MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE. Katedra Filozofii Wydział Psychologii Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w Warszawie T.

Transkrypt

1 MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE Katedra Filozofii Wydział Psychologii Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w Warszawie T. 3:2007 Warszawa 2007

2 Parerga MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE Rada Naukowa František MIHINA (przewodniczący), Jewgenii BABOSOV, Neven BUDAK, Robert BURCHER, Bronisław BURLIKOWSKI, Rudolf DUPKALA, Marcel F. FRESCO, Maria-Luisa GUERRA, Borys G. JUDIN, Aneta KARAGEORGIEVA, Pavel KOUBA, Richard LEE, Herman LODEWYCKX, Zachariasz ŁYKO, Erich MOLL, Vassilis NOULAS, Abdumialik I. NYSANBAJEW, Pedro ORTEGA-CAMPOS, David PELLAUER, Henryk PILUŚ, Jurii REZNIK, Wojciech SŁOMSKI, Frantisek SMAHEL, Stanislav STOLARIK, Alex TIAPKIN, Patrick VIGNOL, Luciana VIGNE, Igor ZAHARA Kolegium Redakcyjne Wojciech SŁOMSKI (redaktor naczelny) Sylwia JABŁOŃSKA Marcin STANIEWSKI (sekretarz redakcji) Skład i opracowanie graficzne Adam POLKOWSKI apolkowski@vp.pl Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w Warszawie Warszawa, ul. Pawia parerga@vizja.pl ISSN

3 Spis treści Spis treści... 3 Rudolf Dupkala...5 Etická dimenzia v asubjektívnej fenomenológii Jana Patočku Ethic dimensions of Jan Patočka s subjective fenomenology Kiyokazu Nakatomi...23 On the concept of energy by Bergson and Einstein Wojciech Słomski...29 Etyka a filozofia Ethics versus philosophy Viera Bilasová...41 Kríza verejnosti a jej dopad na etiku politiky Crisis of the Public and Its Impact on Ethics of Policy Artur Pastuszek...51 Dekadentyzm Stanisława Przybyszewskiego. Estetyczne kontrowersje źródeł polskiego modernizmu Stanisław Przybyszewski s Decadence. Aesthetic Controversies of Sources of Polish Modernism Leszek Kopciuch...65 O specyfice polskiego katastrofizmu międzywojennego (Witkacy Znaniecki) na tle koncepcji zachodnich The Specific of Polish Mid-War Catastrophism (Witkacy Znaniecki) Against the Background of Western Theories Marta Gluchmanová...75 Etické a morálne aspekty postavenia učiteľa na Slovensku po roku 1989 Ethic and moral aspects of teacher s behaviour in Slovakia after 1989 Ireneusz Świtała Zarys myśli personalistycznej Luigi Stefaniniego Luigi Stefanini s outline of the personalistic idea František Mihina Oświecenie amerykańskie. Era rozumu i rewolucji w historii filozofii amerykańskiej American enlightenment. The era of reason and revolution in the history of american philosophy Tamara Jakovuk Sołowjow i Zdziechowski o upadku zachodniej idei postępu Sołowjow and Zdziechowski about the downfall of the west progress ideas Witold M. Nowak Władysław Tatarkiewicz jako historyk filozofii perspektywa współczesna Władysław Tatarkiewicz as a historian of philosophy a contemporary perspective Mirosław A. Michalski Augusta Cieszkowskiego interpretacja dziejów a wychowawcze zadania Słowian August Ciszkowski s interpretation of the history vs. Slavic educational tasks WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 3

4 Rudolf Dupkala Recepcja filozofii antycznej i chrześcijańsko-bizantyńskiej w legendzie żywot św. Konstantyna-Cyryla The reception of the ancient philosophy and Christian Byzantine one in the legend the life of Saint Constantine - Cyril Michał Markiewicz Przekraczanie tradycji romantyczno-modernistycznej - o inspiracjach filozoficznych i krytycznoliterackich Kazimierza Wyki The transgression of romantic-modernistic tradition about philosophical and literary-critical inspirations of Kazimierz Wyka Beáta Ráczová, Peter Babinčák Životná spokojnosť a hodnotenie morálnych noriem Analysis of mutual relation of life satisfaction and evaluation of moral norms Krzysztof Łojek Personal space experience Remigia Germano` Le contraddizioni in Sigmunt Freud ed il suo comportamento in un rapporto di odi et amo nei confronti della religione Desires of Sigmund Freud and his behaviour towards odi i amo in comparison to religion RECENZJE Ireneusz Świtała Renato Pagotto, Guida Filosofica Per Diventare Persona, Treviso Italia 2003, 367 s. Mirosław A. Michalski Artur Piotrowicz, Poglądy filozoficzne Maurycego Straszewskiego, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń 2006, 82 s. Rudolf Dupkala Ireneusz Świtała, Wokół szczęścia, Częstochowa 2005, 122 s. Gita Geremešová Morality of the Past from the Present Perspective: Picture of Morality in Slovakia in the First Half of the Twentieth Century, edited by Vasil Gluchman, Cambridge 2007, 276 s. Ireneusz Świtała Wokół humanistycznych wartości. W 70. rocznicę urodzin Profesora Henryka Pilusia, Katedra Filozofii WSFiZ, Warszawa 2007, 449 s. Wojciech Słomski Jerzy Brzeziński, Małgorzata Toeplitz-Winiewska, Praktyka psychologiczna w świetle standardów etycznych, Wydawnictwo Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej Academia, Warszawa 2004, 199 s. Stefan Konstańczak Zbigniew Szawarski, Mądrość i sztuka leczenia, Wydawnictwo słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2005, 429 s. 4 MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE NR 3/2007

