziej szczegółowo

Egzamin maturalny z języka angielskiego na poziomie dwujęzycznym Rozmowa wstępna (wyłącznie dla egzaminującego)

Egzamin maturalny z języka angielskiego na poziomie dwujęzycznym Rozmowa wstępna (wyłącznie dla egzaminującego) 112 Informator o egzaminie maturalnym z języka angielskiego od roku szkolnego 2014/2015 2.6.4. Część ustna. Przykładowe zestawy zadań Przykładowe pytania do rozmowy wstępnej Rozmowa wstępna (wyłącznie

Bardziej szczegółowo

DODATKOWE ĆWICZENIA EGZAMINACYJNE

DODATKOWE ĆWICZENIA EGZAMINACYJNE I.1. X Have a nice day! Y a) Good idea b) See you soon c) The same to you I.2. X: This is my new computer. Y: Wow! Can I have a look at the Internet? X: a) Thank you b) Go ahead c) Let me try I.3. X: What

Bardziej szczegółowo

18. Przydatne zwroty podczas egzaminu ustnego. 19. Mo liwe pytania egzaminatora i przyk³adowe odpowiedzi egzaminowanego

18. Przydatne zwroty podczas egzaminu ustnego. 19. Mo liwe pytania egzaminatora i przyk³adowe odpowiedzi egzaminowanego 18. Przydatne zwroty podczas egzaminu ustnego I m sorry, could you repeat that, please? - Przepraszam, czy mo na prosiæ o powtórzenie? I m sorry, I don t understand. - Przepraszam, nie rozumiem. Did you

Bardziej szczegółowo

Ankiety Nowe funkcje! Pomoc magda.szewczyk@slo-wroc.pl. magda.szewczyk@slo-wroc.pl. Twoje konto Wyloguj. BIODIVERSITY OF RIVERS: Survey to students

Ankiety Nowe funkcje! Pomoc magda.szewczyk@slo-wroc.pl. magda.szewczyk@slo-wroc.pl. Twoje konto Wyloguj. BIODIVERSITY OF RIVERS: Survey to students Ankiety Nowe funkcje! Pomoc magda.szewczyk@slo-wroc.pl Back Twoje konto Wyloguj magda.szewczyk@slo-wroc.pl BIODIVERSITY OF RIVERS: Survey to students Tworzenie ankiety Udostępnianie Analiza (55) Wyniki

Bardziej szczegółowo

Konsorcjum Śląskich Uczelni Publicznych

Konsorcjum Śląskich Uczelni Publicznych Konsorcjum Śląskich Uczelni Publicznych Dlaczego powstało? - świat przeżywa dziś rewolucję w obszarze edukacji, - naszym celem jest promocja śląskiego jako regionu opartego na wiedzy, i najnowszych technologiach,

Bardziej szczegółowo

Unit of Social Gerontology, Institute of Labour and Social Studies ageing and its consequences for society

Unit of Social Gerontology, Institute of Labour and Social Studies ageing and its consequences for society Prof. Piotr Bledowski, Ph.D. Institute of Social Economy, Warsaw School of Economics local policy, social security, labour market Unit of Social Gerontology, Institute of Labour and Social Studies ageing

Bardziej szczegółowo

Zestawienie czasów angielskich

Zestawienie czasów angielskich Zestawienie czasów angielskich Present Continuous I am, You are, She/ He/ It is, We/ You/ They are podmiot + operator + (czasownik główny + ing) + reszta I' m driving. operator + podmiot + (czasownik główny

Bardziej szczegółowo

Polska Szkoła Weekendowa, Arklow, Co. Wicklow KWESTIONRIUSZ OSOBOWY DZIECKA CHILD RECORD FORM

Polska Szkoła Weekendowa, Arklow, Co. Wicklow KWESTIONRIUSZ OSOBOWY DZIECKA CHILD RECORD FORM KWESTIONRIUSZ OSOBOWY DZIECKA CHILD RECORD FORM 1. Imię i nazwisko dziecka / Child's name... 2. Adres / Address... 3. Data urodzenia / Date of birth... 4. Imię i nazwisko matki /Mother's name... 5. Adres

Bardziej szczegółowo

Ankiety Nowe funkcje! Pomoc magda.szewczyk@slo-wroc.pl. magda.szewczyk@slo-wroc.pl. Twoje konto Wyloguj. BIODIVERSITY OF RIVERS: Survey to teachers

Ankiety Nowe funkcje! Pomoc magda.szewczyk@slo-wroc.pl. magda.szewczyk@slo-wroc.pl. Twoje konto Wyloguj. BIODIVERSITY OF RIVERS: Survey to teachers 1 z 7 2015-05-14 18:32 Ankiety Nowe funkcje! Pomoc magda.szewczyk@slo-wroc.pl Back Twoje konto Wyloguj magda.szewczyk@slo-wroc.pl BIODIVERSITY OF RIVERS: Survey to teachers Tworzenie ankiety Udostępnianie

Bardziej szczegółowo

ANKIETA ŚWIAT BAJEK MOJEGO DZIECKA

ANKIETA ŚWIAT BAJEK MOJEGO DZIECKA Przedszkole Nr 1 w Zabrzu ANKIETA ul. Reymonta 52 41-800 Zabrze tel./fax. 0048 32 271-27-34 p1zabrze@poczta.onet.pl http://jedyneczka.bnet.pl ŚWIAT BAJEK MOJEGO DZIECKA Drodzy Rodzice. W związku z realizacją

Bardziej szczegółowo

Angielski bezpłatne ćwiczenia - gramatyka i słownictwo. Ćwiczenie 4

Angielski bezpłatne ćwiczenia - gramatyka i słownictwo. Ćwiczenie 4 Angielski bezpłatne ćwiczenia - gramatyka i słownictwo. Ćwiczenie 4 Przetłumacz na język angielski.klucz znajdziesz w drugiej części ćwiczenia. 1. to be angry with somebody gniewać się na kogoś Czy gniewasz

Bardziej szczegółowo

photo graphic Jan Witkowski Project for exhibition compositions typography colors : +48 506 780 943 : janwi@janwi.com

photo graphic Jan Witkowski Project for exhibition compositions typography colors : +48 506 780 943 : janwi@janwi.com Jan Witkowski : +48 506 780 943 : janwi@janwi.com Project for exhibition photo graphic compositions typography colors Berlin London Paris Barcelona Vienna Prague Krakow Zakopane Jan Witkowski ARTIST FROM

Bardziej szczegółowo

Angielski Biznes Ciekawie

Angielski Biznes Ciekawie Angielski Biznes Ciekawie Conditional sentences (type 2) 1. Discuss these two types of mindsets. 2. Decide how each type would act. 3. How would you act? Czy nauka gramatyki języka angielskiego jest trudna?

