DOWODY ISTNIENIA BOGA ARGUMENTY ZA ISTNIENIEM BOGA

Transkrypt

1 Wykład DOWODY ISTNIENIA BOGA ARGUMENTY ZA ISTNIENIEM BOGA Dowody na istnienie Boga są to, jak się je współcześnie określa, argumenty za istnieniem Boga, gdyż za dowody w sensie logicznym (i matematycznym) uważa się rozumowania konkluzywne, to znaczy takie, w których wnioski zostały wyprowadzone z przesłanek w sposób nie budzący wątpliwości. Argumenty za istnieniem Boga nie są uważane za konkluzywne i od wieków były przedmiotem krytyki jako rozumowania obarczone błędami logicznymi. Nie zmienia to jednak faktu, iż co najmniej od czasów Platona po dzień dzisiejszy, podejmowane są próby skonstruowania takich dowodów (zwłaszcza tzw. dowodów ontologicznych). Źródeł filozoficznych dowodów na istnienie Boga (bogów, bytu (-ów) doskonałego (- ych) lub najdoskonalszego) należy się dopatrywać w dziele greckiego filozofa Parmenidesa (ok p.n.e.) z Elei, twórcy podstaw metafizyki europejskiej. Twierdził on, że byt, czyli to, co naprawdę istnieje (istnieje w sposób konieczny, nie może nie istnieć), nie może się zmieniać, jest jedno, proste - nie ma części, jest pozaczasowe, idealne, doskonałe, musi zatem być kuliste, gdyż Grecy uważali kulę (a właściwie sferę) za doskonała bryłę geometryczną. Byt możemy poznawać jedynie za pomocą rozumu, ponieważ rozum bada to, co się nie zmienia, a wiedza o tym, co się nie zmienia, także nie ulega zmianie. Zatem wiedza rozumowa jest prawdziwa. Zmysły pozwalają nam poznawać to, co zmienne, a więc przedmioty materialne, które powstają, a następnie ulegają rozkładowi (zniszczeniu) wskutek naturalnego biegu rzeczy. Nie są więc one bytem, lecz niebytem, nie istnieją, lecz stają się. O zmiennych przedmiotach nie możemy mieć wiedzy prawdziwej, gdyż zdaniem Parmenidesa to, co wiemy o nich ulega szybko dezaktualizacji, co oznacza, że nie możemy dojść do prawdy, do wiedzy prawdziwej (ta bowiem musiałaby być zawsze aktualna, czyli niezmienna), lecz jedynie do mniemania lub opinii, a więc do wiedzy subiektywnej, czyli prawdopodobnej. Cechy przypisywane przez Parmenidesa bytowi: niezmienność, jedyność, prostota, pozaczasowość, doskonałość i konieczność istnienia pojawiają się w teoriach innych greckich filozofów, przede wszystkim Platona ( p.n.e.) i jego ucznia Arystotelesa ( p.n.e.), u którego są przypisywane tzw. Pierwszemu Poruszycielowi (źródłu wszelkich zmian w świecie), albo Pierwszej Przyczynie (zobacz poniże:j II. Argument kosmologiczny) wszystkiego, co istnieje, czyli Bogu rozumianemu na sposób filozoficzny (tzw. Bóg filozofów), a nie religijny. Pod wpływem Parmenidesa, Platona, Arystotelesa i innych filozofów ukształtowało się pojęcie Boga jako bytu doskonałego i zostało przejęte przez filozofię chrześcijańską, gdzie współwystępowało obok pojęcia Boga-Zbawiciela, a więc Boga wiary, Boga religii. W dziejach filozofii pojawiły się różne typy argumentów za istnieniem (dowodów na istnienie) Boga. Nazwy dwóch pierwszych typów argumentów pochodzą od określeń wprowadzonych przez niemieckiego filozofa Immanuela Kanta ( ), który poddał argumenty za istnieniem Boga wnikliwej krytyce. I. Argument ontologiczny. Argument ontologiczny nawiązuje do pojęcia bytu Parmenidesa, ma on charakter aprioryczny (od a priori, łac. z góry, wyprzedzając doświadczenie, zgodnie z zasadami

2 dedukcji, rozumowo). Podstawą dowodu jest pojęcie Boga jako nieskończonej doskonałości, z której wywodzi się logicznie Jego istnienie. Ogólny schemat rozumowania przedstawia się następująco: Przesłanki: 1. Bóg jest bytem doskonałym (definicja, czyli odpowiedź na pytanie: co to jest Bóg?). 2. Jako byt najdoskonalszy musi posiadać wszystkie doskonałości (pozytywne cechy w najwyższym stopniu). 