MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE

Transkrypt

1 Parerga MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE Katedra Filozofii Wydzia³ Psychologii Wy sza Szko³a Finansów i Zarz¹dzania w Warszawie T. 1:2005 Warszawa 2005

2 Parerga MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE Rada Naukowa: Frantisek MIHINA (przewodnicz¹cy), Jewgenii BABOSOV, Neven BUDAK, Robert BURCHER, Bronis³aw BURLIKOWSKI, Rudolf DUPKALA, Marcel F. FRESCO, Maria-Luisa GUERRA, Borys G. JUDIN, Aneta KARAGEORGIEVA, Pavel KOUBA, Richard LEE, Herman LODEWYCKX, Zachariasz YKO, Erich MOLL, Vassilis NOULAS, Abdumalik I. NYSANBAJEW, Pedro ORTEGA-CAMPOS, David PELLAUER, Henryk PILUŒ, Jurii REZNIK, Wojciech S OMSKI, Frantisek SMAHEL, Stanislav STOLARIK, Alex TIAPKIN, Patrick VIGNOL, Luciana VIGONE, Igor ZAHARA. Kolegium Redakcyjne: Wojciech S³omski (redaktor naczelny) Pawe³ Czarnecki (sekretarz redakcji) Sylwia Jab³oñska Tomasz Maliszewski Karolina Szczygielska Opracowanie graficzne: Justyna Marciniak Sk³ad i ³amanie: Marcin Lizak Wy sza Szko³a Finansów i Zarz¹dzania w Warszawie Warszawa, ul. Pawia 55 parerga@vizja.pl ISSN

3 Spis treœci 5 Lucyna Wiśniewska-Rutkowska Mesjanizm Augusta Cieszkowskiego 21 Paweł Czarnecki O mesjanizmie Augusta Cieszkowskiego 29 Stefan Konstańczak Pomiędzy mesjanizmem a neomesjanizmem 43 Bogumiła Truchlińska Aksjologia Augusta Cieszkowskiego (zarys problematyki) 49 Wojciech Słomski Ojcze nasz Augusta Cieszkowskiego 57 Ewa Kuźma Człowiek i społeczeństwo w filozofii Augusta hr. Cieszkowskiego 67 Jan Dębowski Czyn i natura w Augusta Cieszkowskiego wizji społeczeństwa przyszłości 77 Robert T. Ptaszek Historiozofia Aleksandra Hercena a mesjanizm Augusta Cieszkowskiego 83 Małgorzata Moskal Inspiracje Augusta Cieszkowskiego w twórczości Wincentego Lutosławskiego 87 Tomasz Turowski O przyszłości słów kilka 93 Janusz Czerny Filozofia A. Cieszkowskiego a współczesne wyzwania cywilizacyjne 97 Jędrzej Lipski Idee mesjanizmu Augusta Cieszkowskiego w dobie współczesnej cywilizacji 103 Ks. Mirosław A. Michalski Myśl Witołda Rubczyńskiego jako kontynuacji polskiej filozofii narodowej i romantycznego mesjanizmu 117 Яковук Т.И. Органическая работа и русское мессианство на пути к европейскости

4 123 Jana Sošková Mesianizmus a estetické postoje Petra Kellnera-Záboja Hostinského 141 Rudolf Dupkala Ratio et fides v kontextoch sporov o charakter slovanskej vedy a filozofie na Slovensku v 19. storočí. 147 Viera Bilasová Viera Žemberová Filozofický, kultúrny a vývinový kontext slovanstva mýtus alebo vízia? 161 Rudolf Dupkala Milan Sado K problematike ideologických kontextov chápania slovanskej mytológie 167 Е.М. Бабосов Хосе Ортега-и-Гассет: Человек это писатель собственной жизни 183 Rafał Marcin Leszczyński Περιληψη της διατριβής Recenzje 189 Anna Brzozowska Lucyna Wiśniewska Rutkowska, Mesjanizm Jerzego Brauna. Myślenie w perspektywie Józefa Marii Hoene Wrońskiego 193 Wojciech Słomski Rudolf Dupkala, O mesjanizmie. Filozofické reflexie 196 Wojciech Słomski В. Е. Никифоров, Πроблемная ситуация и проблема: генезис, структура, функции 199 Wojciech Słomski Rudolf Dupkala, Úvod do filozofie dejín. Príspevok k problematike historiosofie 202 Paweł Czarnecki В. Г. Кузнецов, И. Д. Кузнецовова, В. В. Миронов, К. Х. Момджан, Философия. Учeние о бытии, познании и ценностях человеческого сущесвования. 206 Paweł Stanisław Czarnecki Vasil Gluchman, Ćlovek a morălka

5 Parerga miêdzynarodowe studia filozoficzne nr 1/2005 [s. 5-20] Lucyna Wiśniewska-Rutkowska Mesjanizm Augusta Cieszkowskiego Sprecyzowanie problemu Znawcy mesjanizmu w sposób zdecydowany, aczkolwiek nie bez zastrzeżeń, włączają do grona dziewiętnastowiecznych twórców tego światopoglądu; Andrzeja Towiańskiego i poetów-wieszczów (mesjanizm literacki), Augusta Cieszkowskiego (mesjanizm narodowy) oraz Józefa M. Hoene-Wrońskiego (mesjanizm filozoficzny). Mesjanizm innych przedstawicieli polskiej filozofii romantycznej nie był już dla nich tak oczywisty, a przy tym prowokował do wygłaszania opinii i ocen na tyle różnych, że niekiedy sprzecznych. Karol Libelt na przykład dla Andrzeja Walickiego 1 nie był mesjanistą, gdyż mimo, że mówił o misji narodowej Polaków, pozbawił ideę Królestwa Bożego na ziemi treści chiliastycznych. Odmienne stanowisko w tej kwestii zajął Wiktor Wąsik 2. W Historii filozofii polskiej nie tylko włączył Libelta w poczet polskich mesjanistów, ale też od prezentacji libeltowskiego mesjanizmu rozpoczął rozdział poświęcony poglądom romantycznego filozofa. Nie mniej wątpliwości wywołał mesjanizm Bronisława Trentowskiego. Z przekonaniem mówił o mesjanizmie autora Panteonu jego biograf Władysław Horodyski 3. Takiego przekonania nie miał natomiast A. Walicki 4. Późna twórczość Trentowskiego była dla niego przykładem ewolucji wstecznej, zaś głoszony mesjanizm zwulgaryzowaną, epigońską adaptacją głównych idei J.M. Hoene-Wrońskiego. Wielość sądów oraz klasyfikacji mesjanizmu skłoniła autorkę do przyjęcia następujących ustaleń: Za główny wyróżnik mesjanizmu jako światopoglądu należy przyjąć misję posłanniczą w powiązaniu z ideą Mesjasza łączącego ludzkość z Bogiem. Cechy te uzupełniają się wzajemnie, co wyraźnie widać w mesjanizmie dziewiętnastowiecznym, gdzie atrybuty Mesjasza przejmowały najczęściej narody, które miały do wypełnienia obowiązki wobec innych narodów, czyli pewną misję. Obawy, czy idea posłannictwa narodowego może być uznawana za główną składową mesjanizmu (jak wiadomo nie musi łączyć się ona z transcendencją oraz implikować eschaton) są uprawnione, lecz nie ulega wątpliwości, że nie ma mesjanizmu bez transcendencji i to takiej, która połączona jest z religią oraz Bogiem osobowym. WY SZA SZKO A FINANSÓW I ZARZ DZANIA W WARSZAWIE 5