Bardziej szczegółowo

EGZAMIN W KLASIE TRZECIEJ GIMNAZJUM CZĘŚĆ 3. JĘZYK ANGIELSKI POZIOM PODSTAWOWY

EGZAMIN W KLASIE TRZECIEJ GIMNAZJUM CZĘŚĆ 3. JĘZYK ANGIELSKI POZIOM PODSTAWOWY Arkusz zawiera informacje prawnie chronione do momentu rozpoczęcia egzaminu. KOD UCZNIA UZUPEŁNIA ZESPÓŁ NADZORUJĄCY PESEL miejsce na naklejkę EGZAMIN W KLASIE TRZECIEJ GIMNAZJUM CZĘŚĆ 3. JĘZYK ANGIELSKI

Bardziej szczegółowo

ALA MA KOTA PRESCHOOL URSYNÓW WARSAW POLAND

ALA MA KOTA PRESCHOOL URSYNÓW WARSAW POLAND ALA MA KOTA PRESCHOOL URSYNÓW WARSAW POLAND Ala ma kota is a network of non-public education preschools which are entered into the register of non-public schools and institutions of the Capital City of

Bardziej szczegółowo

Working Tax Credit Child Tax Credit Jobseeker s Allowance

Working Tax Credit Child Tax Credit Jobseeker s Allowance Benefits Depending on your residency status (EU citizen or not) there are various benefits available to help you with costs of living. A8 nationals need to have been working for a year and be registered

Bardziej szczegółowo

MATEUSZ SZCZYPIŃSKI EDUCATION SOLO EXHIBITIONS SELECTED GROUP EXHIBITIONS ART FAIRS ACHIEVEMENTS

MATEUSZ SZCZYPIŃSKI EDUCATION SOLO EXHIBITIONS SELECTED GROUP EXHIBITIONS ART FAIRS ACHIEVEMENTS Mateusz Szczypiński / bio MATEUSZ SZCZYPIŃSKI Born in 1984 in Piekary Śląskie, lives ans works in Cracow. Mateusz Szczypiński, author of collages and oil paintings, serves anew the patterns that have already

Bardziej szczegółowo

Anything else? Are you all right? Are you drinking milk now? Are you single or married? Are you sure? Can I make a phone call please?

Anything else? Are you all right? Are you drinking milk now? Are you single or married? Are you sure? Can I make a phone call please? Anything else? Are you all right? Are you drinking milk now? Are you single or married? Are you sure? Can I make a phone call please? Can you drive a car? Can you meet me tomorrow? Can you recommend a

Bardziej szczegółowo

A n g i e l s k i. Phrasal Verbs in Situations. Podręcznik z ćwiczeniami. Dorota Guzik Joanna Bruska FRAGMENT

A n g i e l s k i. Phrasal Verbs in Situations. Podręcznik z ćwiczeniami. Dorota Guzik Joanna Bruska FRAGMENT A n g i e l s k i Phrasal Verbs in Situations Podręcznik z ćwiczeniami FRAGMENT Dorota Guzik Joanna Bruska Autorzy: Dorota Guzik, Joanna Bruska Konsultacja językowa: Tadeusz Z. Wolański Lektorzy: Maybe

Bardziej szczegółowo

Angielski bezpłatne ćwiczenia - gramatyka i słownictwo. Ćwiczenie 6

Angielski bezpłatne ćwiczenia - gramatyka i słownictwo. Ćwiczenie 6 Angielski bezpłatne ćwiczenia - gramatyka i słownictwo. Ćwiczenie 6 Przetłumacz na język angielski.klucz znajdziesz w drugiej części ćwiczenia. 1. to eat out jeść poza domem Czy często jadasz poza domem?

Bardziej szczegółowo

The Lights of Chartres Eustachy Kossakowski, 1983-1989

The Lights of Chartres Eustachy Kossakowski, 1983-1989 Eustachy Kossakowski, 1983-1989 dimensions: 40 x 29 cm technique: 12 color prints on Hahnemuhle Photo Rag 308 g/m² paper made from original Eustachy Kossakowski s negatives edition: 6 price: 12 000 PLN

Bardziej szczegółowo

UZUPEŁNIA ZESPÓŁ NADZORUJĄCY BADANIE DIAGNOSTYCZNE W KLASIE TRZECIEJ GIMNAZJUM Z JĘZYKA ANGIELSKIEGO POZIOM PODSTAWOWY GRUDZIEŃ 2011

UZUPEŁNIA ZESPÓŁ NADZORUJĄCY BADANIE DIAGNOSTYCZNE W KLASIE TRZECIEJ GIMNAZJUM Z JĘZYKA ANGIELSKIEGO POZIOM PODSTAWOWY GRUDZIEŃ 2011 Centralna Komisja Egzaminacyjna Arkusz zawiera informacje prawnie chronione do momentu rozpoczęcia egzaminu. Układ graficzny CKE 2011 UZUPEŁNIA ZESPÓŁ NADZORUJĄCY KOD UCZNIA PESEL miejsce na naklejkę z

Bardziej szczegółowo

Angielski bezpłatne ćwiczenia - gramatyka i słownictwo. Ćwiczenie 7

Angielski bezpłatne ćwiczenia - gramatyka i słownictwo. Ćwiczenie 7 Angielski bezpłatne ćwiczenia - gramatyka i słownictwo. Ćwiczenie 7 Przetłumacz na język angielski.klucz znajdziesz w drugiej części ćwiczenia. 1. to do business prowadzić interesy Prowadzę interesy w