3. Gdyby Bogu brakowało istnienia (jednej z doskonałości), wówczas nie byłby doskonały. Wniosek: Ponieważ Bóg jest doskonały (przesłanka 1.), musi istnieć. W rozumowaniu stosuje się metodę nie wprost, czyli doprowadza się do sprzeczności między przesłanką 1. i 2. (reductio ad absurdum), podobnie jak to się czyni w dowodach logicznych i matematycznych. Pierwotne sformułowanie definicji pojęcia Boga, która w średniowieczu służyła za punkt wyjścia dowodu, pochodzi od św. Augustyna, biskupa Hippony i ojca Kościoła ( ): ten, nad którym nie ma żadnej wyższej istoty. Do tego sformułowania prawdopodobnie nawiązał św. Anzelm z Aosty, biskup Canterbury ( ), autor najbardziej znanego dowodu ontologicznego, zamieszczonego w dziełku Proslogion. Definicja pojęcia Boga jaką posługuje się św. Anzelm: coś ponad co nic większego nie może być pomyślane (po łac. aliquid quo nihil maius cogitari possit). Ponieważ św. Anzelm przedstawił rozumowanie uzasadniające wiarę w istnienie Boga, określa się go często mianem pierwszego scholastyka, czyli przedstawiciela głównego nurtu filozofii chrześcijańskiej tzw. scholastyki, czyli filozofii szkolnej, oficjalnie nauczanej w szkołach kościelnych i uniwersytetach europejskich od mniej więcej przełomu XII i XIII w. do końca wieku XVII, opartej na zasadzie poszukiwania logicznie spójnej argumentacji dla bronionej tezy, a szczególnie dla tez mających swe źródło w wierze. Scholastyka była bardzo zróżnicowanym nurtem filozofii. Proslogion, r. 2 Fides quaerens intellectum - wiara szukająca zrozumienia. Anzelm pragnie uzyskać pomoc od Boga, by zrozumieć, że jesteś, jak w to wierzymy, i jesteś tym, w co wierzymy. Istnienie Boga i jego istota są przedmiotem wiary. A wierzymy zaiste, że jesteś czymś, ponad co niczego większego nie można pomyśleć (Et quidem credimus te esse aliquid quo nihil maius cogitari possit). Pojęcie Boga tak zdefiniowane jest obecne w umyśle każdego człowieka, nawet biblijnego głupca (niewierzącego), ponieważ ten twierdząc, iż Boga nie ma, musi posłużyć się pojęciem, którego realny (pozaumysłowy) odpowiednik (desygnat) według jego mniemania nie istnieje. A zatem pojęcie to może być punktem wyjścia argumentu za istnieniem (dowodu istnienia) Boga.

3 l. Pojęcie Boga definiuje się jako coś, ponad co niczego większego nie można pomyśleć Rozumieć coś, to znaczy mieć w intelekcie (umyśle). Istnienie w intelekcie (umyśle) jest różne od istnienia w rzeczywistości (istnienia realnego). Istnienie realne jest czymś większym (doskonalszym) od istnienia w intelekcie (umyśle). Głupiec (niewierzący) rozumie definicję Boga, a zatem ma jego pojęcie w intelekcie (w umyśle), nawet jeśli nie pojmuje, iż tak zdefiniowany Bóg istnieje. To, ponad co niczego większego nie można pomyśleć, nie może istnieć jedynie w intelekcie, bo wówczas można by jeszcze pomyśleć, iż istnieje realnie, a więc poza intelektem, czyli jako większe (od pomyślanego), a więc doskonalsze. A zatem twierdząc, iż A: to, ponad co niczego większego nie można pomyśleć (czyli Bóg) istnieje jedynie w intelekcie (a więc w sposób mniej doskonały), tak jak czyni to biblijny głupiec, twierdzimy, iż ~A (nie-a): jest ono (to, ponad co niczego większego nie można pomyśleć, czyli Bóg) jednocześnie czymś, ponad co coś większego można pomyśleć (czyli pomyśleć jako istniejące także w rzeczywistości). To zaś oznacza sprzeczność: A jest ~A. Z tego zaś wynika, że to, ponad co niczego większego nie można pomyśleć istnieje bez wątpienia w intelekcie i w rzeczywistości, czyli, że Bóg istnieje realnie. Proslogion, r. 3 O Bogu nie można pomyśleć, że nie istnieje. Można pomyśleć, że jest coś, o czym nie można pomyśleć, że nie jest (nie istnieje). Jest ono większe (doskonalsze) od tego, o czym można pomyśleć, że nie jest (nie istnieje). Jeśli o tym, ponad co nic większego nie może być pomyślane (czyli Bóg), można pomyśleć, iż nie istnieje, wówczas A - to, ponad co nic większego nie może być pomyślane (czyli Bóg), ~A - nie jest tym, ponad co nic większego nie może być pomyślane (czyli Bogiem). To zaś oznacza sprzeczność: A jest ~A. Zatem coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, jest tak bardzo prawdziwe, że nawet nie można pomyśleć, że to nie istnieje. Argument św. Anzelma został poddany krytyce jeszcze za jego życia przez francuskiego mnicha Gaunilona. Oto jego wywód: Na przykład: Zapewniają niektórzy, że gdzieś na oceanie jest wyspa, którą z powodu trudności, albo raczej niemożliwości znalezienia czegoś, czego nie ma niektórzy nazywają [wyspą] zagubioną" i bajają, że ma ona w znacznie większej mierze, aniżeli się powszechnie mówi o wyspach szczęśliwych, obfitość bogactw i wszelkich niesłychanych rozkoszy, a nie mając żadnego właściciela ani mieszkańca, przewyższa pod każdym względem nadmiarem rzeczy, które można posiąść wszystkie