5 międzynarodowe studia filozoficzne nr 3/2007 [s. 5-21] Rudolf Dupkala Etická dimenzia v asubjektívnej fenomenológii Jana Patočku Ethic dimensions of Jan Patočka s subjective fenomenology Key words: philosophy, ethic, Jan Patočka, fenomenology Filozofická tvorba Jána Patočku predstavuje vrcholný produkt českej filozofie 20. storočia a súčasne sa zaraďuje medzi najzaujímavejšie verzie európskej fenomenológie. J. Patočka bol žiakom zakladateľa fenomenológie - E. Husserla. Rozhodne to však nebol žiak, ktorý mysliteľsky kráča len v šľapajach svojho učiteľa, teda: niekto, kto len berie a nepridáva, resp. kto len podlieha a neprekonáva. Jeho filozofická tvorba bola sebakritickým zrkadlom celej európskej fenomenológie a nielen fenomenológie. Zrkadlili sa v nej aj názory predstaviteľov fundamentálnej ontológie, filozofie existencie a pod. (M. Heidegger, E. Fink, L. Landgrebe, M. Merleau-Ponty, K. Jaspers, J. P. Sartre atď.). Už s prihliadnutím na túto skutočnosť možno konštatovať, že ak česká filozofia 20. storočia udržala krok s dobovo najvplyvnejšími smermi západoeurópskej filozofie, tak to bolo práve (a predovšetkým) vďaka filozofickej tvorbe J. Patočku. J. Patočka sa narodil v Turnove. Jeho otec bol stredoškolským profesorom. Matka bola pôvodne opernou speváčkou. Stredoškolské vzdelanie nadobudol na reálnom gymnáziu v Prahe. V roku 1925 nastúpil na Karlovu univerzitu, kde študoval filozofiu spolu s romanistikou a slavistikou. V rokoch absolvoval študijný pobyt na Sorbone. Tu sa osobne - po prvýkrát - stretol aj s E. Husserlom. Po obhajobe dizertačnej práce (r. 1931) študoval dva roky v Berlíne (u N. Hartmanna) a vo Freiburgu (u E Husserla i M. Heideggera). V roku 1934 sa aktívne podieľal nielen na príprave medzinárodného filozofického kongresu v Prahe, ale tiež na založení dobovo jedinečnej filozofickej spoločnosti. Cerle philosophique de Prague. Habilitačný spis, WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 5