Bardziej szczegółowo

Auschwitz and Birkenau Concentration Camp Records, 1940 1945 RG 15.191M

Auschwitz and Birkenau Concentration Camp Records, 1940 1945 RG 15.191M Auschwitz and Birkenau Concentration Camp Records, 1940 1945 RG 15.191M United States Holocaust Memorial Museum Archive 100 Raoul Wallenberg Place SW Washington, DC 20024 2126 Tel. (202) 479 9717 Email:

Bardziej szczegółowo

Angielski bezpłatne ćwiczenia - gramatyka i słownictwo. Ćwiczenie 5

Angielski bezpłatne ćwiczenia - gramatyka i słownictwo. Ćwiczenie 5 Angielski bezpłatne ćwiczenia - gramatyka i słownictwo. Ćwiczenie 5 Przetłumacz na język angielski.klucz znajdziesz w drugiej części ćwiczenia. 1. to be to do something mieć coś zrobić Mam jej pomóc jutro.

Bardziej szczegółowo

Angielski bezpłatne ćwiczenia - gramatyka i słownictwo. Ćwiczenie 8

Angielski bezpłatne ćwiczenia - gramatyka i słownictwo. Ćwiczenie 8 Angielski bezpłatne ćwiczenia - gramatyka i słownictwo. Ćwiczenie 8 Przetłumacz na język angielski.klucz znajdziesz w drugiej części ćwiczenia. 1. to take a rest - odpocząć Muszę odpocząć. (5) Czy chcesz

Bardziej szczegółowo

UMOWY WYPOŻYCZENIA KOMENTARZ

UMOWY WYPOŻYCZENIA KOMENTARZ UMOWY WYPOŻYCZENIA KOMENTARZ Zaproponowany dla krajów Unii Europejskiej oraz dla wszystkich zainteresowanych stron wzór Umowy wypożyczenia między muzeami i instytucjami kultury opracowany został przez

Bardziej szczegółowo

Zadanie 1. Zadanie 2. Zadanie 3.

Zadanie 1. Zadanie 2. Zadanie 3. Zadanie 1. Usłyszysz dwukrotnie trzy teksty. Na podstawie informacji zawartych w nagraniu, w zadaniach 1.1. 1.3. z podanych odpowiedzi wybierz właściwą. Zakreśl literę A lub B. 1.1. Chłopiec dzwoni do

Bardziej szczegółowo

How to translate Polygons

How to translate Polygons How to translate Polygons Translation procedure. 1) Open polygons.img in Imagine 2) Press F4 to open Memory Window 3) Find and edit tlumacz class, edit all the procedures (listed below) 4) Invent a new

Bardziej szczegółowo

EuroWeek Szkoła Liderów 2015

EuroWeek Szkoła Liderów 2015 EuroWeek Szkoła Liderów 2015 Tegoroczny Obóz Językowy Euroweek, niewątpliwie był jednym z tych wyjazdów, które zapadają w pamięci na długie lata. Grupa uczniów z naszej szkoły wraz z nauczycielem języka

Bardziej szczegółowo

MATURA SPEAKING TESTS. Modules 1 4. Egzamin maturalny z języka angielskiego Wersja dla zdającego. Zestaw 1. 3 minuty. Zadanie 1. Zadanie 3.

MATURA SPEAKING TESTS. Modules 1 4. Egzamin maturalny z języka angielskiego Wersja dla zdającego. Zestaw 1. 3 minuty. Zadanie 1. Zadanie 3. MATURA SPEAKING TESTS Modules 4 Życie rodzinne i towarzyskie Człowiek, Sport Zakupy i usługi, Żywienie Wersja dla zdającego minuty Razem z przyjacielem/przyjaciółką organizujesz wspólne przyjęcie urodzinowe.

Bardziej szczegółowo

KILKA WSKAZÓWEK PRZED USTNYM EGZAMINEM MATURALNYM Z JĘZYKA ANGIELSKIEGO

KILKA WSKAZÓWEK PRZED USTNYM EGZAMINEM MATURALNYM Z JĘZYKA ANGIELSKIEGO KILKA WSKAZÓWEK PRZED USTNYM EGZAMINEM MATURALNYM Z JĘZYKA ANGIELSKIEGO Zadania egzaminacyjne Rozmowa wstępna (rozgrzewka językowa) Zadanie 1 rozmowa sterowana Zadanie 2 ilustracja + 3 pytania Zadanie

Bardziej szczegółowo

PLSH1 (JUN14PLSH101) General Certificate of Education Advanced Subsidiary Examination June 2014. Reading and Writing TOTAL

PLSH1 (JUN14PLSH101) General Certificate of Education Advanced Subsidiary Examination June 2014. Reading and Writing TOTAL Centre Number Surname Candidate Number For Examiner s Use Other Names Candidate Signature Examiner s Initials Section Mark Polish Unit 1 Reading and Writing General Certificate of Education Advanced Subsidiary

Bardziej szczegółowo

Steps to build a business Examples: Qualix Comergent

Steps to build a business Examples: Qualix Comergent How To Start a BUSINESS Agenda Steps to build a business Examples: Qualix Comergent 1 Idea The Idea is a Piece of a Company 4 2 The Idea is a Piece of a Company Investing_in_New_Ideas.wmv Finding_the_Problem_is_the_Hard_Part_Kevin

Bardziej szczegółowo

Angielski bezpłatne ćwiczenia - gramatyka i słownictwo. Ćwiczenie 3

Angielski bezpłatne ćwiczenia - gramatyka i słownictwo. Ćwiczenie 3 Angielski bezpłatne ćwiczenia - gramatyka i słownictwo. Ćwiczenie 3 Przetłumacz na język angielski.klucz znajdziesz w drugiej części ćwiczenia. 1. to be at the airport być na lotnisku Ona jest teraz na

Bardziej szczegółowo

Public Schools No. 1 in Chelm Project: The Whole World Is a One Big Chelm

Public Schools No. 1 in Chelm Project: The Whole World Is a One Big Chelm Public Schools No. 1 in Chelm Project: The Whole World Is a One Big Chelm The realization of the programme "The Whole World is One Big Chelm" March 2006 We have completed yet another stage of our programme.