4 inne ziemie, które zamieszkują ludzie. Niechże ktoś powie mi, że tak jest, a ja z łatwością zrozumiem to, co powiedział, bo w tym nie ma żadnej trudności. Gdyby jednak potem dodał i jakby w formie wniosku powiedział: nie możesz już dalej wątpić, że owa wyspa przewyższająca wszystkie ziemie naprawdę jest gdzieś w rzeczywistości, tak jak nie wątpisz, że jest także w twoim intelekcie, i że jest ona nie tylko w intelekcie, ale także w rzeczywistości, ponieważ jest wyższa [od innych], i że dlatego konieczne jest, by była ona w ten sposób, ponieważ gdyby [w ten sposób] nie była, wówczas jakakolwiek inna ziemia, która jest w rzeczywistości, będzie wspanialsza od niej i tym samym ta, którą ty już poznałeś jako wspanialszą, wspanialsza nie będzie, jeżeli mówię tym swoim wywodem chciałby mnie o owej wyspie przekonać, że nie można już dłużej powątpiewać, że jest ona naprawdę, to albo musiałbym przyjąć, że on żartuje, albo też sam nie wiem, kogo powinienem uważać za głupszego: czy siebie, jeżeli przyznałbym mu rację, czy też jego, gdyby sądził, że ukazał z jakąś dozą pewności istotę owej wyspy, jeżeli wcześniej nie pouczył, że sama ta jej wspaniałość jest w moim intelekcie jedynie jako rzecz istniejąca naprawdę i niewątpliwie, w żadnym zaś razie jako coś fałszywego lub niepewnego (Gaunilon, Księga w obronie głupiego, r. 6). Krytyka Gaunilona nie jest przekonywająca, ponieważ nie posługuje się on pojęciem wyspy, ponad którą nic doskonalszego nie można pomyśleć, a więc analogicznie do pojęcia Boga w argumencie św. Anzelma, lecz mówi o wyspie przewyższającej wszystkie ziemie. W istocie Gaunilon powiada, że wyspa przewyższająca wszystkie ziemie, która jest, istnieje, a to jest tzw. tautologia, czyli zdanie prawdziwe na mocy znaczenia słów w nim użytych. Jeśli powiadamy, że coś jest, to znaczy to coś istnieje. Św. Anzelm odpowiadając na krytykę Gaunilona w Co na to odpowiada wydawca tej książeczki zwraca uwagę, iż nie interesuje go kwestia istnienia wyspy jako przedmiotu materialnego, zmysłowego, choćby najlepszego w świecie, lecz bytu najdoskonalszego, którego istnienie jest konieczne, czyli takiego, który nie może nie istnieć. Byt konieczny istnieje sam z siebie, jest samoistny, natomiast byt materialny, choćby najlepszy, zależy w swym istnieniu od innych fragmentów świata materialnego, a ostatecznie od źródła wszelkiego istnienia, czyli od bytu najdoskonalszego, a więc od Boga. Czy to znaczy, że zarzuty Gaunilona są zupełnie chybione? Gaunilon w gruncie zarzuca św. Anzelmowi, że posiadanie pojęcia bytu najdoskonalszego (w intelekcie) nie jest wystarczającą podstawą do uznania, iż ponad wszelką wątpliwość byt taki, odpowiadający temu pojęciu, istnieje poza naszym umysłem (pojęciu odpowiada lub nie jakiś przedmiot charakteryzowany przez to pojęcie, czyli, jak mówią logicy, desygnat danego pojęcia). Innymi słowy, z tego, iż możemy o czymś pomyśleć, że istnieje, nie wynika, że to coś istnieje realnie poza naszym umysłem (w rzeczywistości idealnej lub materialnej). Co najwyżej możemy sądzić, iż istnienie czegoś takiego jest możliwe. Rozważmy przykłady. Mamy pojęcie szklanej góry, które rozumiemy, to znaczy jesteśmy w stanie pomyśleć, iż jest to pojęcie góry (pojęcie nam znane) ze szkła (pojęcie nam znane). Czy z tego, że możemy pomyśleć o szklanej górze (mieć jej pojęcie) lub sobie ją wyobrazić, a nawet namalować, wynika, że szklana góra istnieje? Jeśli już wyrośliśmy z wieku, kiedy wierzyliśmy w bajki, uznamy oczywiście, że szklana góra nie istnieje, że jest to pojęciowa fikcja, czyli pojęcie, któremu nie odpowiada żaden desygnat. Weźmy pojęcie stożka w stereometrii. Czy badając jego różne właściwości, sposób obliczania objętości, powierzchni itp. przyjmujemy równocześnie, że stożki istnieją realnie, np. w świecie materialnym? Nie, ponieważ w świecie materialnym mamy do czynienia z przedmiotami lub częściami przedmiotów, które tylko z grubsza odpowiadają właściwościom stożków w stereometrii. Mimo to nasza teoretyczna wiedza o stożkach jest niezbędna, by