6 Lucyna Wiœniewska-Rutkowska Są to ogólne cechy mesjanizmu, które przez poszczególnych przedstawicieli tego światopoglądu były modyfikowane i konkretyzowane. Dalsza część tego artykułu będzie próbą odpowiedzi na pytania: Jaki charakter ma mesjanizm A. Cieszkowskiego? Jak filozof ten rozumiał poszczególne jego elementy? Które z nich traktował jako główne, które zaś umieszczał na drugim planie? Cieszkowski (jak większość myślicieli polskich czasów romantyzmu) związany był z filozofią niemiecką, zwłaszcza z myślą G. W. Hegla. Opus magnum berlińskiego filozofa z jednej strony fascynowało go, z drugiej zaś budziło szereg wątpliwości. Najcenniejszą zdobyczą Hegla była dla Cieszkowskiego metoda dialektyczna, żałował jednak, że posłużyła ona niemieckiemu uczonemu do sformułowania takiej wizji historii, która przez niego nie była do zaakceptowania. Główny błąd dostrzegał w pozbawieniu historii przyszłości. Polemizując z Heglem zarzucił mu, że o przyszłości nie wspomniał ani słówkiem 5. Kończyła się ona wraz z teraźniejszością, a jej ostatecznym wyjaśnieniem i ukoronowaniem miała być myśl filozoficzna autora Fenomenologii ducha. Refleksja nad historią stanowi w poglądach Cieszkowskiego wątek wiodący. Obecny jest on zarówno we wczesnych pracach tego autora (Prolegomena do historiozofii, Bóg i palingeneza), jak i w późniejszych, z których (gdy chodzi o mesjanizm) na szczególną uwagę zasługuje kilkutomowe dzieło Ojcze-Nasz. W pierwszej z wymienionych prac, czyli Prolegomenie do historiozofii, Cieszkowski zakwestionował zaproponowaną prze Hegla koncepcję dziejów, zwłaszcza zaś podział na trzy epoki: wschód, okres klasyczny (Grecja, Rzym) oraz czasy chrześcijańsko-germańskie (nowożytność). Ponieważ epoka germańska jeszcze trwała, oznaczało to mający niebawem nastąpić kres historii. Cieszkowski sformułował własny podział dziejów, który obok teraźniejszości i przeszłości uwzględniał także przyszłość, czyli wizję czasów mających nadejść. Nazwał ją epoką czynu, tj. sensownego, poprzedzonego refleksją działania. W wydanej cztery lata później pracy Bóg i palingeneza problem dziejów powrócił w nieco innym oświetleniu. Skupia się w niej uwagę na dwóch głównych zagadnieniach: osobowości boga i nieśmiertelności duszy W przekonaniu Cieszkowskiego dogmat o nieśmiertelności duszy powinien być wzbogacony palingenezą, czyli możliwością oczyszczenia się duszy przez ponowne wcielenia. Nietrudno domyśleć się, że stanowisko takie nie zjednało mu sympatii środowiska katolickiego, wiadomo, bowiem, że od czasów św. Augustyna kościół zdecydowanie zwalczał palingenezę. Cieszkowski jednak do końca bronił koncepcji wędrówki dusz będąc przekonany, że można ją pogodzić z katolickimi dogmatami wiary. Ojcze-Nasz jest filozoficzną analizę próśb Modlitwy Pańskiej. W pracy tej jeszcze raz powraca problem mającej nadejść epoki czynu, lecz tym razem w postaci wizji przyszłości, która jest również realnym, społecznym programem. 6 Parerga MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE NR 1/2005

7 Mesjanizm Augusta Cieszkowskiego Wizja przyszłości (w terminologii religijnej Królestwo Boże na ziemi) - to fundamentalny element mesjanizmu tego filozofa. Jest ona częścią triady historiozoficznej w ramach, której znajduje się także rozumne oraz selektywne wykorzystanie przeszłości oraz krytyka cywilizacji współczesnej. Innymi wyróżnikami omawianego tu mesjanizmu są: misja posłannicza słowiańszczyzny jako rewelatorki kultury rodzimej i jednocześnie uniwersalnej, dającej podstawę zjednoczeniową dla jednostek, narodów i państw; akcentowanie istotnych związków religii i filozofii, uetycznienie życia zbiorowego oraz typowa dla mesjanistów niezgoda na to, co jest w imię tego, co być powinno. Wszystkie wymienione tu elementy przenika trudno uchwytna, lecz wyraźnie dająca się odczuć aura profecji. Ta wstępna, ramowa prezentacja problemów składających się na pojęcie mesjanizmu A. Cieszkowskiego będzie w dalszej części rozwijana i konkretyzowana. Zacznę od kwestii dla omawianej tu problematyki zasadniczej, tj. od finalnego kształtu historii Perspektywa eschatologiczna, czyli Królestwi Boże na ziemi Wielka metafora Królestwa Bożego kryła w sobie wielorakie treści i upoważniała do różnych interpretacji. Cieszkowski był przekonany, że Królestwo Boże będzie nie tylko (jak pisał zaprzyjaźniony z nim Krasiński) poza grób przeciągnieniem, lecz da się także wprowadzić w doczesność i urzeczywistnić w historii. Mówiąc inaczej, opowiadał się za jego terrestralizacją. Dla Cieszkowskiego (podobnie jak dla innych mesjanistów) przyszłość zawsze związana była z tym, co się już kiedyś wydarzyło. Przyszłość - powie filozof - zależy od przeszłości jak wniosek od swych przesłanek 6. Dostrzegając ścisłe związki między tym, co było jest i będzie autor Ojcze-Nasz przedstawił bieg dziejów w postaci trzech następujących po sobie epok. Są to: przeszłość, tj. starożytność (nazywana także epoką sztuki), teraźniejszość, czyli wciąż jeszcze trwająca epoka chrześcijańska (epoka myśli) oraz przyszłość, czyli mająca się urzeczywistnić epoka czynu. Trzecia z wymienionych, tj. epoka czynu, zaplanowana została na tysiąc lat (millenium), które - w przekonaniu mesjanisty - pozwolą przekroczyć horyzont ziemski i wejść do Królestwa Niebieskiego. Pisząc o historii jako inicjatorce przyszłości Cieszkowski nawiązał także do przemyśleń Joachima z Fiore - millenarysty, który bieg dziejów dostrzegał w perspektywie obecności kolejnych osób bożych. Inspirowany myślą średniowiecznego opata przeszłość uznał filozof za epoką Boga-Ojca, teraźniejszość - Syna bożego, przyszłość natomiast należeć miała do Ducha św. Oczekiwane tysiąclecie nie było dla mesjanisty utopią, czyli zgodnie z jego rozumieniem tego słowa, nieodpowiedzialnym fantazjowaniem, mrzonką, której nie da się urzeczywistnić. Było ideałem a, jak pisał, przeznaczeniem każdego prawdziwego ideału jest zrealizować się, inaczej zostaje próżnym urojeniem. 7 WY SZA SZKO A FINANSÓW I ZARZ DZANIA W WARSZAWIE 7