Bardziej szczegółowo

1945 (96,1%) backlinks currently link back. 1505 (74,4%) links bear full SEO value. 0 links are set up using embedded object

1945 (96,1%) backlinks currently link back. 1505 (74,4%) links bear full SEO value. 0 links are set up using embedded object Website Backlinks Analysis Report 2023 backlinks from 224 domains Report created: Jan 3, 2015 Website: http://wpisz.stronę.odbiorcy Compared with: 7 day(s) old Domain Statistics The domain seo.zgred.pl

Bardziej szczegółowo

I INTERNATIONAL SCIENTIFIC CONFERENCE

I INTERNATIONAL SCIENTIFIC CONFERENCE I INTERNATIONAL SCIENTIFIC CONFERENCE EU SECURITY AND CRISIS MANAGEMENT FLOOD-2010 ATENEUM UNIVERSITY IN GDANSK P FUNDATION PRO POMERANIA NOTICE NO. 1 I International Scientific Conference EU SECURITY

Bardziej szczegółowo

Remember to set your printer to omit this page when running off copies.using this document.

Remember to set your printer to omit this page when running off copies.using this document. Remember to set your printer to omit this page when running off copies.using this document. The booklets are all produced using MS Publisher, so that is necessary on the computer being used. This document

Bardziej szczegółowo

Instrukcja konfiguracji usługi Wirtualnej Sieci Prywatnej w systemie Mac OSX

Instrukcja konfiguracji usługi Wirtualnej Sieci Prywatnej w systemie Mac OSX UNIWERSYTETU BIBLIOTEKA IEGO UNIWERSYTETU IEGO Instrukcja konfiguracji usługi Wirtualnej Sieci Prywatnej w systemie Mac OSX 1. Make a new connection Open the System Preferences by going to the Apple menu

Bardziej szczegółowo

Extraclass. Football Men. Season 2009/10 - Autumn round

Extraclass. Football Men. Season 2009/10 - Autumn round Extraclass Football Men Season 2009/10 - Autumn round Invitation Dear All, On the date of 29th July starts the new season of Polish Extraclass. There will be live coverage form all the matches on Canal+

Bardziej szczegółowo

Vice-mayor of Zakopane Wojciech Solik. Polish Ministry of the Environment Chief Specialist for. Tatras National Park (Slovakia) Director Pawel Majko

Vice-mayor of Zakopane Wojciech Solik. Polish Ministry of the Environment Chief Specialist for. Tatras National Park (Slovakia) Director Pawel Majko April 22, 2012 Vice-mayor of Zakopane Wojciech Solik Tatrzanski Park Narodowy Director Pawel Skawinski (host) Polish Ministry of the Environment Chief Specialist for National Parks Jan Reklewski Tatras

Bardziej szczegółowo

Niepubliczne Przedszkole i Żłobek EPIONKOWO

Niepubliczne Przedszkole i Żłobek EPIONKOWO KROPECZKI MIESIĄC: PAŹDZIERNIK 2013R. TEMAT MATERIAŁ Hello again! What s your name? Proste powitania Wskazywanie kolegów/koleżanek Śpiewanie piosenki Dialogi A. Hello! I am Kasia. My name is Kasia What

Bardziej szczegółowo

It s going to rain - naucz się mówić o przyszłości

It s going to rain - naucz się mówić o przyszłości It s going to rain - naucz się mówić o przyszłości Mówienie o przyszłości w języku angielskim kilka sposobów Czas Present Simple Czas Future Simple Czas Present Continuous Forma to be going to Czas Future

Bardziej szczegółowo

PROJECT. Syllabus for course Global Marketing. on the study program: Management

PROJECT. Syllabus for course Global Marketing. on the study program: Management Poznań, 2012, September 20th Doctor Anna Scheibe adiunct in the Department of Economic Sciences PROJECT Syllabus for course Global Marketing on the study program: Management I. General information 1. Name

Bardziej szczegółowo

MATURA USTNA: ZESTAW 1

MATURA USTNA: ZESTAW 1 MATURA USTNA: ZESTAW 1 Twój kolega/twoja koleżanka chce dowiedzieć się czegoś o Twojej klasie. Poniżej podane są 4 kwestie, które musisz omówić w rozmowie z egzaminującym. Liczba uczniów w klasie Atmosfera

Bardziej szczegółowo

EGZAMIN MATURALNY Z JĘZYKA ANGIELSKIEGO POZIOM ROZSZERZONY 6 MAJA 2015 CZĘŚĆ I. Godzina rozpoczęcia: 14:00. Czas pracy: 120 minut

EGZAMIN MATURALNY Z JĘZYKA ANGIELSKIEGO POZIOM ROZSZERZONY 6 MAJA 2015 CZĘŚĆ I. Godzina rozpoczęcia: 14:00. Czas pracy: 120 minut Układ graficzny CKE 2013 Arkusz zawiera informacje prawnie chronione do momentu rozpoczęcia egzaminu. KOD UZUPEŁNIA ZDAJĄCY PESEL Miejsce na naklejkę z kodem dysleksja EGZAMIN MATURALNY Z JĘZYKA ANGIELSKIEGO

Bardziej szczegółowo

Domy inaczej pomyślane A different type of housing CEZARY SANKOWSKI

Domy inaczej pomyślane A different type of housing CEZARY SANKOWSKI Domy inaczej pomyślane A different type of housing CEZARY SANKOWSKI O tym, dlaczego warto budować pasywnie, komu budownictwo pasywne się opłaca, a kto się go boi, z architektem, Cezarym Sankowskim, rozmawia