5 możliwe było praktyczne charakteryzowanie (np. obliczanie ich wymiarów) jakichś rzeczywistych stożków. Niektórzy powiedzieliby, że stereometria zajmuje się stożkami w ogóle, albo stożkami idealnymi, albo istotami stożków, a więc zdefiniowanymi zgodnie z przyjętymi w stereometrii założeniami, bez odwoływania się do pomiarów stożków istniejących w świecie materialnym. Być może, jak twierdzą niektórzy, stożki te istnieją jako idealne przedmioty w świecie, do którego mamy dostęp tylko dzięki rozumowi, a nie za pomocą zmysłów (to sugerowałby Platon pod wpływem Parmenidesa). Czy taki świat idealnych przedmiotów matematycznych istnieje jest przedmiotem sporów na gruncie filozofii matematyki po dziś dzień. Jaka jest jednak różnica między pojęciem szklanej góry a pojęciem stożka? Jeśli nasza wiedza o stożku nie budzi zastrzeżeń i nie twierdzimy, że pojęcie stożka jest fikcją, mimo, iż wcale nie musimy umieć wskazać przedmiotów (desygnatów) odpowiadających temu pojęciu, to dlaczego nie traktujemy podobnie pojęcia szklanej góry? Dlaczego szklana góra to fikcja pojęciowa? Jedna z odpowiedzi wskazuje na niemożność połączenia ze sobą górowatości i bycia szklanym, bo niczego takiego nie ma w świecie, a przynajmniej dotąd niczego takiego nie napotkano. Cechy stożka natomiast i ich wzajemne związki można rozważać, bacząc jedynie, by nie popaść w sprzeczność. To zakłada, że istnieje metoda pozwalająca upewnić się, czy nie popełniamy sprzeczności, a jest nią metoda dowodzenia dedukcyjnego, w której musimy wykazać, ze dane właściwości i ich związki wynikają z aksjomatów geometrii i z przyjętych już twierdzeń. Wówczas uznajemy, że to, co twierdzimy o stożkach jest prawdą. W wypadku szklanej góry uważamy za nieprawdopodobne, że taki przedmiot istnieje. W wypadku stożka, ponieważ wypowiadamy o nim twierdzenia prawdziwe na mocy dowodów, uznajemy, że jeśli napotkamy w świecie stożki, to będą one musiały mieć właściwości, o których mówią twierdzenia o stożkach. Nie przesądzamy jednak, czy takie obiekty materialne rzeczywiście istnieją. Gaunilon krytykując św. Anzelma wskazuje, że do uznania istnienia jakiegoś przedmiotu nie wystarczy mieć jego pojęcie (w intelekcie). Albo pojęcie Boga jest fikcją tak jak pojęcie szklanej góry, bo nie można stwierdzić istnienia desygnatu tego pojęcia, czyli Boga, za pomocą zmysłów, albo jest ono pojęciem (w intelekcie), niesprzecznym i racjonalnym, tak jak pojęcie stożka, lecz uznanie istnienia jego desygnatu, czyli Boga, wymaga zastosowania odrębnej metody niż dedukcja. Jakiej, tego nie wiemy. Czyli, że z pojęcia Boga nie wynika Jego istnienie. W kilkaset lat później francuski filozof René Descartes, zwany Kartezjuszem ( ), powrócił do idei dowodu ontologicznego i posłużył się definicją pojęcia Boga podobną do użytej przez św. Anzelma. W swym dziele Medytacje o pierwszej filozofii Kartezjusz dowodzi istnienia Boga na dwa sposoby. Pierwszy sposób występuje w Medytacji III (patrz niżej), drugi zaś w Medytacji V. Właśnie dowód zamieszczony w Medytacji V jest dowodem ontologicznym. Kartezjusz przeprowadza analogię między pojęciami (ideami) matematycznymi a pojęciem (ideą) Boga i wskazuje, że do natury (istoty, definicji) figury czy liczby, należą te właściwości, których można dowieść o danej figurze czy liczbie i podobnie, w wypadku pojęcia (idei) Boga, przysługują mu te właściwości, które można mu przypisać jako oczywiste, czyli w języku Kartezjusza, jasno i wyraźnie pojęte. /.../ znajduję w sobie ideę Jego, to jest bytu najdoskonalszego, jak ideę jakiejkolwiek figury czy liczby; niemniej jasno i wyraźnie pojmuję, że do Jego natury należy wieczne i aktualne istnienie, jak pojmuję, że do natury figury czy liczby należy to, czego dowodzę o tej figurze czy liczbie. Jest to zatem pojęcie bytu doskonałego, do którego należy wieczne i aktualne [tzn. urzeczywistnione, a nie jedynie możliwe M.K.].

6 Można badać właściwości przedmiotów geometrii czy matematyki nie zaprzątając sobie głowy kwestią istnienia ich desygnatów, ponieważ prawdziwość twierdzeń matematyki nie zależy od stwierdzenia istnienia przedmiotów, o których mówią te twierdzenia, lecz od zgodności logicznej tych twierdzeń z innymi twierdzeniami i aksjomatami matematyki, czyli od jasnego (i wyraźnego) poznawania tych właściwości jako dedukcyjnie uzasadnionych. /.../ Mogę bowiem przecie wymyślić niezliczoną ilość innych figur, co do których nie może istnieć żadne podejrzenie, że zostały mi kiedykolwiek dane przy pomocy zmysłów, a mimo to wykazać rozmaite ich własności, tak samo jak przy trójkącie. Wszystkie one z pewnością są prawdziwe, ponieważ jasno je poznaję i przez to samo są czymś, a nie czys tym niczym. Jest bowiem oczywiste, że wszystko to, co jest prawdą, jest czymś. Na przykład mogę formułować twierdzenia o tysiącokącie bez odwoływania się do