6 Rudofl Dupkala nazvaný Přirozený svět jako filosofický problém, obhájil v roku Až do konca druhej svetovej vojny pôsobil najmä ako gymnaziálny profesor. Po vojne prednášal na Filozofickej fakulte Karlovej univerzity v Prahe a krátko i na Pedagogickej fakulte Masarykovej univerzity v Brne. V roku 1950 musel svoju vysokoškolskú činnosť z politických dôvodov - zanechať. V päťdesiatych rokoch pôsobil ako pracovník Ústavu T.G. Masaryka (a po likvidácii tohto ústavu v roku 1954) ako vedecký pracovník Pedagogického ústavu J.A. Komenského. V roku 1968 bol menovaný za vysokoškolského profesora a znovu začal pedagogicky pôsobiť na univerzitách v Prahe i v Brne. Už o štyri roky neskôr bol ale opäť - z politických dôvodov suspendovaný a predčasne penzionovaný. Odvtedy až do svojej smrti v roku 1977 realizoval súkromné prednášky a tzv. bytové semináre na aktuálne filozofické a spoločensko - politické témy. Stál pri zrode Charty 77 a bol - spolu s V. Havlom - jedným z jej prvých hovorcov. Život J. Patočku sa zvykne symbolicky porovnávať so životom Sokrata. (Možno aj preto viacerí autori Patočku charakterizujú ako českého Sokrata). V tejto súvislosti sa zdôrazňuje, že ako Sokrates tak aj Patočka - napriek nerovnému zápasu s dobovou politickou mocou - nikdy neustúpili zo svojej pozície a nikdy neprestali hľadať dobro, spravodlivosť a pravdu. Tvorba J. Patočku mala polytematický charakter. Zaoberal sa v nej otázkami dejín európskej i českej filozofie, rozvíjal problematiku fenomenológie i filozofie existencie, novým spôsobom reinterprétoval a formuloval tematiku filozofie dejín, filozofie jazyka, filozofickej hermeneutiky, estetiky i etiky. K najvýznamnejším prácam z oblasti dejín európskej i českej filozofie sa zaraďujú tieto: Dvojí rozum a příroda v německem osvícenství (1942), Presokratovska filosofie (1946), Sókratés (1947, 1990), Platón (1948, 1991), Aristotelés (1949, 1994), Aristotelés, jeho předchůdci a dědicové (1964), Negativní platonismus (1990), Náš národní program (1990), Tři stúdie o Masarykovi (1991), Základní filosofické myšlenky Komenského (1957), Bolzanovo místo v dejinách filosofie (1958), atď. Reflexiám fenomenológie sa venuje v týchto prácach: Přirozený svět jako filosofický problém (1936, 2. vyd. 1970, 3. vyd. 1993), Husserlovo pojetí duševní krize evropského lidstva (1936), Prirodzený svet a fenomenologia. Existencializmus a fenomenologia (1967), Úvod do fenomenologické filosofie (1993), Tělo, společenství, jazyk, svět. Přednášky ve školním roce (1995) a ďalšie. Najviac prekladaným a vydávaným dielom Patočku sú jeho Kacířské eseje o filosofii dějín (čes. 1990, nor. 1979, fr. 1981, tal. 1981, nem. 1988, špan. 1988, poľ. 1989). 6 MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE NR 3/2007

7 Etická dimenzia v asubjektívnej fenomenológii Jana Patočku Kompletné dielo J. Patočku, vo forme 15 zväzkov jeho Zobraných spisov, vychádza od roku 1996 vďaka iniciatíve Archívu J. Patočku (a osobitne editorskému úsiliu I. Chvatíka a P. Koubu) v nakladateľstve OIKOYMENH v Prahe. Uviedli sme už, že Patočkova filozofia patrí k najzaujímavejším produktom Husserlovej fenomenológie, z čoho vyplýva, že ideovo a inšpiračne sa nepochybne napájala práve z tohto teoretického zdroja. Patočka však svoju verziu fenomenológie - akiste náhodou - sám nazýva asubjektívnou, čím zjavne naznačuje, že jeho koncepcia má v porovnaní s fenomenológiou E. Husserla nielen spoločné, ale tiež rozdielne črty, stránky i ambície. Pripomíname, že Husserl sa metodicky hlásil k tradíciám descartovského kartezianizmu a kantovského transcendentalizmu. Podobne ako Kant, nekladie si ani on za cieľ zaoberať sa reálnymi vecami, teda vecami, ktoré jestvujú mimo nášho vedomia, ale išlo mu o to skúmať veci len ako fenomény, to znamená skúmať ich také, aké sa ukazujú v našom vedomí. Hlavným aktérom tohto, či takéhoto skúmania, ktoré má charakter fenomenologickej analýzy, nemôže byť - podľa Husserla - tradičné, t.j. empirické Ja, ale musí ním byť čisté, resp. transcendentálne ego. Takto sa aj tradičný subjekt mení na subjekt transcendentálny, pričom transcendentálna subjektivita sa Husserlom prezentuje jednak ako nevyhnutný metodický postulát a jednak ako sféra absolútnej evidencie, lebo všetko, čo sa nachádza vo vnútri transcendentálneho ega je dané apodikticky. Práve Husserlove chápanie transcendentálnej subjektivity však vyvolalo už u jeho žiakov a pôvodných stúpencov ostré spory. Napríklad: Heidegger a po ňom i Patočka začali (čoskoro) upozorňovať na argumentačnú neskĺbenosť a nejednoznačnosť Husserlovej prezentácie transcendentálnej subjektivity, ktorá, ak rozhoduje o fenomenologickej redukcii, (t.j. o zrieknutí sa všetkých neoverených, či neistých súdov a predstáv o svete, o ich uzátvorkovaní a o intencionálnom sústredení sa len na intuitívny popis čistého psychična), mala by disponovať nejakou skúsenosťou so svetom, ktorá - ale zároveň - ak je (alebo má byť) v transcendentálnom zmysle čistou, mala by byť očistená aj (a najmä) od akejkoľvek skúsenosti tohto druhu. Ako Heidegger, tak i Patočka si tento rozpor (a jeho konzekvencie) zjavne uvedomovali a zrejme aj preto: Heidegger v práci Bytie a čas pretenduje na nové chápanie subjektu, ktorý už ani nenazýva Ja, ale radšej uplatňuje termín Dasein a Patočka - práve z tohto dôvodu - označuje svoju verziu fenomenológie ako asubjektívnu [1] Takto mal Patočka výhrady aj voči pôvodnej Husserlovej predstave o možnosti (či skôr nemožnosti) vzťahu jedného čistého Ja k druhým Ja. Patočkovi bolo totiž čoskoro jasné, že druhého človeka nemožno fenomenologicky zredukovať na fenomén tak ako WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 7