8 Lucyna Wiœniewska-Rutkowska Wyidealizowana epoka czynu miała zatem stać się rzeczywistością realną, co znaczyło w tym wypadku także empiryczną. Mesjanista, o czym będzie mowa w dalszej części, dał wiele opisów tej rzeczywistości, lecz w żadnej ze swoich prac nie powiedział wyraźnie, jaka ona w istocie będzie. Nie wyjaśnił np., na ile będzie przypominała materialność poprzednich epok, na ile zaś ukonstytuuje się jako zupełnie nowa jakość? Z pełnym przekonaniem natomiast twierdził, że trzecia era ludzkości zakończy i tym samym uwieńczy wielowiekową wędrówkę ludzkości. Po cóż bowiem - pytał mesjanista - wędrować, aby nigdzie nie dojść? 8 Powoływał się przy tym na autorytet francuskiego paleontologa Georgesa Cuviera, który na podstawie jednego tylko zęba przedpotopowego zwierzęcia potrafił odtworzyć cały jego organizm. Stosując analogię uznał, że także historyk znając przeszłość jest w stanie zrekonstruować brakujące, jeszcze nie zaistniałe fragmenty rozwoju dziejów. Czyny przeszłe - napisze - oto nasze wykopaliska, nasze szczątki przedpotopowe, z których ogół życia ludzkości zbudować musimy. 9 W prezentacji dziejów wykazał się autor Ojcze-Nasz zdumiewająca erudycją i głęboką wiedzą, która nie uchroniła go jednak od wielu uproszczeń oraz pospiesznie formułowanych uogólnień. Z pewną arbitralnością np. (po to tylko, by historiozoficzna konstrukcja nie wyszła poza ramy zapożyczonej od Hegla triady) ponad trzysta lat rozwoju cywilizacji europejskiej, od XV do XVIII wieku, potraktował Cieszkowski marginalnie, jedynie jako dopełnienie chrześcijaństwa. Starożytność i chrześcijaństwo przedstawił jako epoki współzależne, lecz diametralnie różne. Pierwsza z nich żyła światem zewnętrznym, druga przeżyciami wewnętrznymi. Starożytna, jak pisze, pogańska absorpcja indywiduum przez społeczeństwo, powetowana została chrześcijańską absorpcją społeczeństwa przez indywiduum. 10 Inaczej mówiąc, w starożytności społeczeństwo zdominowało jednostkę w chrześcijaństwie natomiast jednostka wyizolowała się ze społeczności. W ten sposób, tłumaczył mesjanista, Chrystus rozgraniczając dwa światy stał się wielką średniówką 11 ludzkości. Śledząc tok myślenia autora Ojcze-Nasz trudno nie mieć wątpliwości czy jego charakterystyce czasów starożytnych nie przeczą np., pitagorejczycy, Sokrates, lub stoicy? Nie sposób także przyznać mu rację, gdy twierdzi, że greckie przesłanie poznaj samego siebie było jedynie, rozkazem bez siły spełnienia 12. Nie przekonuje wreszcie, gdy pisze, że, prawa w epoce starożytnej są, bo są, ale nikt nie wie skąd pochodzą 13. Mówił w ten sposób, co warto podkreślić, nie tylko o społeczeństwach azjatyckich, lecz także o Grekach i Rzymianach. Gdy uwzględni się walory etyki greckiej oraz znaczenie prawa rzymskiego trudno nie zauważyć, że oceny Cieszkowskiego są nazbyt surowe i nie zawsze sprawiedliwe. Należy jednak pamiętać, jaka intencja przyświecała polskiemu mesjaniście. Nie zamierzał on wszechstronnie analizować poszczególne kultury, lecz zależało mu przede 8 Parerga MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE NR 1/2005

9 Mesjanizm Augusta Cieszkowskiego wszystkim na uwiarygodnieniu schematu historiozoficznego zgodnie, z którym spiralny postęp ducha wymaga, by każda następna epoka była lepsza od poprzedniej, gdyż na tym właśnie polega logika doskonalenia się jednostek, społeczeństw oraz całej ludzkości. W starożytności - powie Cieszkowski - ludzie nie potrafili zajrzeć w siebie. Nauczyli się tego dopiero chrześcijanie, lecz w swoim dążeniu do zgłębiania tajemnic własnej duszy zatracili dobrą miarę i zagubili gdzieś właściwą ludziom poprzedniej epoki naturalną towarzyskość. Odbiło się to wyjątkowo niekorzystnie na życiu zbiorowym, które zostało rozszczepione na dwie przeciwstawne tendencje. Z jednej strony - pisze filozof - realność rozerwana rozpadła się na (..) polityczne okruchy, z drugiej zaś idealność rozpostarła się w niebiański system i to dopiero stanowiło chrześcijańską Rzeczpospolitą 14. Powstało w ten sposób państwo Boże ( civitas Dei ) i państwo ziemskie ( civitas terrena ) dwie przeciwstawne oraz pozbawione ogniwa łączącego postacie życia zbiorowego. Koncyliatorskie skłonności Cieszkowskiego kazały mu szukać rozwiązań pośrednich, godzących krańcowości, dlatego uznał, iż celem finalnym ludzkości będzie civitas Dei terrena, tj. Królestwo Boże na ziemi. Wskazuje na to, zdaniem mesjanisty, nie tylko logika dziejów, lecz także, a właściwie przede wszystkim, dana przez Chrystusa obietnica, iż dziać się będzie jako w niebie tak i na ziemi. Wskazując na taki właśnie kierunek rozwoju historii Cieszkowski wyraźnie podkreślał, iż to, co nowe nie musi i nie jest w sprzeczności z tym, co było kiedyś. Nie przychodzimy do Was - pisał - z żadnym nowym Objawieniem i nie mówimy Wam wierzcie w coś nowego 15. Wartości zdolne odrodzić ludzkość znane są od stuleci. Zawarte w Modlitwie Pańskiej powtarzane są codziennie wraz z pacierzem. Problem w tym, że bezrefleksyjnie, jak to ujął Cieszkowski, jakoby na oślep 16. Trzeba zatem prawdy te odczytać na nowo i przyswoić w taki sposób, by stały się fundamentem życia i podstawą działania. Nowe czasy miały być przecież epoką czynu. Wizja doskonałej społeczności nazywanej Królestwem Bożym na ziemi towarzyszyła kulturze europejskiej od zarania dziejów. Szczególnie bliska była Żydom, którzy nadali jej zdecydowanie ziemski charakter. Terrestralizacja Królestwa Bożego spowodowana została w dużej mierze licznymi nieszczęściami, których doświadczał naród izraelski - zwłaszcza utratą państwowości. Przedstawiana przez proroków - rabinów perspektywa doskonałej społeczności umacniała wśród Żydów nadzieję na możliwość reaktywowania (w granicach historycznych) dawnego Królestwa Izraela. Wiarę w Nowe Objawienie oraz tysiącletnie panowanie Ducha św. na ziemi traktowali jako pewnik jeszcze pierwsi chrześcijanie - apologeci. Świadczą o tym chociażby poglądy Justyna, czy Tertuliana. Za naiwną oraz pozbawioną głębszych WY SZA SZKO A FINANSÓW I ZARZ DZANIA W WARSZAWIE 9