doświadczenia, które informowałoby mnie o istnieniu takiego przedmiotu. Analiza pojęcia Boga doprowadza Kartezjusza do wniosku, iż do natury (istoty) Boga należy wieczne i aktualne [rzeczywiste, a nie jedynie możliwe] istnienie, czyli że nie można oddzielić istnienia (existentia) Boga od Jego istoty (essentia), tak jak nie można od istoty trójkąta (definicji trójkąta) oddzielić sumy trzech kątów od równości dwóm kątom prostym. /.../ A teraz, jeżeli z tego jedynie, że mogę ideę jakiejś rzeczy wyprowadzić z mej myśli, wynika, iż wszystko, co ujmuję jasno i wyraźnie jako należące do owej rzeczy, rzeczywiście do niej należy, to czyż nie można by stąd zaczerpnąć dowodu wykazującego istnienie Boga? Z pewnością tak samo znajduję w sobie ideę Jego, to jest bytu najdoskonalszego, jak ideę jakiejkolwiek figury czy liczby; niemniej jasno i wyraźnie pojmuję, że do Jego natury należy wieczne i aktualne istnienie, jak pojmuję, że do natury figury czy liczby należy to, czego dowodzę o tej figurze czy liczbie. A więc, choćby nie wszystko było prawdziwe, co w tych ostatnich dniach rozważałem, to istnienie Boga powinno mieć dla mnie co najmniej ten sam stopień pewności, jaki dotychczas posiadały prawdy matematyczne. Co prawda na pierwszy rzut oka nie jest to tak całkiem widoczne; lecz ma pewien pozór sofizmatu. Przywykłszy bowiem we wszystkich innych rzeczach rozróżniać istnienie (existentia) od istoty (essentia), łatwo siebie przekonywam, że można je też oddzielić od istoty Boga i w ten sposób można myśleć o Bogu, jako o nie istniejącym aktualnie. Lecz skoro uważniej się zastanowię, to staje się oczywistym, że tak samo nie można oddzielić istnienia od istoty Boga, jak nie można od istoty trójkąta oddzielić tego, że wielkość trzech jego kątów równa się dwóm prostym, albo od idei góry ideę doliny. Tak samo więc nie można pomyśleć sobie Boga (tj. bytu najdoskonalszego), któremu brak istnienia (a więc któremu brak jakiejś doskonałości) jak pomyśleć górę bez doliny. Bóg zatem istnieje, gdyż istnienie nie może być oddzielone od istoty Boga. Myśląc o pojęciu Boga musimy uznać istnienie Boga, czyli desygnatu tego pojęcia. Twierdząc, iż nie można pomyśleć pojęcia Boga (bytu najdoskonalszego) jako nie posiadającego istnienia jako jednej z doskonałości, Kartezjusz odwołuje się do metody dowodu nie wprost, pokazując, iż pomyślenie Boga jako nieistniejącego prowadzi do sprzeczności (reductio ad absurdum). Wydawać się mogło, że takie rozumowanie będzie przekonywające, bo konkluzywne. Jednakże współczesny Kartezjuszowi francuski filozof Pierre Gassendi ( ), po zapoznaniu się z Medytacjami o pierwszej filozofii (Kartezjusz bowiem rozesłał rękopis swej pracy teologom, filozofom i uczonym, prosząc o krytyczne uwagi) podniósł zasadniczy zarzut wobec argumentu za istnieniem Boga w Medytacji V. Wskazał, że istnienie nie jest doskonałością (właściwością, cechą orzekaną o czymś, tak jak przypisanie kształtu, barwy czy nieskończoności), lecz warunkiem posiadania doskonałości, czyli cech. Istnienie trzeba

7 zatem stwierdzić niezależnie od przypisania czemuś istniejącemu cech. Zatem możemy uznać, że być może istnieje Bóg odpowiadający definicji pojęcia Boga, nie wynika to jednak logicznie z definicji, lecz musi być stwierdzone niezależnie od niej. Tak więc Kartezjusz nie udowodnił istnienia Boga. /.../ Następnie trzeba na to zwrócić uwagę, że istnienie umieszczasz pośród doskonałości boskich, a nie umieszczasz [go] jednak pomiędzy doskonałościami trójkąta lub góry, chociaż przecież tak samo i na swój sposób mogłoby być nazwane [i ich] doskonałością. Lecz bez wątpienia ani w Bogu, ani w żadnej innej rzeczy istnienie nie jest doskonałością, lecz tym, bez czego nie ma [żadnych] doskonałości. To bowiem, co nie istnieje, nie ma ani doskonałości, ani niedoskonałości, a to, co istnieje i ma liczne doskonałości, nie posiada istnienia jako doskonałości szczegółowej i jednej z wielu, lecz jako to, dzięki czemu zarówno ono samo jak i doskonałości istnieją, a bez czego ani ono samo [doskonałości] nie posiada, ani o doskonałościach nie można powiedzieć, by były posiadane. Stąd to ani nie powiada się, że istnienie istnieje w rzeczy tak jak doskonałości, ani też, jeżeli rzeczy brak istnienia, to nie tyle powiada się o niej, że jest niedoskonała (czyli pozbawiona doskonałości), ile że jej w ogóle nie