8 Rudofl Dupkala neživý predmet, či vec a to bol tiež dôvod, prečo Husserlom navrhovaný zostup do absolútne uzavrenej sféry čistej transcendentálnej subjektivity, Patočka neprijímal. Svojou verziou asubjektívnej fenomenológie sa Patočka od Husserla nielen vzdiaľuje, ale do značnej miery aj odlišuje. Patočkova verzia fenomenológie sa nevyčerpáva analýzami subjektívneho vedomia a snahou dospieť k čistému Ja. Subjektivita tu nie je chápaná staticky, ale dynamicky, t.j. v kontexte pohybu ľudskej existencie, nie je špekulatívne vyčlenená z reálneho sveta, ale - naopak - je existencionálne zakotvená vo svete, uskutočňuje sa v ňom, ozmyselňuje ho a napokon nesie zaň svoj nezastupiteľný diel zodpovednosti. Od Husserla sa Patočka nezačína vzdiaľovať len svojou reinterpretáciou jeho vymedzenia transcendentálnej subjektivity (t.j. svojou verziou asubjektívnej fenomenológie), ale tiež svojimi výhradami voči recidívam tradičnej, resp. platonskej metafyziky v Husserlovej fenomenológii, t.j. svojou koncepciou negatívneho platonizmu. Naznačuje tým, že sa rozchádza s platonskou predstavou o podstate sveta, ktorá je situovaná do nadzmyslovej, nemennej a statickej oblasti ideálnych entít. Z toho pramení aj jeho kritika, starej metafyziky, ktorej vytýka, že súcno chápala len ako factum a nepýtala sa ani na spôsob jeho bytia, ani na jeho vzťah k človeku, resp. na jeho zmysel pre človeka. Z koncepcie negatívneho platonizmu pritom vyplýva, že aj keď predmety a veci vonkajšieho sveta nemajú zmysel samé o sebe, majú zmysel pre nás a preto korektne kladená otázka bytia nemôže byť kladená v izolácii od otázky zmyslu bytia. Do tretice možno zopakovať, že Patočka sa od Husserla vzdiaľuje aj svojou kritikou tradičného esencializmui. Vyplýva z nej, že: aj keď sa myslená vec nachádza vo vedomí, nikdy - svojou podstatou - nie je (a nemôže byť) iba predmetom vedomia, ale vždy musí byť uznané aj jej vlastné jestvovanie mimo vedomia, t.j. jestvovanie v podobe predmetného súcna. Vedomie teda - podľa Patočku - nie je a nemôže byť sebestačné. Jeho obsah sa tvorí v procese (jeho) vzťahov k veciam vonkajšieho sveta. Predmety a veci vonkajšieho sveta sa - ako predmety poznania - človeku zjavujú. Celý tento pohyb sa uskutočňuje v existenciálne vymedzenom čase a preto aj naše vedomie je nutné časové. Napriek tomu, že Patočka sám svoju filozofickú koncepciu označoval a charakterizoval ako asubjektívnu fenomenológiu, resp. negatívny platonizmus (a nepochybujeme, že práve pre takéto označenia mal naozaj dobré dôvody), predsa len sa prikláňame k stanovisku J. Blechu, ktorý - v osobitne aktuálnej monografii venovanej životu a dielu J. Patočku - tvrdí, že výstižnejším by bolo označiť ju za fenomenologii existenciálního pohybu [10, 9]. Leitmotívom tejto reflexie Patočkovej filozofie sú jeho názory na etiku a morálku. Nazdávame sa, že kľúčom k dešifrovaniu Patočkových úvah o morálke je jeho ch- 8 MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE NR 3/2007