Bardziej szczegółowo

SZCZEGÓŁOWY HARMONOGRAM SZKOLENIA Z JĘZYKA ANGIELSKIEGO

SZCZEGÓŁOWY HARMONOGRAM SZKOLENIA Z JĘZYKA ANGIELSKIEGO SZCZEGÓŁOWY HARMONOGRAM SZKOLENIA Z JĘZYKA ANGIELSKIEGO Projekt: Podnoszenie kwalifikacji drogą do sukcesu Szkolenie: j. angielski, poziom A1 Termin szkolenia: 15. 12. 2014 r. 06. 05. 2015 r. Termin Egzaminu

Bardziej szczegółowo

MATURA USTNA: ZESTAW 1

MATURA USTNA: ZESTAW 1 MATURA USTNA: ZESTAW 1 1 człowiek życie rodzinne i towarzyskie kultura W czasie pobytu za granicą uczestniczysz w kursie języka angielskiego. Jesteś na pierwszych zajęciach. Przedstaw się koledze/koleżance

Bardziej szczegółowo

Łukasz Reszka Wiceprezes Zarządu

Łukasz Reszka Wiceprezes Zarządu Łukasz Reszka Wiceprezes Zarządu Time for changes! Vocational activisation young unemployed people aged 15 to 24 Projekt location Ząbkowice Śląskie project produced in cooperation with Poviat Labour Office

Bardziej szczegółowo

Lekcja 1 Przedstawianie się

Lekcja 1 Przedstawianie się Lekcja 1 Przedstawianie się i poznawanie innych 2 Wysłuchaj dialogów, najpierw w wersji oryginalnej, później z tłumaczeniem. Powtarzaj poszczególne kwestie za lektorami. Dialog 1 Przedstawianie się w sytuacji

Bardziej szczegółowo

Financial support for start-uppres. Where to get money? - Equity. - Credit. - Local Labor Office - Six times the national average wage (22000 zł)

Financial support for start-uppres. Where to get money? - Equity. - Credit. - Local Labor Office - Six times the national average wage (22000 zł) Financial support for start-uppres Where to get money? - Equity - Credit - Local Labor Office - Six times the national average wage (22000 zł) - only for unymployed people - the company must operate minimum

Bardziej szczegółowo

Zadanie 1. Zadanie 2. Zadanie 3

Zadanie 1. Zadanie 2. Zadanie 3 Zadanie 1 Usłyszysz dwukrotnie trzy teksty. Na podstawie informacji zawartych w nagraniu zdecyduj, czy podane zdania są prawdziwe (TAK) czy fałszywe (NIE). Wstaw znak w kratkę poprawnej odpowiedzi. 1.1

Bardziej szczegółowo

A DIFFERENT APPROACH WHERE YOU NEED TO NAVIGATE IN THE CURRENT STREAMS AND MOVEMENTS WHICH ARE EMBEDDED IN THE CULTURE AND THE SOCIETY

A DIFFERENT APPROACH WHERE YOU NEED TO NAVIGATE IN THE CURRENT STREAMS AND MOVEMENTS WHICH ARE EMBEDDED IN THE CULTURE AND THE SOCIETY A DIFFERENT APPROACH WHERE YOU NEED TO NAVIGATE IN THE CURRENT STREAMS AND MOVEMENTS WHICH ARE EMBEDDED IN THE CULTURE AND THE SOCIETY ODMIENNE PODEJŚCIE JAK NAWIGOWAĆ W OBECNYCH NURTACH I RUCHACH, KTÓRE

Bardziej szczegółowo

Perspektywy PDF. ==>Download: Perspektywy PDF ebook By 0

Perspektywy PDF. ==>Download: Perspektywy PDF ebook By 0 Perspektywy PDF ==>Download: Perspektywy PDF ebook By 0 Perspektywy PDF By 0 - Are you searching for Perspektywy pdf Books? Now, you will be happy that Perspektywy PDF is available at our online library

Bardziej szczegółowo

EGZAMIN MATURALNY Z JĘZYKA ANGIELSKIEGO MAJ 2011 POZIOM ROZSZERZONY CZĘŚĆ I. Czas pracy: 120 minut. Liczba punktów do uzyskania: 23 WPISUJE ZDAJĄCY

EGZAMIN MATURALNY Z JĘZYKA ANGIELSKIEGO MAJ 2011 POZIOM ROZSZERZONY CZĘŚĆ I. Czas pracy: 120 minut. Liczba punktów do uzyskania: 23 WPISUJE ZDAJĄCY Centralna Komisja Egzaminacyjna Arkusz zawiera informacje prawnie chronione do momentu rozpoczęcia egzaminu. Układ graficzny CKE 2010 KOD WPISUJE ZDAJĄCY PESEL Miejsce na naklejkę z kodem dysleksja EGZAMIN

Bardziej szczegółowo

Spis treści. Virginia Evans Jenny Dooley

Spis treści. Virginia Evans Jenny Dooley pis treści chool... p. y things... p. ports... p. y home... p. 8 y family... p. 0 nimals... p. Free-time activities... p. 8 Food... p. Virginia vans Jenny ooley łownictwo ZZW chool like aths and nglish

Bardziej szczegółowo

PLSH2 (JUN13PLSH201) General Certificate of Education Advanced Level Examination June 2013. Reading and Writing TOTAL. Time allowed 3 hours

PLSH2 (JUN13PLSH201) General Certificate of Education Advanced Level Examination June 2013. Reading and Writing TOTAL. Time allowed 3 hours Centre Number Surname Candidate Number For Examiner s Use Other Names Candidate Signature Examiner s Initials Polish Unit 2 Reading and Writing General Certificate of Education Advanced Level Examination

Bardziej szczegółowo

Evaluation of the main goal and specific objectives of the Human Capital Operational Programme

Evaluation of the main goal and specific objectives of the Human Capital Operational Programme Pracownia Naukowo-Edukacyjna Evaluation of the main goal and specific objectives of the Human Capital Operational Programme and the contribution by ESF funds towards the results achieved within specific

Bardziej szczegółowo

European teens speaking through art. Europejscy nastolatkowie wypowiadają się poprzez sztukę.