ma. Pod koniec następnego stulecia Immanuel Kant ( ) ponownie poddał krytyce dowód ontologiczny (w wersji Kartezjusza i Leibniza) Jeśli nawet przyjmiemy, iż myśl o sumie doskonałości zawiera w sobie myśl o istnieniu, wówczas przyjęcie, ze byt najdoskonalszy istnieje i równoczesne uznanie, że nie przysługuje mu istnienie prowadziłoby do sprzeczności: byt najdoskonalszy istniejący nie istnieje. Nie wynika stąd jednak, że byt najdoskonalszy istnieje. Podobnie jak zdanie: szklana góra jest żelazna jest sprzeczne wewnętrznie, lecz nie wynika z tego, ze jest gdzieś szklana góra. Uznanie istoty najdoskonalszej (absolutnie koniecznej) za nieistniejącą nie prowadzi do sprzeczności, lecz do zakwestionowania jej istnienia, czyli, jak mówi Kant, do usunięcia samej rzeczy wraz z jej cechami, czyli do usunięcia istoty absolutnie koniecznej. "Jeżeli w sądzie tożsamościowym usuwam orzeczenie, a zatrzymuję podmiot, to powstaje sprzeczność i dlatego powiadam: tamto przysługuje z konieczności temu. Jeżeli jednak usuwam podmiot wraz z orzeczeniem, to nie powstaje sprzeczność, nie ma bowiem nic więcej, czemu można by przeczyć. Przyjmować [istnienie] trójkąta, a mimo to usuwać jego trzy kąty, stanowi sprzeczność, ale nie jest sprzecznością usunąć trójkąt wraz z jego trzema kątami. Właśnie tak rzecz się ma z pojęciem istoty absolutnie koniecznej. Jeżeli usuwacie jej istnienie, to usuwacie samą rzecz wraz ze wszystkimi jej cechami; skąd wówczas ma się wziąć sprzeczność? (I.Kant, Krytyka czystego rozumu, t. II, Warszawa 1957, s (B ). Kant w dalszej analizie powtarza rozumowanie Gassendiego. Kwestionuje ukryte założenie argumentu ontologicznego, głoszące iż istnienie jest cechą orzekaną (orzecznikiem), która może być włączona wraz z innymi orzecznikami do definicji jakiegoś przedmiotu. Stwierdzenie istnienia jakiegoś przedmiotu nie polega na przypisaniu mu jeszcze jednej cechy, lecz jest uznaniem w istnieniu wraz z cechami, jakie ten przedmiot posiada. Słowo jest ma dwa różne znaczenia: 1. Jest = istnieje, np. tam jest las, czyli tam znajduje się (istnieje) las, Bóg jest. 2. Jest = łącznik w zdaniu, część orzecznika: x jest p, np. las jest liściasty lub iglasty, czyli jeśli las jest (istnieje), to las ma pewną cechę: liściastość lub iglastość, Bóg jest wszechmocny, czyli jeśli Bóg jest (istnieje), to jest wszechmocny.

8 <<Istnienie>> nie jest oczywiście realnym orzeczeniem, tzn. pojęciem czegoś, co może dołączać się do pojęcia pewnej rzeczy. Jest ono jedynie uznaniem w istnieniu (Position) pewnej rzeczy lub pewnych własności samych w sobie. W logicznym użyciu jest to jedynie copula [łącznik, np. szkło jest kruche M.K.] w pewnym sądzie. Zdanie: Bóg jest wszechmocny zawiera dwa pojęcia, które posiadają swój przedmiot: Bóg" i wszechmoc". Słówko jest" nie jest jeszcze ponadto jakimś orzeczeniem, lecz [jest] tylko tym, co odnosząc orzeczenie do podmiotu przyznaje mu je. Jeżeli tedy biorę podmiot (Boga) wraz ze wszystkimi jego orzeczeniami (Praedikate) (do których należy i wszechmoc) i powiadam Bóg istnieje (Gott ist) lub też istnieje jakiś Bóg {es ist_ein Gott), to nie dodaję żadnego nowego orzeczenia do pojęcia Boga, lecz tylko uznaję w istnieniu podmiot sam w sobie ze wszystkimi jego orzeczeniami, a mianowicie przedmiot w jego stosunku do mego pojęcia (I.Kant, Krytyka czystego rozumu, t. II, Warszawa 1957, s , B625-30)). II. Argument kosmologiczny. Argument kosmologiczny za punkt wyjścia obiera świat (wszechświat kosmos), dokładniej naszą wiedzę o świecie, by dojść do Boga, czyli wykazać, że świat od Niego pochodzi, ma w nim źródło istnienia. Najbardziej znane argumenty kosmologiczne, tzw. drogi uzasadnienia tezy o istnieniu Boga, przedstawił św. Tomasz Akwinu ( ) w swym głównym dziele Suma teologiczna. Oparte są one na filozoficznych przesłankach zaczerpniętych z filozofii Arystotelesa. 