9 Etická dimenzia v asubjektívnej fenomenológii Jana Patočku ápanie človeka rozvíjané jednak v kontexte učenia o troch životných pohyboch a jednak v súvislosti s reinterpretáciou sokratovského projektu péče o duši. Patočkov záujem o človeka pritom vyplýval už z jeho chápania filozofie ako výnimočnej a špecifickej aktivity ľudského ducha, ktorá je od pohybu ľudskej existencie neoddeliteľná. Aby filozofia splnila svoje poslanie, musí myslieť na to, čo je v živote človeka posledné, najhlbšie a základné [11, 100]. Človek je podľa Patočku - heideggerovsky - vrhnutý do sveta, ktorý predstavuje špecifický priestor (i horizont) jeho rozhodovaní, zápasov a voľby možností. V tomto priestore sa uskutočňujú (a napĺňajú alebo nenapĺňajú) pohyby jeho existencie, v ktorých sa rozhoduje nie len o tom, čím človek je (alebo má byť), ale tiež o tom, akým je, resp. akým môže byť. Človek, t.j. bytie v možnostiach, je to bytie, ktoré sa permanentne tvorí (stáva sa) a to na základe voľby z aktuálnych možností. V tomto kontexte je potrebné chápať aj Patočkové tvrdenia, podľa ktorého: člověk je tak, že je a zároveň má být. To, že je, musí být jeho výkonem, musí to výslovně převzít. Co znamená toto převzít? To znamená, že nejsme vůči svému vlastnímu bytí lhostejni, ve přítomnosti vždy už anticipujeme, rozvrhujeme něco, čím ještě nejsme. Život je vykonávaní bytí... Naše bytí je vždy na cestě... Jsme kvůli něčemu, jsme pro něco. Pro sebe, pro své bytí, pro svůj život. Takto se náš život vztahuje sám k sobě, ale ne tak, že se na sebe díva, nýbrž, že se koná [12, 69]. Patočka teda nevníma človeka ako transcendentálny subjekt, ale ako bytosť medzi inými bytosťami vo svete, pričom zdôrazňuje, že člověk je včleněn do světa již svou tělesností [12, 53]. V tejto súvislosti dokonca priamo konštatuje, že z transcendentálního subjektu vede k člověku cesta přes tělesnost [12, 53]. Z uvedeného vyplýva, že Patočka tzv. telesnú zložku subjektivity rozhodne neignoruje, resp. nezatláča do úzadia. Naopak, poukazuje na výnimočnosť telesnosti ako z hľadiska vzťahov človeka k svetu, tak i z hľadiska vzťahov človeka k sebe samému, lebo telesnosť, t.j. aj možnosť pohybovať sa - a pohyb - v Patočkovom chápaní - t.j. východiskový prejav existencie každého telesna. Rozhodujúcim však napokon nie je pohyb nášho telesna, či telesnej zložky našej subjektivity, ale je ním pohyb našej existencie (ako takej), t.j. jednoty našej telesnosti i duchovnosti. K mému vědosmí o člověku - píše Patočka - však patří více, člověk není pouze věc mezi věcmi... člověk je bytost, která nejen je tělesná, konečná, ale též chápe svou vlastní konečnost... ví o světě, má schopnost pochopit, porozumět i druhým živým bytostem a být si plně vědom tohoto pochopení [13, 75-77]. V súvislosti s problematikou človeka a prirodzeného sveta Patočka sformuloval osobitnú koncepciu troch životných pohybov, resp. troch modov pohybu ľudskej existencie. Vychádza tu z Aristotelovho chápania pohybu, hoci upozorňuje, že Aristotelovo WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 9