European teens speaking through art. Europejscy nastolatkowie wypowiadają się poprzez sztukę. European teens speaking through art. Europejscy nastolatkowie wypowiadają się poprzez sztukę. The schools which participate in the project are from: Szkoły uczestniczące w projekcie są z: POLAND POLSKI

Bardziej szczegółowo

XT001_ INTRODUCTION TO EXIT INTERVIEW PYTANIE NIE JEST ZADAWANE W POLSCE W 2006 ROKU. WCIŚNIJ Ctrl+R BY PRZEJŚĆ DALEJ. 1.

XT001_ INTRODUCTION TO EXIT INTERVIEW PYTANIE NIE JEST ZADAWANE W POLSCE W 2006 ROKU. WCIŚNIJ Ctrl+R BY PRZEJŚĆ DALEJ. 1. Share w2 Exit Questionnaire version 2.7 2006-09-29 XT001_ INTRODUCTION TO EXIT INTERVIEW 1. Kontynuuj XT006_ PROXY RESPONDENT'S SEX 1. Mężczyzna 2. Kobieta XT002_ RELATIONSHIP TO THE DECEASED IF XT002_

Bardziej szczegółowo

Please fill in the questionnaire below. Each person who was involved in (parts of) the project can respond.

Please fill in the questionnaire below. Each person who was involved in (parts of) the project can respond. Project CARETRAINING PROJECT EVALUATION QUESTIONNAIRE Projekt CARETRAINING KWESTIONARIUSZ EWALUACJI PROJEKTU Please fill in the questionnaire below. Each person who was involved in (parts of) the project

Bardziej szczegółowo

Człowiek najlepsza inwestycja

Człowiek najlepsza inwestycja A0 1. Complete the sentences about the family tree. (Uzupełnij zdania na podstawie drzewa genealogicznego) John = Jessica Mike = Sue Paul Helen = Jack Tom David Angie Sam Tina Example: Helen is Jack s

Bardziej szczegółowo

a) Present Simple (czas teraźniejszy)

a) Present Simple (czas teraźniejszy) 1. Czasy gramatyczne GRAMATYKA JĘZYKA ANGIELSKIEGO a) Present Simple (czas teraźniejszy) - czynności stałe, regularne, powtarzające się (I go to school every day.) - prawdy życiowe (The sun rises in the

Bardziej szczegółowo

DLA UCZNIÓW SZKÓŁ PODSTAWOWYCH

DLA UCZNIÓW SZKÓŁ PODSTAWOWYCH ... pieczątka nagłówkowa szkoły... kod pracy ucznia KONKURS PRZEDMIOTOWY JĘZYKA ANGIELSKIEGO DLA UCZNIÓW SZKÓŁ PODSTAWOWYCH ETAP SZKOLNY Drogi Uczniu, witaj na I etapie konkursu języka angielskiego. Przeczytaj

Bardziej szczegółowo

KRYTERIA OCENIANIA ODPOWIEDZI POZIOM PODSTAWOWY

KRYTERIA OCENIANIA ODPOWIEDZI POZIOM PODSTAWOWY Poziom podstawowy Język angielski Język angielski. Poziom podstawowy KRYTERIA OCENIANIA ODPOWIEDZI POZIOM PODSTAWOWY Zadanie 1. Which person L (Liz) J (Jim) 1.1. thinks that a particular TV series is very

Bardziej szczegółowo

Proposal of thesis topic for mgr in. (MSE) programme in Telecommunications and Computer Science

Proposal of thesis topic for mgr in. (MSE) programme in Telecommunications and Computer Science Proposal of thesis topic for mgr in (MSE) programme 1 Topic: Monte Carlo Method used for a prognosis of a selected technological process 2 Supervisor: Dr in Małgorzata Langer 3 Auxiliary supervisor: 4

Bardziej szczegółowo

Dobry wieczór. Cieszę się, że mogę być na Festiwalu po raz drugi. [Congratulations to Gołda Tencer and the Shalom Foundation.]

Dobry wieczór. Cieszę się, że mogę być na Festiwalu po raz drugi. [Congratulations to Gołda Tencer and the Shalom Foundation.] Ambassador Feinstein s Remarks at the Singer Jewish Cultural Festival, August 28, 2011 Dobry wieczór. Cieszę się, że mogę być na Festiwalu po raz drugi. in a row.] [Good evening. It is a great pleasure

Bardziej szczegółowo

1 Nazwisko i imiona lub nazwa firmy będącej podmiotem uprawnionym /Surname and forenames or name of firm of applicant/

1 Nazwisko i imiona lub nazwa firmy będącej podmiotem uprawnionym /Surname and forenames or name of firm of applicant/ Naczelnik Drugiego Urzędu Skarbowego 02-013 Warszawa-Śródmieście ul. Lindleya 14 Czy jest to twój pierwszy wniosek? Jeśli nie, należy podać numer ewidencyjny /Is this your first application? If not, please

Bardziej szczegółowo

PLSH1 (JUN12PLSH101) General Certificate of Education Advanced Subsidiary Examination June 2012. Reading and Writing TOTAL

PLSH1 (JUN12PLSH101) General Certificate of Education Advanced Subsidiary Examination June 2012. Reading and Writing TOTAL Centre Number Surname Candidate Number For Examiner s Use Other Names Candidate Signature Examiner s Initials Polish Unit 1 Reading and Writing General Certificate of Education Advanced Subsidiary Examination

Bardziej szczegółowo

Effective Governance of Education at the Local Level

Effective Governance of Education at the Local Level Effective Governance of Education at the Local Level Opening presentation at joint Polish Ministry OECD conference April 16, 2012, Warsaw Mirosław Sielatycki Ministry of National Education Doskonalenie

Bardziej szczegółowo

[LEKCJA 7. PODRÓŻOWANIE- WYCIECZKA]

[LEKCJA 7. PODRÓŻOWANIE- WYCIECZKA] 20150208 [LEKCJA 7. PODRÓŻOWANIE- WYCIECZKA] ZAWARTOŚĆ Wstęp... 3 Dialog... 4 Słowniczek... 5 Gramatyka... 6 Ćwiczenie... 7 Tłumacznie... 8 Kontakt... 9 2 WSTĘP Jednym z częstym tematem konwersacji są

Bardziej szczegółowo

Język angielski. Poziom rozszerzony Próbna Matura z OPERONEM i Gazetą Wyborczą CZĘŚĆ I KRYTERIA OCENIANIA ODPOWIEDZI POZIOM ROZSZERZONY CZĘŚĆ I

Język angielski. Poziom rozszerzony Próbna Matura z OPERONEM i Gazetą Wyborczą CZĘŚĆ I KRYTERIA OCENIANIA ODPOWIEDZI POZIOM ROZSZERZONY CZĘŚĆ I Poziom rozszerzony Język angielski Język angielski. Poziom rozszerzony KRYTERIA OCENIANIA ODPOWIEDZI POZIOM ROZSZERZONY CZĘŚĆ I W schemacie oceniania zadań otwartych są prezentowane przykładowe odpowiedzi.