10 Lucyna Wiœniewska-Rutkowska treści,(do czego w niemałym stopniu przyczynił się Orygenes) uznano ją dopiero około IV wieku naszej ery. Ówczesna ortodoksja kościelna marzenia chiliastów potępiła, ale zdecydowanie od nich nie odstąpiła. Święty Hieronim np. twierdził, że są błędne, ale nie kacerskie. Z biegiem lat krytyka nasilała się. Narastała wraz z pogłębiającym się zniecierpliwieniem, że obiecany ziemski raj nie nadchodzi. Millenarystyczna wiara w tysiącletniego Królestwa Bożego na ziemi, jak każda znacząca idea, miała okresy regresu i rozkwitu. Po latach zapomnienia ponownie ujawniła swoją żywotność w wiekach średnich. Do jej odrodzenia przyczynił się, (co było sygnalizowane wcześniej) spirytualista franciszkański Joachim z Fiore. W swoich traktatach egzegetyczno - profetycznych wyrażał on rozczarowanie działalnością współczesnego Kościoła. Wskazywał na odchodzenie chrześcijan od prostych prawd ewangelicznych i zapowiadał rychły koniec obecnej epoki. Nastąpi po niej długo oczekiwane odrodzenie Kościoła, czyli okres mądrości, sprawiedliwości i miłości. Ideały joachimizmu szybko weszły (zwłaszcza we Włoszech i północnej Francji) do programów wielu nieprawowiernych wówczas grup wyznaniowych. Zainspirowały np. masowy w tym czasie (1260/61 rok) ruch biczowników, którzy mówili księżom: Lepsza jest nasza pokuta, niż wasze niemądre modlitwy. Były również podłożem innego nie mniej ważnego ruchu heterodoksyjnego braci apostolskich, ugrupowania głoszącego pogląd, iż kościół rzymski dawno już utracił swoją pierwotną świętość i tylko oni siłą własnych przekonań są w stanie odrodzić znieprawioną ludzkość. Te wizjonerskie propozycje nie skończyły się wraz ze średniowieczem. W następnych epokach znajdowały nowe impulsy, co widać chociażby w poglądach szwedzkiego mistyka Emanuela Swedenborga. Podobnie jak jego poprzednicy - millenaryści nie był on zadowolony z działalności oficjalnego kościoła, dlatego wieszczył jego rychły upadek i zastąpienie przez Nowy Kościół św. Jana apostoła prawdziwie ewangelicznej miłości. W tej skrótowej z konieczności prezentacji idei terrestralizacj Królestwa Bożego nie sposób pominąć stanowisko Saint-Simona i jego zwolenników. Z różnych przyczyn, zrozumiałe, że z racji założeń programowych, lecz również, a może przede wszystkim, z powodu siły, z jaką oddziaływały na ówczesną umysłowość, także na A. Cieszkowskiego. Podobieństwo poglądów autora Ojcze-Nasz z przemyśleniami Saint-Simona jest uderzające. Dotyczy ono szczególnie rozumienia społeczeństwa i jego zadań. Główną troską Saint-Simona było znalezienie, czy też wykreowanie takich więzi, które zatomizowane, rozproszone społeczeństwa przekształcą w harmonijną, organiczną ludzkość. Dotychczasowy świat, zdaniem autora Nowego chrześcijaństwa, kończy się torując drogę społeczeństwu przyszłości. Nazywał je utopista Kościołem Ludzkości, niekiedy także - Królestwem Bożym na ziemi, podkreślając przy tym, że wymaga ono odrodzonego człowieka, zregenerowanych więzi społecz- 10 Parerga MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE NR 1/2005

11 Mesjanizm Augusta Cieszkowskiego nych oraz nowej, ożywiającej te więzi religii. Krótko mówiąc, nowego chrześcijaństwa ( nouveau christianisme ), które będzie powszechne nie tylko w założeniu, ale faktycznie, w realnym kształcie codzienności. Tych kilka przykładów ilustrujących treść oraz sposób wykorzystania idei terrestralizacji Królestwa Bożego pozwala zorientować się, z jakiej tradycji Cieszkowski wyrósł i do kogo nawiązywał. Celowe będzie zatem sformułowanie w tym miejscu pytania: Jaki kształt przybrała ta idea w mesjanizmie autora Ojcze-Nasz? Dalsza część będzie próbą odpowiedzi na to pytanie. Cieszkowski nie był zwolennikiem zmian rewolucyjnych. Katastroficzne opisy końca świata traktował jako wyraz nagromadzonych lęków oraz przejaw nadmiernego fantazjowania. Opowiadając się za przekształceniami ewolucyjnymi twierdził, że już nie niszczyć, ale tworzyć trzeba 17. Wielkie jutro ludzkości wyłoni się, jego zdaniem, w kształt linii spiralnej w wyniku stanowczego obrotu 18. Jest to zatem mesjanizm ewolucyjny, nie zaś (jak to ma miejsce np. u Mickiewicza) rewolucyjny. Autorowi Ojcze-Nasz zależało, by kresu historii nie kojarzyć z bezruchem, jak pisał, z jakąś bezczasową wiecznością 19. Miał być przecież wypełniony działaniem a ono, przeczy statyczności. Nie wykluczał również istnienia konfliktów, pod warunkiem jednak, że wprzęgnięte zostaną w realizację finalnego celu ludzkości, tj. organicznej jedności narodów i państw. Mesjanizm w swojej istocie jest filozofią społeczną, dlatego zawsze ważne są w nim problemy dotyczące usytuowania jednostki w zbiorowości. Obiegowe opinie o wyizolowanym ze społeczności bohaterze romantycznym nie przystają do wizerunku człowieka, z epoki czynu. Cieszkowski opowiadał się za daleko idącym uspołecznieniem jednostki, za - jak określił - osobą socjalną 20. Był przekonany, że dla człowieka życie społeczne jest tym, czym dla zwierzęcia środowisko przyrodnicze. Bez społeczeństwa - pisał - nie pojmiesz człowieka, jak znowu bez stanu natury nie pojmiesz zwierzęcia 21. W innym miejscu, przywołując autorytet Arystotelesa, stwierdził: Człowiek jest do społeczeństwa stworzonym, bez niego nie byłby nawet człowiekiem, bo tylko stan społeczny przypada do pojęcia jego 22. W słowach tych nie należy dopatrywać się zamachu na ludzką wolność. Wręcz przeciwnie uspołecznienie proponowane przez Cieszkowskiego miało być właśnie tej wolności najgłębszym przejawem. W socjalności - tłumaczył - dopiero jest wolność 23. Inaczej mówiąc, społeczna postawa człowieka powinna być warunkowana wewnętrznym przekonaniem, nie zaś zewnętrznymi nakazami. Prawo pisane, powie filozof, jest tym lepsze, im się go mniej czytać potrzebuje 24, a tak może być tylko wówczas, gdyż każdy będzie miał je w swoim sumieniu. WY SZA SZKO A FINANSÓW I ZARZ DZANIA W WARSZAWIE 11