10 Rudofl Dupkala pojetí pohybu při celé sve hloubce a síle je přece je příliš statické a věcné. Pohyb naší existence není možno pochopit tímto způsobem, to není přesun věcí z místa na místo. Pochopit pohyb lidské existence k tomu je třeba Aristotelův pojem pohybu radikalizovat [12, 103]. Učenie o troch životných pohyboch vychádzajúce z presvedčenia, že náš život je pohybom, prešlo v tvorbe J. Patočku určitým vývinom. Minimálne sa žiada pripomenúť, že od pohybu jednotlivej existencie Patočka dospel až sociálnemu pohybu ľudstva ako celku. Keďže teraz sledujeme jeho názory na etiku a morálku, sústredime sa len na pohyb, resp. pohyby jednotlivej existencie. Pohyb existencie Patočka vníma ako jej vlastný výkon, realizovaný v konkrétnom, t.j. konečnom čase a v priestore. V takto chápanom pohybe môže byť človek aj vtedy, keď sa aktuálne nachádza v telesnom kľude. Prvým z trojice životných pohybov je pohyb zakotvení či zapuštení kořenů. Patočka ním naznačuje, že človek vrhnutý do sveta, musí sa v ňom najskôr umiestniť, zakoreniť, resp. sám určiť. Smysl pohybu zakotvení je explikovat danou situaci, osvojit si to, co v ní je dáno. Nikoli přetvážení toho, co je již zde, co shledávame před sebou, nýbrž přijetí, ale zároveň a především ostatním - přijetí nás samých tím, do čeho jsme postavení [13, 216]. Základným cieľom tohto pohybu existencie je udržanie sa pri živote, t.j. uspokojovanie elementárnych potrieb a preto ho Patočka vymedzuje aj ako instinktívně - afektívni pohyb naší existence [12, 104]. K uvedenému pohybu patrí časová dimenzia minulosti. Druhým pohybom je pohyb reprodukce, sebeprodlužení a sebeprojekce. Ide tu o pohyb smerom k veciam a vecným vzťahom. Pohyb sebeprodloužení se stará jen o věci, vidí jen věci, i když nikoli v jejich samostatnosti, nybrž pouze v jejich služebnosti. V tomto pohybu rozumime sobě jako tomu, kdo obstarává, kdo dovede, kdo má za úkol, komu náleží jistá funkce... tento pohyb je vyznačen redukci člověka na sociálni roli [13, ]. Cieľom druhého pohybu už nie je len inštinktívne udržanie sa pri živote, ale programové sebapredlžovanie významu človeka v mieste svojho zakotvenia. Patočka tvrdí, že je to pohyb, kterým člověk reprodukuje svůj životní proces prací... Lidé v něm nejsou izolování. Tento pohyb je v dimenzi přítomnosti [12, 106]. Tretím pohybom je pohyb průlomu či vlastího sebepochopení. Je to pohyb existencie vo vlastnom zmysle a ako taký je najdôležitejší a najvýznamnejší zo všetkých pohybov. V tomto pohybu neběží o setkáni s cizím jsoucnem nýbrž s vlastním... běží v něm o to, abych se viděl v nejvlastnejší lidské podstatě a možnosti - ve svém pozemšťanství, které je zároveň vztah k bytí a k univerzu [13, 228]. Tento pohyb odhaľuje pravdu o našej konečnosti, čo spôsobuje otras a zneistenie. Novú oporu a istotu človek nachádza v druhom človeku, ktorý je rovnako otrasený a zneistený ako on. Vlastnú konečnosť 10 MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE NR 3/2007

11 Etická dimenzia v asubjektívnej fenomenológii Jana Patočku človek v tomto pohybe existencie prekonáva tým a tak, že sa odovzdáva druhému, pričom v tomto odovzdávaní nachádza nové porozumenie nielen vo vzťahu k sebe, ale i celku (univerzu). Mé jsoucno - píše Patočka - není už definovano jako bytí pro mne, nýbrž jako jsoucno v odevzdání, jsoucno jež sa otvíra bytí, to znamená: život v odevzdanosti... nežije se již v tom, co odděluje a zavíra, nýbrž v tom, co spojuje a otvíra, protože je to otevřenost sama. Tento obrat není doprovázen ztratou světa, nýbrž jeho plným nalezením [13, 232]. Sebazískavanie sa teda uskutočňuje prostredníctvom sebaodovzdávania a preto aj Patočka tento pohyb charakterizuje ako pohyb sebazískávaní sebevydáváním, pričom poznamenáva, že přislušní časovou dimenzi třetího pohybu je budoucnost [12, 107]. Uviedli sme už, že kľúčom k dešifrovaniu Patočkových názorov na etiku a morálku je jeho chápanie človeka rozvíjané nielen v kontexte učenia o troch životných pohyboch, ale tiež v súvislosti s reinterpretáciu sokratovského projektu péče o duši (starosti o dušu). Termín péče o duši si Patočka požičal od Platona, resp. od Platonovho Sokrata [2] a uplatňuje ho v dvoch významových rovinách: 1. na pozadí uvedomovania si problematičnosti a nezaistenosti ľudskej existencie, ktorá túži po dobrom živote, 2. v súvislosti s úsilím človeka dospieť k plnohodnotnému a teda pravdivému vedeniu o sebe samom. Keďže péče o duši sa uskutočňuje tzv. dotazujúcim myšlením a toto myslenie tvorí nielen hlavnú náplň, ale i rozhodujúci nástroj filozofie - Patočka sa v zhode so Sokratom nazdáva, že filozofia, t.j. péče o duši a to tak v jej vlastnej podstate, ako aj v jej najvlastnejšom zmysle. Takto chápaná filozofia zahŕňa ako dimenziu kognitívnu, tak i dimenziu mravnú. Zatiaľ čo kognitívna dimenzia súvisí s hľadaním pravdy (pravdivého poznania), mravná dimenzia ukazuje na možnosti dobrého života. Obidve tieto dimenzie sa vzájomne podmieňujú a predpokladajú, lebo dobrý život t.j. život v pravde a naopak. Vzhľadom na skutočnosť, že péče o duši. tj. rovnako starosť o všetky poznávacie mohúcnosti, ako aj všetky spôsoby konania smerujúce k dobru, filozofia je Sokratom i Patočkom charakterizovaná ako: EPIMELIA TÉS PSYCHÉS, resp. starosť o dušu. [14, ]. Upozorňuje na to aj I. Blecha, keď analyzujúc túto Patočkovu koncepciu napísal: Péče o duši není jen teoretické spekulování, ale i aktívni a praktické usilovaní o dobro a spravedlnost [10, 173]. Starosť o dušu sa podľa Patočku prejavuje (najskôr) ako úsilie o ovládnutie seba samého. To však predpokladá jednotu so sebou samým a tu možno dosiahnuť iba vtedy, ak si duša uvedomuje samu seba atď. Autentickú starosť o dušu Patočka ilustruje na živote Sokrata. WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 11