1. Droga wychodząca od ruchu (dowód z ruchu). W świecie istnieje ruch (dokonują się zmiany, przechodzenie od stanu możności do stanu rzeczywistego, np. ziarno jest w możności stać się kłosem jest potencjalnie kłosem zboża, gdy wyrasta z niego kłos, możność staje się rzeczywistością, aktualizuje się). Co się porusza, czyli ulega zmianie, jest poruszane przez coś innego, a to z kolei przez coś innego, itd. Ponieważ jednak łańcuch takich powiązań nie może być nieskończenie długi, byłby to bowiem tak zwany regres do nieskończoności, uniemożliwiający zakończenie procesu rozumowania, trzeba przyjąć, że istnieje Pierwszy Poruszyciel, który nie jest przez nic poruszany. Jest nim Bóg. 2. Droga wychodząca od pojęcia przyczyny sprawczej (dowód z przyczyny sprawczej). W świecie wszystko ma swoją przyczynę sprawczą, nic jednak nie jest przyczyną sprawczą samego siebie, gdyż musiałoby być wcześniejsze od samego siebie (św. Tomasz zakłada, że przyczyna wyprzedza skutek w czasie). Z kolei łańcuch przyczyn sprawczych nie może ciągnąc się w nieskończoność, ponieważ w uporządkowanych szeregach przyczyn sprawczych istnieje przyczyna pierwsza, pośrednie i ostatnia. Bez przyczyny pierwszej nie byłoby ostatecznego skutku. W nieskończonym szeregu przyczyn nie ma przyczyny pierwszej, nie byłoby więc też żadnego skutku. Skoro istnieją skutki (świat, który nas otacza), to należy przyjąć jako konieczność istnienie pierwszej przyczyny sprawczej, czyli Boga. 3. Droga wychodząca od tego, co możliwe, i tego, co konieczne (dowód z możliwości i konieczności). Byty (rzeczy) wokół nas powstają i giną, czyli mogą być i nie być. A więc kiedyś ich nie było i mogłoby ich nie być i teraz. Ponieważ jakieś rzeczy istnieją, zatem istniało coś, co nie mogło nie istnieć, czyli istniało i istnieje w sposób konieczny, dzięki czemu to, co możliwe istnieje. Gdy idzie o byty konieczne, to są konieczne same przez się lub dzięki czemuś. Ponieważ jednak nie jest możliwe cofanie się w

9 nieskończoność w szeregu bytów koniecznych, trzeba przyjąć, że coś jest konieczne samo przez się (nie ma przyczyny swej konieczności) i jest źródłem konieczności dla innych bytów, i jest to Bóg. Św. Tomasz przyjmuje, że jeśli coś nie istnieje samo z siebie, to ostateczne źródło swego istnienia ma w czymś samoistnym, czyli istniejącym sposób konieczny. 4. Droga wychodząca ze stopni, jakie spostrzegamy w świecie rzeczy (dowód ze stopni doskonałości). Cechy rzeczy są stopniowalne (mniej, bardziej, gorzej, lepiej), musi zatem istnieć najwyższy stopień cech. To, co jest najwyższe (najlepsze) pod jakimś względem, jest przyczyną wszystkiego, co należy do zbioru przedmiotów ze względu na dana cechę. Istnieje zatem coś, coś jest przyczyną istnienia, dobra i wszelkich doskonałości (cech pozytywnych) wszystkich rzeczy. III. Argument z celowości (z projektu). Argument z celowości, argument teleologiczny (z grec. telos, cel) wskazuje na porządek i harmonię panującą w świecie (dlatego też można go uznać za odmianę argumentu kosmologicznego), której nie można wyjaśnić odwołując się do procesów naturalnych, lecz trzeba przyjąć, iż są one rezultatem działania istoty postępującej celowo, która realizuje swój projekt. Ostatnia droga św. Tomasza z Akwinu to przykład argumentu z celowości. 5. Droga wychodząca od rządów nad rzeczami (dowód z celowości świata). Rzeczy niezdolne do myślenia działają ze względu na cel, by osiągnąć najlepszy stan. Musi się tak dziać nieprzypadkowo, lecz z zamierzenia. Byty niemyślące zmierzają do celu tylko jako kierowane przez kogoś myślącego, jak strzała przez łucznika. Istnieje zatem coś, co myśli (poznaje i rozumuje) i prowadzi wszystkie rzeczy naturalne do celu, i to nazywamy Bogiem. Krytyka argumentu z celowości dokonana przez szkockiego filozofa Dawida Hume a ( ) wskazywała na możliwość powstania złożonych, uporządkowanych i funkcjonalnych układów w rezultacie działania procesów samorzutnych, niezaprojektowanych. Immanuel Kant skrytykował argumenty kosmologiczne, zwracając uwagę na ich zależność od argumentu ontologicznego. Skoro argument kosmologiczny zakłada konkluzywność argumentu ontologicznego, to jeśli nie posiada on tej cechy, wówczas argument kosmologiczny opiera się na fałszywej przesłance. Ponadto, argumentuje Kant, dowód kosmologiczny tylko z pozoru odwołuje się do doświadczenia, gdyż w rzeczywistości posługuje się pojęciami a priori, a więc niezwiązanymi z doświadczeniem, istoty absolutnie koniecznej i istoty najrealniejszej. W dowodzie kosmologicznym oba pojęcia są traktowane jako różne: jedno jest całkowicie niezależne od doświadczenia, drugie zaś ma odnosić się do rzeczywistej istoty najrealniejszej, czyli do obiektywnie istniejącego desygnatu. Kant wykazuje jednak, że pokrywają się ono co do znaczenia i nie mają żadnych desygnatów, które można byłoby wywieść z doświadczenia.