12 Lucyna Wiœniewska-Rutkowska Wizjonerstwo nie przysłoniło Cieszkowskiemu poczucia realizmu. Wiedział, jaki człowiek jest, ale też nie zapominał, jaki być powinien. Krytykując czasy sobie współczesne między innymi pisał: W sprawach publicznych prywata, a w prywatnych zakała. Próżność się święci, a cnota próżnuje 25. Autor tych słów, podobnie zresztą jak wielu innych twórców kultury romantycznej, troskę o udoskonalenie człowieka zaliczał do wartości szczególnie chronionych. Podkreślał, że w jej urzeczywistnieniu obok wysiłku indywidualnego ważna jest pomoc innych ludzi, także wsparcie instytucjonalne. Szkoła, nauczyciele, programy wychowawcze, krotko mówiąc edukacja, odegrać tu może rolę zasadniczą. Jedną z próśb Modlitwy Pańskiej a jak wiadomo Ojcze nasz stanowi ufilozoficznioną wersję tej modlitwy jest prośba o chleb powszedni. Dla mesjanisty jest to sformułowanie metaforyczne, które stara się rozszyfrować z punktu widzenia potrzeb współczesnego człowieka. Chleb powszedni to w jego przekonaniu minimum socjalne, którego istotną treścią jest powszechna i bezpłatna edukacja: Każde indywiduum więc powinno cieszyć się bezpłatną nauka elementarną, w dalszej zaś drodze swojego kształcenia zamiast dotychczasowych zapór same ułatwienia znajdować 26. Czytając prace Cieszkowskiego trudno nie zauważyć, z jaką łatwością potrafił on przechodzić od abstrakcyjnych, wybiegających w przyszłość wizji do szczegółowych, wręcz drobiazgowych programów i wskazówek. Jak sam mówił od ogólników do szczególników. Poza tym, co nie mniej ważne, nie tylko głosił filozofię czynu, lecz także starał się stosować jej założenia w praktyce. Przykładem może być powołanie, między innymi przez Cieszkowskiego, w Żabikowie pod Poznaniem Wyższej Szkoły Rolniczej. Była to z jednej strony placówka naukowo badawcza, z drugiej zaś szkoła kształcąca nowoczesnych administratorów i organizatorów produkcji rolnej. Zgromadziła ona doskonałą kadrę pedagogiczną i naukową, wykształconą bardzo często w najlepszych Instytutach Rolniczych na Zachodzie. Warto również zaznaczyć, że była to szkoła z polskim językiem wykładowym, co w czasach nasilającej się germanizacji miało znaczenie zasadnicze. Istotny sens kształcenia praktyczno zawodowego upatrywał Cieszkowski w możliwości uszlachetnienia pracy przez twórczość. Chciał, aby rzemieślnik poczuł się artystą i doznawał z wykonanej pracy takiej satysfakcji, jaka jest udziałem żołnierza po odniesionym zwycięstwie 27. U autora Ojcze nasz nie ma, (co różni go np. od Wrońskiego) wyraźnej opozycji praca - twórczość. Jest natomiast głębokie przeświadczenie, że z biegiem czasu praca będzie sukcesywnie zastępowana przez twórczość. Nawiązując do ewangelicznych lilii i polnych ptaków, co ani tkaj, ani przędą, a mimo to nigdy nic im nie brakuje twierdził, iż o wyższości człowieka wobec innych stworzeń 12 Parerga MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE NR 1/2005

13 Mesjanizm Augusta Cieszkowskiego zadecydowała właśnie wykonywana przez niego praca. Ale, wyjaśniał, należy pracować, aby żyć, nie zaś żyć, aby pracować 28. Nietrudno zauważyć, że tego typu deklaracje bliższe były pozytywistom niż romantykom. Z pewnością obce romantykom były również wypowiedzi Cieszkowskiego na temat klasy przemysłowej, jako prawdziwej armii ludzkości. Rację ma Zbigniew Kuderowicz 29, gdy przedstawia Cieszkowskiego jako obrońcę ideałów typowo liberalnych. Mesjanista bronił bowiem wartości charakterystycznych dla ustroju kapitalistycznego, takich przykładowo jak: szacunek dla własności prywatnej, rozwój cywilizacji przemysłowej przy unikaniu krzywdy najbiedniejszych, równość wobec prawa. Urzeczywistnieniu tych wartości nie muszą, co wyraźnie podkreślał, towarzyszyć dążenia separatystyczne. Wręcz przeciwnie, da się je bez większych trudności połączyć z wysoko cenionymi przez filozofa tendencjami uniwersalistycznymi i federacyjnymi. Mesjanizm Cieszkowskiego (jak zresztą każdy inny) jest filozofią w swojej istocie społeczną. Zgodnie z intencją omawianego tu autora, człowiek rozwija się i dojrzewa, gdy mocno osadzony jest w konkretnej społeczności, czerpie z niej, ale także udziela jej siebie. Formowanie oraz rozwój zrzeszeń ludzkich (w tym również narodu) dokonuje się dzięki właściwemu człowiekowi pędowi wzwyż ku doskonałości. Tworzą się w ten sposób, jak pisał Cieszkowski, olbrzymie bractwa rodowej, narodowej i międzynarodowej cnoty 30. Państwo jako społeczność narodowa podporządkowana suwerennej władzy jest zobowiązane stwarzać swoim obywatelom optymalne warunki rozwoju. Gdy tego nie robi traci sens i rację bytu. Prymat państwa wobec życia społecznego łączył filozof z zasadą szeroko rozumianego samorządu, czyli szeregu zazębiających się organizmów samorządowych, na które scedowana zostaje część władzy centralnej. System administrowania opiera się tu na instytucjach wyłonionych i ukształtowanych przez obywateli, nie zaś przez biurokrację i władzę centralną. Cieszkowski nie wyolbrzymiał, ale też nie kwestionował potrzeby utrzymywania instytucji państwa. Warto zauważyć, że podobnie myśleli również inni polscy romantycy. Z jednej strony byli dumni, że mogą funkcjonować bez struktur państwowych, z drugiej zaś perspektywa silnego państwa karmiła ich wyobraźnię i stymulowała działanie. Jerzy Topolski w pracy Wolność i przymus w tworzeniu historii 31 podkreśla fakt, iż po upadku powstania listopadowego pragnienie restauracji dawnych granic stanowiło dla Polaków najbardziej dogmatyczny element politycznego myślenia o przyszłości. Zachowanie pamięci o wartościach dawnego państwa oraz idea odzyskania niepodległości na tyle zawładnęły świadomością narodową, iż rachunek ekonomiczny, inwestowanie, czy praca wyraźnie zeszły na plan dalszy. Nie kwestionując znaczenia państwa jako politycznej reprezentacji narodu Cieszkowski postulował powołanie instytucji ponadpaństwowych. Zjednoczona ludzkość, twierdził, zorganizuje się w Powszechny Ludzkości Sobór (władza ustawodawcza), WY SZA SZKO A FINANSÓW I ZARZ DZANIA W WARSZAWIE 13