12 Rudofl Dupkala Od Sokrata sa - podľa Patočku - odvodzuje aj tzv. mravná otázka, lebo práve on bol nielen zakladatelem humanismu, ale aj vynálezcem morálniho problému, resp. mravní otázky [11, 139]. Objavenie sa mravnej otázky je podľa Patočku späté s procesom sebapoznávania sa človeka a človek sám seba začal poznávať vtedy, keď sa naučil zaujímať od seba odstup, keď sa dokázal vlastnou duchovnou aktivitou postaviť akoby, nad seba, keď sa naučil vidieť seba samého v určitej perspektíve [3], keď bol prinútený žiť nielen so sebou samým, ale (a to predovšetkým) aj s celkom, v ktorom bol existenciálne zakotvený. Patočka zároveň zdôrazňuje, že už od čias Sokrata (či Platona) je mravná otázka, resp. morálni problém součastí ontologické otázky a nikoli naopak [11, 141]. V tejto súvislosti poznamenáva, že ako Sokrates, tak aj Platon hľadajú pravé súcno (bytie), takže: pohyb, který oba, učitel i žák, ve svém filosofováni vykonávají, zdá se být jediný identický pohyb mysli, a přece jsou to ve skutečnosti dvě různa hnutí, z nichž první jde za pravým bytím člověka, druhé za pravým posledním základem veškerenstva vůbec [11, 143]. Na pozadí tejto komparácie Patočka ukazuje, že väzbu mravnej otázky na ontológiu treba vnímať v sokratovskom a nie platonskom kontexte. Morálka súvisí s bytím človeka, konkrétne s vedomou sebatvorbou človeka a to znamená, že predovšetkým so starosťou o dušu, lebo práve sokratovská starosť o dušu je podľa Patočku - uvědomělou tvorbou vlastní podstaty [11, 146]. Ako si človek sám vytvára svoju podstatu, vytvára si aj zmysel svojho života. Skutočný zmysel má pritom iba dobrý život. V danom kontexte Patočka upozorňuje, že Sókratés nemá žádnych dogmat, které by lidem doporučoval a žádnych pozitívních morálnich nauk jež by lidem předkladal jako životní recepty [4]. Jeho úkolem je budit lidi k jejich vlastní bytosti, k vlastní podstate. Sókratés není tudiž žádnym suchým intelektualistou, jeho intelektualistická logická metoda slouži jen úloze životního, mravního uvědomění [11,146]. K mravnému uvedomeniu pritom - ako podľa Sokrata, tak aj podľa Patočku - možno dospieť len na základe uvedomenia si toho, čo je mravne nedostatočné, teda toho, čo je produktom jeho nedokonalosti, lebo človek je od prírody bytosť nehotová a nedotvorená. Napriek tomu (či práve preto?), že človek si túto svoju nedokonalosť a nedotvorenosť uvedomuje, dostáva možnosť prekonať ju vlastnou sebatvorbou. Sókratés píše Patočka ví o tom, jak vyvracení toho, co je mravně nedostatečné, nepostačí k plnému určení života [11, 144]. Z toho vyplýva, že vedenie nevedenia, elenktika, resp. vyvracanie toho, čo je i mravne nedostatočné, je len jednou stránkou uvedomelej sebatvorby stránkou negatívnou. Sokrates podľa Patočku naznačil aj druhú stránku sebatvorby stránku pozitívnu 12 MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE NR 3/2007