Bardziej szczegółowo

POLISH CULTURAL FOUNDATION

POLISH CULTURAL FOUNDATION 177 Broadway Clark, New Jersey 07066 Tel: 732-382-7197 Fax: 732-382-7169 web: www.pcfnj.org e-mail: pcf@pcfnj.org Accept our cordial invitation to JOIN TODAY! Come visit and experience our hospitality.

Bardziej szczegółowo

EGZAMIN MATURALNY Z JĘZYKA ANGIELSKIEGO CZERWIEC 2013 POZIOM ROZSZERZONY CZĘŚĆ I. Czas pracy: 120 minut. Liczba punktów do uzyskania: 23

EGZAMIN MATURALNY Z JĘZYKA ANGIELSKIEGO CZERWIEC 2013 POZIOM ROZSZERZONY CZĘŚĆ I. Czas pracy: 120 minut. Liczba punktów do uzyskania: 23 Centralna Komisja Egzaminacyjna Arkusz zawiera informacje prawnie chronione do momentu rozpoczęcia egzaminu. Układ graficzny CKE 2010 KOD WPISUJE ZDAJĄCY PESEL Miejsce na naklejkę z kodem dysleksja EGZAMIN

Bardziej szczegółowo

Awareness campaign Safe rail-road level crossing "Stop and Live!"

Awareness campaign Safe rail-road level crossing Stop and Live! Awareness campaign Safe rail-road level crossing "Stop and Live!" www.plk-sa.pl Geneva, 12-13 May 2014 The key objective of the campaign is: What are our objectives? - to promote the correct patterns of

Bardziej szczegółowo

THE ADMISSION APPLICATION TO PRIVATE PRIMARY SCHOOL. PART I. Personal information about a child and his/her parents (guardians) Child s name...

THE ADMISSION APPLICATION TO PRIVATE PRIMARY SCHOOL. PART I. Personal information about a child and his/her parents (guardians) Child s name... THE ADMISSION APPLICATION TO PRIVATE PRIMARY SCHOOL PART I. Personal information about a child and his/her parents (guardians) Child s name... Child s surname........ Date and place of birth..... Citizenship.....

Bardziej szczegółowo

JĘZYK ANGIELSKI POZIOM PODSTAWOWY

JĘZYK ANGIELSKI POZIOM PODSTAWOWY EGZAMIN MATURALNY W ROKU SZKOLNYM 2013/2014 JĘZYK ANGIELSKI POZIOM PODSTAWOWY ROZWIĄZANIA ZADAŃ I SCHEMAT PUNKTOWANIA MAJ 2014 ZADANIA ZAMKNIĘTE Zadanie 1. Obszar standardów Rozumienie ze słuchu 1.1. 1.2.

Bardziej szczegółowo

PODSTAWY JĘZYKA ANGIELSKIEGO

PODSTAWY JĘZYKA ANGIELSKIEGO Dagmara Szonert-Rzepecka PODSTAWY JĘZYKA ANGIELSKIEGO Łódź - 2005 Redakcja i korekta techniczna: Jadwiga Poczyczyńska Skład i łamanie tekstu: Barbara Lebioda Projekt okładki: Barbara Świętochowska Copyright

Bardziej szczegółowo

BSSSC Baltic Sea States Subregional Co-operation. operation good practices presentation

BSSSC Baltic Sea States Subregional Co-operation. operation good practices presentation BSSSC Baltic Sea States Subregional Co-operation operation good practices presentation Polites association was founded in 2002 in Szczecin Stowarzyszenie POLITES w Szczecinie Starszy Brat Starsza Siostra

Bardziej szczegółowo

Język angielski. Gry i zabawy. Podróże dalekie i bliskie

Język angielski. Gry i zabawy. Podróże dalekie i bliskie Język angielski Gry i zabawy Podróże dalekie i bliskie Tytuł oryginału: 365 gier i zabaw dla całej rodziny. Język angielski Autorzy oryginału: Natalia Kertyczak, Ewa Mikołajska, Radosław Mikołajski, Małgorzata

Bardziej szczegółowo

EGZAMIN MATURALNY 2013 JĘZYK ANGIELSKI

EGZAMIN MATURALNY 2013 JĘZYK ANGIELSKI Centralna Komisja Egzaminacyjna w Warszawie EGZAMIN MATURALNY 2013 JĘZYK ANGIELSKI POZIOM PODSTAWOWY Kryteria oceniania odpowiedzi MAJ 2013 ZADANIA ZAMKNIĘTE Zadanie 1. Obszar standardów Rozumienie ze

Bardziej szczegółowo

Zarządzanie sieciami telekomunikacyjnymi

Zarządzanie sieciami telekomunikacyjnymi SNMP Protocol The Simple Network Management Protocol (SNMP) is an application layer protocol that facilitates the exchange of management information between network devices. It is part of the Transmission

Bardziej szczegółowo

CI WYKSZTAŁCENIA I WYMIANY MI

CI WYKSZTAŁCENIA I WYMIANY MI Attach photo here Print your first and last name on the reverse side of each photo To be typewritten in English. BIURO UZNAWALNOŚCI WYKSZTAŁCENIA I WYMIANY MIĘDZYNARODOWEJ ul. Smolna 13, 00-375 Warszawa