14 Lucyna Wiœniewska-Rutkowska Centralny Rząd Ludzkości (władza wykonawcza) oraz Powszechny Trybunał Narodów (władza sądownicza) 32. Sygnalizował w ten sposób nie tylko potrzebę sformułowania odpowiedniego prawa międzynarodowego, lecz również etyki dużych zbiorowości. Funkcjonowanie małych zbiorowości także nie napawało go optymizmem, lecz w kręgu dużych zrzeszeń dostrzegał sytuację wielokroć gorszą. Nie obowiązują tam bowiem żadne zasady, a właściwie obowiązuje jedna - populus populo lupus 33. Zjednoczona ludzkość, zdaniem filozofa, potrzebuje spoiwa bezwarunkowo uznawanych wartości intergujących, które wyizolowane jednostki oraz rozproszone narody zjednoczą w wielki Kościół ludzkości. Cieszkowski, jak już wcześniej była o tym mowa, nie zamierzał tworzyć nowej aksjologii. Wartości, do których się odwoływał zawarte są w Objawieniu, zatem od dawna znane. Należy jedynie je nieco ożywić refleksją filozoficzną. Problem w tym, że Cieszkowski w żadnej ze swoich prac wyraźnie nie powiedział jak rozumie ten aksjologiczny mariaż religii z filozofią. W ten sposób fundamentalny dla mesjanizmu problem wartości jednoczących pozostawił w sferze niedomówień i domysłów. Mimo to zarys przyszłej religii ludzkości jawi się w poglądach omawianego tu myśliciela nader interesująco. Niewiele ma ona wspólnego z religią w tradycyjnym rozumieniu tego słowa. Jako spadkobierczyni nie tylko wszystkich dotychczasowych religii, lecz także koncepcji filozoficznych będzie mogła ona funkcjonować bez kapłanów i duchowieństwa, krótko mówiąc bez instytucji kościoła. Ważne miejsce zajmie w nowej religii sztuka. Będzie zastępowała tradycyjną obrzędowość, przez co stanie się ważnym źródłem przeżyć estetycznych. Przeżycia te łączył filozof z jednoczącą funkcją religii 34. Cieszkowski odznaczał się zadziwiająca wprost wiarą w zbiorową mądrość ludzkości. Był pewien, że wielowiekowy bieg dziejów zaowocuje wspólną ojczyzną narodów i państw. Wiele, jak twierdził wskazuje, że procesy zjednoczeniowe nie tylko zostały zainicjowane, lecz znajdują się już w zaawansowanym stadium. Chociażby uruchomiona właśnie w tym czasie kolej żelazna. Możliwość sprawniejszego przemieszczanie się wzmogła w mesjaniście nadzieję na łatwiejsze zbliżenie i porozumienie tak między jednostkami, jak i narodami: Czyż przed kilkunastu laty pisał - nie poczytano by za szaleństwo powiązanie Europy siatką żelaznych kolei? A przecież to szaleństwo iści się rozsądnie i my <<szalejemy>> już po przestrzeni jakby na przekorę niewiernym 35. Krzepiącym przykładem były dla niego Stany Zjednoczone Ameryki. Z uwagą obserwował jak ten wielonarodowy i wielokulturowy kraj potwierdza słuszność idei uspołecznienia społeczeństw 36. Przywoływał go nieprzypadkowo, chciał bowiem w ten sposób pokazać, że zależy mu na zjednoczeniu nie tylko Europy, lecz całej kuli ziemskiej. 14 Parerga MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE NR 1/2005

15 Mesjanizm Augusta Cieszkowskiego Naród podobnie jak jednostka (był przecież dla mesjanisty zwielokrotnioną jednostką), by móc się rozwijać potrzebuje pewnej niezależności. Zasadne wydaje się zatem pytanie: Czy narody wchodzące w skład zapowiadanego przez filozofa społeczeństwa przyszłości zachowają swoją autonomię? Przewidując takie pytanie autor Ojcze Nasz niejako z wyprzedzeniem odpowiada, że nie tylko zachowają, lecz także wzmocnią. Służąc bowiem wspólnej ojczyźnie dopełniać się będą wzajemnie. Wielki ten Kościół Ludzkości, powie mesjanista, wielka ta Rzeczpospolita narodów nie będzie wcale stępieniem, ani tem nmiej złagodzeniem osobistości narodowych, jak to sobie kiedyś niektórzy kosmopolityczni marzyciele wystawiali, ale owszem będzie ona ich podniesieniem, ich spotężnieniem, ich ogromnym wykształtem 37. Ważnym, jeżeli nie najważniejszym, wyróżnikiem Królestwa Bożego na ziemi miał być trwały pokój. Nie sposób go było wcześniej zagwarantować, gdyż świat nękany był licznymi konfliktaiami. W takich warunkach marzenia o trwałym pokoju przypominały, kwadraturę koła. Wprawdzie w nowej epoce konflikty nie zostaną całkowicie wyeliminowane, ale wyraźnie zmienią swój charakter. Wynikać będą, z potrzeby tworzenia, nie zaś chęci niszczenia. Dodać należy, że nie chodziło tu o twórczość (by posłużyć się sformułowaniem F. Nietschego) poza dobrem i złem, lecz związaną z dobrem, tj. humanistycznymi, uniwersalnymi wartościami. Trwały pokój miał być niejako ekspresją tych wartości. Ludzkość, pisze Cieszkowski, pożąda pokoju trwałym, a nie wiotkim, pożąda go na trwałej, wiekuistej, bożej zasadzie, nie zaś podpartym złotymi drągami giełdowych mocarzy 38. Nietrudno nie dostrzec w tej wypowiedzi echa koncepcji wiecznego pokoju I. Kanta 39 myśliciela, którego wprawdzie młody Cieszkowski nie uznał za swojego Mistrza (jak wiadomo był nim G.F. Hegel), ale którego cenił i wielokrotnie w swoich pracach przywoływał. Eschatologiczna wizja Królestwa Bożego na ziemi to ważny, lecz nie jedyny wyróżnik mesjanizmu omawianego tu autora. Inny, nie mniej istotny dotyczy roli, jaka w mesjanicznej reorganizacji świata przypadła narodom słowiańskim. Misja posłannicza Słowian A. Cieszkowski, o czym już wcześniej była mowa, nie był zwolennikiem zmian gwałtownych. Wieńcząca dzieje epoka czynu, (mimo, iż w niewielkim tylko stopniu podobna do czasów ją poprzedzających) miała nastąpić spokojnie, w wyniku ewolucji. Za warunek sine qua non jej nastania uznał filozof regenerację moralną tak jednostek, jak i narodów. W długiej wędrówce do krainy powszechnej szczęśliwości wszystkie narody wyposażone zostały w równe prawa, lecz nie na wszystkie nałożono jedna- WY SZA SZKO A FINANSÓW I ZARZ DZANIA W WARSZAWIE 15