10 Żeby swój fundament założyć w sposób dość bezpieczny, dowód ten [kosmologiczny M.K.] opiera się na doświadczeniu i nadaje sobie przez to taki wygląd, jak gdyby się różnił od dowodu ontologicznego, który całą swą ufność pokłada wyłącznie w czystych pojęciach a priori. Tym doświadczeniem jednak dowód kosmologiczny posługuje się tylko po to, by uczynić jeden jedyny krok, mianowicie ku istnieniu rzeczy koniecznej w ogóle. Jakie to ona posiada własności, o tym nie może [nas] pouczyć empiryczna podstawa dowodu. Rozum jednak porzuca ją zaraz i doszukuje się wyłącznie poza samymi pojęciami, jakie to mianowicie w ogóle własności musi posiadać istota absolutnie konieczna, tzn. taka, która spośród wszystkich możliwych rzeczy zawiera w sobie potrzebne warunki (requisita) na konieczność absolutną. Otóż rozum mniema, że jedynie w pojęciu istoty najrealniejszej znajduje te requisita, a następnie wnioskuje: to jest oto istota bezwzględnie konieczna. Jest jednak jasne, że się przy tym zakłada, iż pojęcie istoty o najwyższej realności czyni całkowicie zadość pojęciu absolutnej konieczności istnienia, tzn. że można z tamtej wnioskować o tej. Jest to twierdzenie, które głosił dowód ontologiczny, a które zatem przyjmuje się i zakłada w dowodzie kosmologicznym, tam gdzie należało go przecież uniknąć. Albowiem absolutna konieczność jest istnieniem [wysnutym] z samych tylko pojęć. Jeżeli zaś teraz powiem: pojęcie entis realissimi [bytu najbardziej rzeczywistego M.K.]jest tego rodzaju pojęciem, i to jedynym, które jest odpowiednie dla istnienia koniecznego i jest mu adekwatne, to muszę też zgodzić się, że to istnienie może być z niego wywnioskowane. Właściwie więc jedynie dowód ontologiczny [wyprowadzony] z samych tylko pojęć zawiera w tzw. dowodzie kosmologicznym całą siłę dowodową, a rzekome doświadczenie jest całkowicie zbędne /.../. Argument przedstawiony przez Kartezjusza w Medytacji III zaliczany jest również do dowodów kosmologicznych. Ponieważ jednak nie do końca mieści się on w schemacie tego typu dowodów, określany bywa mianem dowodu antropologiczno-psychologicznego. Punktem wyjścia rozumowania Kartezjusza jest istnienie w umyśle ludzkim idei (pojęcia) Boga: Pod nazwą Boga rozumiem pewną substancję [substancję wieczną, niezmienną] nieskończoną, niezależną o najwyższym rozumie i mocy, która stworzyła mnie samego i wszystko inne, co istnieje, o ile istnieje. Idea Boga istnieje w umyśle ludzkim obok innych idei (pojęć). Rodzi się pytanie, czy umysł ludzki mógł sam wytworzyć pojęcie istoty nieskończonej. Według Kartezjusza jest to niemożliwe. Oto jego rozumowanie (wariant pierwszy): 1. Skutek nie może być doskonalszy od przyczyny. 2. Pojęcie Boga, to pojęcie istoty nieskończonej (najdoskonalszej). 3. Umysł ludzki jest skończony (niedoskonały), gdyż jego poznanie (wiedza) zmienia się, doskonali, lecz nie może osiągnąć pełnej doskonałości. [Zmienność, jak u Parmenidesa, jest nie do pogodzenia z doskonałością]. 4. Na mocy przesłanki 1. umysł ludzki nie mógł wytworzyć pojęcia istoty nieskończonej. 5. Pojęcie Boga ma przyczynę poza ludzkim umysłem. 6. Przyczyna ta na mocy przesłanki 1. musi być co najmniej tak doskonała jak skutek, czyli musi być nieskończona. 7. Zatem istnieje przyczyna nieskończona, czyli Bóg. Rozumowanie (wariant drugi): 1. Skutek nie może być doskonalszy od przyczyny.

11 2. Jako byt posiadający pojęcie istoty doskonałej w umyśle mogę pochodzić od samego siebie lub innych bytów niedoskonałych. 3. Jeśli pochodziłbym od samego siebie, musiałbym posiadać moc podtrzymywania siebie w istnieniu. 4. Nie stwierdzam w sobie posiadania takiej mocy, a więc jestem zależny w swym istnieniu od jakiegoś innego bytu, który może być doskonały lub niedoskonały. 5. Jako byt myślący i posiadający w sobie pojęcie Boga mogę, na mocy przesłanki 1., mieć przyczynę swego istnienia w bycie co najmniej tak doskonałym jak ja, a więc myślącym i wyposażonym w pojęcie Boga. 6. Byt od którego pochodzę może sam pochodzić od innego bytu myślącego i wyposażonego w pojęcie Boga. 7. Łańcuch bytów tego rodzaju nie może być nieskończony. 8. Istnieje początek łańcucha przyczyn, czyli Bóg który mnie stworzył, wyposażając w pojęcie Boga i podtrzymuje mnie w istnieniu. Jak widać w obu wariantach Kartezjusz posługuje się argumentacją opartą na schemacie dowodu kosmologicznego, wyjaśniającym istnienie człowieka wyposażonego w pojęcie Boga działaniem pierwszej przyczyny, czyli Boga. Ponieważ jednak punktem wyjścia rozumowania nie jest świat, lecz człowiek (grec. anthropos) i jego umysł (=dusza grec. psyché), niektórzy określają dowód Kartezjusza jako antropologiczno-psychologiczny. IV. Argument moralny. Argument moralny został sformułowany przez Kanta. Ludzkie postępowanie moralne, realizowanie zasad moralnych (osiąganie cnoty) powinno prowadzić do szczęścia, choć nie może ono być motywem działania moralnego. Zauważamy, że ludzie rzadko kiedy osiągają szczęście, mimo iż postępują z godnie z zasadami moralnymi. Sprawiedliwość wymaga, by zasługi zostały nagrodzone. Należy więc przyjąć, że istnieje Bóg, który sprawiedliwie wynagradza czyny dobre, choć nagroda ta spotyka człowieka w życiu pośmiertnym. Istnienie Boga jest zatem przyjmowane jako warunek realizacji sprawiedliwości. Istnienie Boga jest postulatem rozumu, bez którego wymagania moralne wobec ludzi nie mają sensu. Nie jest to natomiast dowód istnienia Boga, gdyż ma charakter warunkowy. Literatura: Hick, John, Argumenty za istnieniem Boga, Kraków 1994