Bardziej szczegółowo

PROJECT. Syllabus for course Techniques of negotiations and mediations in administration. on the study program: Administration

PROJECT. Syllabus for course Techniques of negotiations and mediations in administration. on the study program: Administration Poznań, 2012, September 20th Doctor Anna Scheibe adiunct in the Department of Economic Sciences PROJECT Syllabus for course Techniques of negotiations and mediations in administration on the study program:

Bardziej szczegółowo

Estimation and planing. Marek Majchrzak, Andrzej Bednarz Wroclaw, 06.07.2011

Estimation and planing. Marek Majchrzak, Andrzej Bednarz Wroclaw, 06.07.2011 Estimation and planing Marek Majchrzak, Andrzej Bednarz Wroclaw, 06.07.2011 Story points Story points C D B A E Story points C D 100 B A E Story points C D 2 x 100 100 B A E Story points C D 2 x 100 100

Bardziej szczegółowo

Pytania cudzoziemców zwiedzających Dom Jana Matejki; Questions of foreigners visiting Jan Matejko House

Pytania cudzoziemców zwiedzających Dom Jana Matejki; Questions of foreigners visiting Jan Matejko House Pytania cudzoziemców zwiedzających Dom Jana Matejki; Questions of foreigners visiting Jan Matejko House The Jan Matejko House a Branch of the National Museum in Krakow and the oldest biographical museum

Bardziej szczegółowo

Version 1.0: 0606 abc. General Certificate of Education. 2006 examination June series

Version 1.0: 0606 abc. General Certificate of Education. 2006 examination June series Version.0: 0606 abc General Certificate of Education Polish 5686 POL Responsive Writing Mark Scheme 006 examination June series Mark schemes are prepared by the Principal Examiner and considered, together

Bardziej szczegółowo

Volley English! Dziś lekcja 1 Zaproszenie. Zapraszamy i my

Volley English! Dziś lekcja 1 Zaproszenie. Zapraszamy i my Volley English! Już od dziś, co miesiąc, znajdziecie w naszym serwisie nową ofertę. Zapraszamy Cię do nauki angielskiego w praktycznym wydaniu. Przygotowaliśmy dla Ciebie wyjątkowe materiały, które odnoszą

Bardziej szczegółowo

EGZAMIN MATURALNY 2012 JĘZYK ANGIELSKI

EGZAMIN MATURALNY 2012 JĘZYK ANGIELSKI Centralna Komisja Egzaminacyjna w Warszawie EGZAMIN MATURALNY 2012 JĘZYK ANGIELSKI POZIOM PODSTAWOWY Kryteria oceniania odpowiedzi MAJ 2012 ZADANIA ZAMKNIĘTE Zadanie 1. Obszar standardów Rozumienie ze

Bardziej szczegółowo

Eugeniusz Tkaczyszyn-Dycki : 5 wierszy / poems

Eugeniusz Tkaczyszyn-Dycki : 5 wierszy / poems Eugeniusz Tkaczyszyn-Dycki : 5 wierszy / poems I. daj mi słowa abym kres nazwał umiejętnie kresem i w nim tańczył (żebym z radością zatoczył koła które będą kołami nicości i moimi kresami) i abym pojął

Bardziej szczegółowo

Po powtórce zaczynamy naukę kolejnych 10-15 nowych słów i wyrażeń, po czym zostawiamy je w przegródce numer 1. Systematyczność

Po powtórce zaczynamy naukę kolejnych 10-15 nowych słów i wyrażeń, po czym zostawiamy je w przegródce numer 1. Systematyczność Fiszki, metoda powtórkowa. System pięciu przegródek Pierwszego dnia nauki możemy zacząć od przyswojenia 10-15 nowych słówek. Wkładamy je wtedy do przegródki numer 1. Kolejnego dnia zaczynamy od powtórki

Bardziej szczegółowo

STUDIA MEDIOZNAWCZE MEDIA STUDIES. Vol. 4 (39) 2009. Nr 4 (39) 2009. Warsaw 2009. Instytut Dziennikarstwa Uniwersytetu Warszawskiego

STUDIA MEDIOZNAWCZE MEDIA STUDIES. Vol. 4 (39) 2009. Nr 4 (39) 2009. Warsaw 2009. Instytut Dziennikarstwa Uniwersytetu Warszawskiego The Institute of Journalism of Warsaw University Instytut Dziennikarstwa Uniwersytetu Warszawskiego MEDIA STUDIES STUDIA MEDIOZNAWCZE Vol. 4 (39) 2009 Nr 4 (39) 2009 Warsaw 2009 Warszawa 2009 SPIS TREŒCI

Bardziej szczegółowo

Ćwiczenia na egzamin - zaliczenie różnic programowych

Ćwiczenia na egzamin - zaliczenie różnic programowych Ćwiczenia na egzamin - zaliczenie różnic programowych Ex.1 Complete sentences the correct form of verb have got. Uzupełnij zdania właściwą formą czasownika have got : 1.My dad three brothers. 2. We an

Bardziej szczegółowo

Wymagania szczegółowe 1. Zdający posługuje się w miarę rozwiniętym zasobem środków językowych (leksykalnych,

Wymagania szczegółowe 1. Zdający posługuje się w miarę rozwiniętym zasobem środków językowych (leksykalnych, Część pisemna (poziom podstawowy). Przykładowe zadania z rozwiązaniami 57 TWORZENIE WYPOWIEDZI PISEMNEJ Zadanie 11. (0 10) Uczestniczyłeś(-aś) w międzynarodowej wymianie w Londynie. Napisz list do kolegi

Bardziej szczegółowo

III EUROPEAN ECOTOURISM CONFERENCE 26 29.04.2015 POLAND European Ecotourism: facing global challenges

III EUROPEAN ECOTOURISM CONFERENCE 26 29.04.2015 POLAND European Ecotourism: facing global challenges www.european-ecotourism.pl registration: office@european-ecotourism.pl enquires: biuro@sie.org.pl tel. +48 725 994 964 Social Ecological Institute is pleased to invite to III EUROPEAN ECOTOURISM CONFERENCE

Bardziej szczegółowo