16 Lucyna Wiœniewska-Rutkowska kowe obowiązki. Niektóre otrzymały je zwielokrotnione, co w terminologii tamtych czasów określano mianem misji. Ówcześni mesjaniści na ogół zgodnie twierdzili, że wiek XIX jest wiekiem Słowian, gdyż to właśnie narodom słowiańskim Opatrzność powierzyła do wykonania misję, co w tym wypadku znaczyło funkcję przewodnika w drodze do ziemskiego raju. Johann G. Herder w pracy Myśli o filozofii dziejów przywołał i w pewnym stopniu stworzył mitologiczny wizerunek Słowianina jako człowieka łagodnego, uczuciowego, ceniącego porządek we własnej zagrodzie oraz pokój w kraju. Podkreślał również, iż plemiona słowiańskie nigdy nie uległy obcym wzorom i nawet w niewoli potrafiły zachować własny charakter. Za szczególnie cenną uznał zasadę słowiańskiego gminowładztwa. Pozwoliła ona, zdaniem niemiecki myśliciela, uformować życie zbiorowe Słowian w zespół samorządnych gmin zrzeszeń, którym obcy był w równym stopniu dyktat władzy, jak i anarchizująca samowola jednostek Te plemienne cechy, twierdził niemiecki historiozof, wyróżniają Słowian i predestynują ich do podjęcia wielkiej misji odrodzenia ludzkości. Herderowski mit łagodnego Słowianina niewiele ma wspólnego z rzeczywistością. Potomkowie Lecha, Czecha i Rusa byli podobni do innych plemion zamieszkujących ówczesną Europę. Niekiedy potrafili być od nich jeszcze bardziej bezwzględni. Gdyby np. w okresie wędrówki ludów prezentowali cechy przypisywane im przez Herdera po prostu by nie przetrwali. Prawda historyczna nie jest tu jednak aż tak bardzo ważna. Mit może ją w jakimś stopniu uwzględnić, lub w ogóle zignorować. Ważne jest natomiast, czym mit słowiański był dla polskich romantyków, zwłaszcza dla Cieszkowskiego. Ponad stuletni okres polskiej niewoli sprzyjał pojawianiu się kryzysowych sytuacji oraz tendencji do irracjonalnych zachowań, co z kolei sprzyjało tworzeniu się mitów. Mit jest taką formą organizacji świadomości, która rodzi się na podłożu napięć emocjonalnych i oddziałuje głównie na pozaracjonalne sfery psychiki człowieka Trudno nie przyznać racji polskiemu historykowi Konstantemu Grzybowskiemu, gdy twierdzi, że rządzący i silni nie potrzebują mitów. Liczne w czasach rozbiorów formy mitologizacji narodu i państwa miały na celu umocnienie tradycji, nadanie jej większej wartości i prestiżu, wzmocnienie postawy obywatelskiej oraz ożywienie narodowych aspiracji. Szukano argumentów, które przemawiałyby za narodową niezależnością i znajdowano je między innymi w mitach. Mit słowiański okazał się w tej sytuacji nie tylko atrakcyjny, lecz także wyjątkowo przydatny. Pozwalał bowiem żywić nadzieję, że przyszłość należy do Słowian, o ile, co jest oczywiste, nie sprzeniewierzą się swoim przyrodzonym cechom. Ważną cezurą w recepcji mitu słowiańskiego w Polsce było powstanie listopadowe. Przed wybuchem powstania Polacy włączali w dzieło wyzwolenia ludzkości przez Słowian przede wszystkim siebie i Rosjan. Obdarzenie Rosji tak wielkim zaufaniem oraz 16 Parerga MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE NR 1/2005

17 Mesjanizm Augusta Cieszkowskiego przyznanie tak prestiżowych uprawnień może budzić zdziwienie. Wszakże był to zaborca, który pozbawił Polaków państwowości. Należy jednak pamiętać, że car Aleksander I stworzył Polakom wyjątkowo dobre, jak na tamte czasy, warunki rozwoju kulturalnego. Oświatą kierował wówczas wybitny polski polityk Adam Czartoryski. Doskonale rozwijał się Uniwersytet Wileński, oraz słynne liceum w Krzemieńcu na Wołyniu. Przypuszczano, że Rosja zmierzać będzie w kierunku stworzenia federacji wolnych narodów. W dobre intencje cara Aleksandra I wierzył wówczas Stanisław Staszic, Tadeusz Kościuszko, J.M. Hoene - Wroński i wielu innych, polskich patriotów. W owym czasie nie dziwiło zbytnio, że dawni napoleonidzi składali hołdy Aleksandrowi. Car dał znękanemu narodowi polskiemu nadzieję na stabilizację oraz rozwój, i ta właśnie perspektywa, nie zaś wnikanie na ile zamiary imperatora są szczere, była ważna. Sytuacja zmieniła się po upadku powstania listopadowego. Nasilające się represje, których Polacy doświadczali ze strony Rosjan wyraźnie osłabiły sympatie prorosyjskie. Pojawiły się nawet opinie, że Rosjanie nie są w pełni Słowianami. Mijałoby się z prawdą twierdzenie, że w latach czterdziestych Polacy mówiąc o dziejowych powinnościach Słowian myśleli wyłącznie o sobie. Przeczy temu chociażby wystąpienie K. Libelta na Kongresie Słowiańskim w Pradze (1848), w którym zaproponował projekt federacji narodów słowiańskich. Nie ulega jednak wątpliwości, że tendencje polonocentryczne zaczęły się nasilać. Zaowocowały one innym mitem - mitem ukrzyżowanej Polski, który nie tylko był, lecz ciągle jeszcze jest ( głównie w świadomości potocznej) uznawany za wizytówką tego światopoglądu. Zamieszczenie tych kilku informacji na temat Słowian było konieczne, by móc kontynuować problematykę wskazaną w tytule, czyli cechy mesjanizmem A. Cieszkowskiego. Misja posłannicza Słowian stanowi bowiem ważną składową światopoglądu omawianego tu autora. Dostrzeganie analogii między jednostką ludzką a narodem skłoniło Cieszkowskiego do wygłoszenia następującej opinii: Jeżeli dostojeństwo pojedynczego człowieka jest święte i nietykalne, jakżeż bardziej narodowość pojedynczego ludu 40. W cytowanych słowach zawarte zostało głębokie przeświadczenie filozofa, że narodom, podobnie jak jednostkom przysługuje autonomia oraz równouprawnienie - niezbywalne prawa, których w żadnych warunkach, (zatem także w postulowanej federacji narodów i państw) nie mogą utracić. Więcej, właśnie w epoce czynu ujawnią się one w całej pełni. Autor Ojcze-Nasz nie był rzecznikiem koncepcji narodu wybranego, tj. takiego, który z jakichś powodów np. z racji wyjątkowych przymiotów, czy też sytuacji historycznej, w której się znalazł zobowiązany jest przewodzić innym. Uważał, że przyszłość będzie dziełem każdego z osobna i wszystkich razem, czyli całej ludzkości. Nie znaczy to jednak, że nikogo nie wyróżnił. Także na niego WY SZA SZKO A FINANSÓW I ZARZ DZANIA W WARSZAWIE 17

18 Lucyna Wiœniewska-Rutkowska oddziałał mit łagodnego Słowianina oraz pogłębiający się po upadku powstania listopadowego polonocentryzm, dlatego w dziele uspołecznienia społeczeństw funkcję pilota ludzkości przyznał narodom słowiańskim, zwłaszcza Polakom. Dziś - pisał otwiera się era działalności dla ostatniego stanu.., a tego stanu reprezentantem między narodami jest właśnie Słowiańszczyzna 41. Nadzór Słowian sprowadzałby się do wskazywania kierunku rozwoju i nie miałby nic wspólnego z ograniczaniem wolności oraz narodowej odrębności. Na pytanie: Dlaczego właśnie Słowianie powinni pełnić tę funkcję? Cieszkowski odpowiadał: Gdyż jest to lud pobożny i spokojny, dobrowolny i gościnny, wesoły i śpiewny - w domu zamiłowany, a do ziemi nad wyraz przywiązany 42. Poza tym, co nie mniej ważne: Nie wojenna potrzeba kierowała zwykle ich wyborem, ale owszem wzgląd pokoju 43. I wreszcie- mają oni silnie rozwinięty popęd do wszechstronnej jedności, a odrazę do wszelkiego rozerwania 44. Na pytanie: Dlaczego Polacy? Odpowiadał filozof dodając do wyżej wymienionych argumenty dodatkowe. Zwracał np. uwagę na krzepiące przykłady z historii, zwłaszcza na unię Polski z Litwą: Bo czemżesz są pisał nawet Zjednoczne Stany Nowego Świata w porównaniu z owym pobraniem i pobrataniem się dwóch dotąd obcych między sobą narodów, które się wolnie i dobrowolnie bez zrzeczenia się siebie, ani kroczenia na siebie w jedną wielką Rzeczypospolitą zlały? 45 Cieszkowski nie szczędził też swoim rodakom słów krytyki. Zwracał np. uwagę, że nie rzadko źle gospodarzyli swoimi talentami, o czym świadczy przede wszystkim liberum weto. Wypaczyając to, co najlepsze, czyli prawdziwą wolność spowodowali to, co najgorsze, czyli zdegenerowaną wolność. W pewnej mierze zatem sami przyczynili się utraty własnej państwowości. O niewoli pisał mesjanista z goryczą, lecz bez patosu. Wprawdzie można w Ojcze-Nasz znaleźć wypowiedzi, 46 w których autor porównuje Polskę do Chrystusa, a przewodniczenie Polaków w drodze do ziemskiego raju łączy z rekompensatą cierpień spowodowanych brakiem własnego państwa, lecz daleki był on od głoszenia (charakterystycznego głównie dla wieszczów) cierpiętniczego mitu Polski - Chrystusa narodów. Wyróżniając własną ojczyznę podkreślał jednocześnie, że nie jest ona narodem przedniejszym od innych, ale równym bliźnim. Gdyby, kontynuował swoją myśl, dała się skusić mamidłom jakiegoś pierwszeństwa 47 sprzeniewierzyłaby się własnym przeznaczeniom. Miała być zatem primus inter pares pierwszą wśród sobie równych. Mesjanizm Cieszkowskiego, co wypadnie skonstatować w ramach podsumowania, charakteryzują dwa podstawowe wyróżniki: terrestralizacja Królestwa Bożego oraz misja posłannicza Słowian, głównie Polaków. Trudno stwierdzić, który z nich pełni funkcję pierwszoplanową. Wiele wskazuje, że misja posłannicza Słowian, lecz ilość 18 Parerga MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE NR 1/2005

19 Mesjanizm Augusta Cieszkowskiego stron poświęcona przez omawianego tu autora obu zagadnieniom tego nie potwierdza. Niewspółmiernie większa część Ojcze Nasz dotyczy bowiem eschatologicznej wizji Królestwa Bożego na ziemi. Pierwszeństwo, czy też dalszy plan zasad kształtujących doktrynę mesjanistyczną nie jest bez znaczenia, lecz w koncepcji Cieszkowskiego nie odgrywa aż tak wielkiej roli. Obie cechy, tj. terrestralizacja Królestwa Bożego oraz misja posłannicza Słowian są wobec siebie komplementarne, zatem należy je dostrzegać nie rozdzielnie, lecz w połączeniu. 1 A. Walicki: Filozofia a mesjanizm (Studia z dziejów filozofii i myśli społeczno-religijnej romantyzmu polskiego), Warszawa 1970, s (rozdz. Próba syntezy: Karola Libelta filozofia słowiańska ). 2 W. Wąsik: Historia filozofii polskiej, t.2, Warszawa 1966, s (rozdz. Filozofia wyobraźni, czyli umnictwo Karola Libelta). 3 Zob. W. Horodyski: Bronisław Trentowski ( ), Kraków A. Walicki: ( Filozofia narodowa Bronisława Trentowskiego, a mesjanizm Mickiewiczowski), [w:] tenże, Filozofia a mesjanizm, s A. Cieszkowski: Prolegomena do historiozofii, Warszawa 1972, s A. Cieszkowski: Ojcze-Nasz. Wydanie nowe, zupełne z przedmową Adama Żółtowskiego, wstęp, Poznań 1929, s A. Cieszkowski: Ojcze-Nasz, t.2, cyt. za J. Hellwig: Cieszkowski, Warszawa 1979, s A. Cieszkowski: Ojcze-Nasz, wstęp,, s A. Cieszkowski: Prolegomena do historiozofii, s A. Cieszkowski: Ojcze-Nasz. Prośby: druga do siódmej i amen, t 3, Poznań 1923, s A Cieszkowski: Ojcze-Nasz, wstęp, s Ibidem, s A. Cieszkowski: Ojcze-Nasz, t.3,s Ibidem, s A. Cieszkowski: Ojcze-Nasz, wstęp...,s Ibidem, s Ibidem, s Ibidem, s Ibidem, s A. Cieszkowski: Ojcze-Nasz, t.3...,s Ibidem, s Ibidem, s A. Cieszkowski: Ojcze-Nasz, t.3,...,s A. Cieszkowski: Ojcze-Nasz, t.3, s A. Cieszkowski: Ojcze-Nasz, wstęp, s A. Cieszkowski: Ojcze-Nasz, t.3...,s Ibidem, s Ibidem, s Z. Kuderowicz: Polska filozofia pokoju: Historia idei pokoju w kulturze polskiej do 1939 roku, Warszawa 1992, s WY SZA SZKO A FINANSÓW I ZARZ DZANIA W WARSZAWIE 19

20 Lucyna Wiœniewska-Rutkowska 30 A. Cieszkowski: Ojcze-Nasz. Wezwanie i prośba pierwsza, t.2, Poznań 1922, s J. Topolski: Wolność i przymus w tworzeniu historii, Warszawa A. Cieszkowski: Ojcze-Nasz, t.3 s A. Cieszkowski: Ojcze-Nasz, t.3,s Łacińskie słowo religio znaczy wiązać. 35 A. Cieszkowski: Ojcze-Nasz, t.3 s Ibidem, s Ibidem, s Ibidem, s Idea wiecznego pokoju Kanta ma wyraźnie polski kontekst. Rozprawka królewieckiego filozofa na temat wiecznego pokoju ukazała się po traktacie bazylejskim, gdy potajemnie ustalono, że Prusy, oddane Francji po przegranej wojnie ziemie, zrekompensują sobie rozbiorem Polski. W tej sytuacji postulat wiecznego pokoju stanowił swoistego rodzaju formę protestu przeciwko państwom zaborczym 40 A. Cieszkowski: Ojcze-Nasz, t.3, s A. Cieszkowski: Ojcze-Nasz, wstęp, s Ibidem, s Ibidem, s Ibidem, s A Cieszkowski: Ojcze-Nasz, t.3,, s Zob.A. Cieszkowski: Ojcze-Nasz, wstęp,,s. 174, 175; t.3,,s. 62, A. Cieszkowski: Ojcze-Nasz, t.3, s Parerga MIÊDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE NR 1/2005