13 Etická dimenzia v asubjektívnej fenomenológii Jana Patočku a to tým, že sformuloval otázku: čo je dobro? V tejto súvislosti napísal: Sókratés je původcem otázky po dobru, túto otázku však nevynašel tak, jako se tvoří většina teoretických otázek - jako otázku po něčem, čeho si dosud nikdo nepovšiml. Se Sókratovou otázkou je tomu jinak: je to otázka po zdánlivě známem. Neboť, který člověk se nedomníva samozřejmě byt již odjakživa, od přirozenosti seznámen s tím, co proň je dobré? Sókratés pak ukazuje, že se zde nejedná tolik o to na otázku odpovídat, jako u ní setrvat, pochopit oč v této otázce vlastně běží. Konkrétní, kladnou plnovýznamovou odpověď k ní naopak Sókratés sám nikdy nedá [11, 145]. Samotnú Sokratovu otázku: čo je dobré? Patočka chápe v kontexte pýtania sa na jediný, všeobecný, resp. základný cieľ ľudského života, t.j. cieľ, ktorý nie je voči žiadnemu inému, či ďalšiemu cieľu prostriedkom. O takomto cieli však Sokrates nevie a upozorňuje, že ani jeden dielčí (konkrétny) životný cieľ nesmie byť zamieňaný za všeobecný, základný či konečný cieľ, s ktorým sa potom spája aj to, čo je dobré vo všeobecnosti. Z Patočkovej interpretácie danej problematiky pritom vyplýva, že takéto univerzálne dobro, naviac predstavujúce nejakú osobitnú skutočnosť (napríklad na spôsob Dobra u Platona), podľa Sokrata ani nejestvuje. Sokrates neobjavuje nejakú novú podobu, či podstatu dobra. Sokratova otázka - píše Patočka dostáva svůj pravý smysl teprve tehdy, když není otázkou po něčem novém, nýbrž po pravém smyslu starého, po pravem smyslu toho všeho dobrého co se odevždy v živote vyskytuje. Toto relativně dobré pozvedá nárok, aby platilo jako životní, lidské Dobré vůbec [11, 145]. Takto chápané dobro (či to, čo je dobré) nie je zakotvené v žiadnej transcendentálnej sfére bytia, ale uskutočňuje sa v rámci (v hraniciach) pohybu ľudskej existencie a to predovšetkým v procese starosti o dušu, lebo iba duše může získat pochopení Dobrého (ovšem pochopení negativní, vědění nevědění) a tím z nicotnosti, z vnitřní nehotovosti přejít v pevný tvar... takže i když na sóktatovskou otázku není kladné, všeobecné a obsahové odpovědi, přece otázka sama, pakliže se v ní vytrvá, jakožto neumdlévajíci činnost působí v člověku to, počem se táže... Filosofie jako starost o duši je Sókratova odpověď na Sókratovu otázku [11, ]. Všetko to bezprostredne súvisí aj s nami sledovanou morálnou otázkou u Patočku, lebo - aj podľa neho - dobro spočíva v ustavičnom vyvracaní (a tak prekonávaní) mravnej nedostatočnosti, t.j. v poznávaní, resp. v pochopení toho, čo je mravne nedostatočné a vo vyhýbaní sa mu. Zatiaľ čo vyvracanie toho, čo je mravne nedostatočné závisí od racionálnej (intelektuálnej) činnosti duše, vyhýbanie sa zlu (t.j. tomu, čo je mravne nedostatočné) sprostredkúva daimonion [5], tj. onen božský hlas, který Sókratés slyší ve svem nitru a který mu dáva výstrahu tam, kde by smysl jeho života měl upadnout v nebezpečí [11, 146]. WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 13

14 Rudofl Dupkala Ak sa Patočka identifikuje so Sokratom aj vo vyššie uvedených názoroch na tzv. morálnu otázku, potom ako podľa Sokrata, tak aj podľa Patočku, človek je bytosťou, ktorá tvorí svoju podstatu, zmysel i cieľ svojho života permanentnou starosťou o (svoju) dušu, t.j. aj (či najmä) ustavičným prekonávaním vlastnej mravnej nedostatočnosti. Uviedli sme už, že väčšinu svojich názorov na etiku a morálku Patočka sformuloval a prezentoval na pozadí analýz a interpretácií Sokratovho ideového dedičstva. Takto vyjadril aj svoj názor na problém dejinnosti ľudskej esencie a jej dôsledky pre založenie morálky. Patočka sa nazdáva, že ako je Sokrates vynálezcem mravní otázky, původcem otázky po dobru, tak je aj objevitelem lidské dejinnosti, lebo objavil človeka ako bytosť, ktorá udeľuje svojmu životu zmysel v aktuálnom, resp. v konkrétnom životnom dianí a bytost pro niž déní má význam, je historická bytosť [11,147]. Patočka zdôrazňuje túto skutočnosť v komparácii Sokrata so sofistami, ktorí, keďže človeka nepochopili, dejinne, nepochopili ani Sokratovu otázku po dobru, teda: nepochopili že dobrý život to nie je len nejaký technický problém, že na dobrý život (či skôr na to - ako dobre žiť?) nejestvuje žiadny hotový recept, nejestvuje taký návod (postup), aký môže uplatniť človek, ak sa chce stať napríklad dobrým obuvníkom, či lekárom a pod. Vymedzujúc dejinnosť človeka a exiplikujúc jeho historickú esenciu (podstatu) ako to, čo nemôže byť dané vopred a úplne, sa Patočka opäť dostáva aj k problematike zakotvenia morálnej otázky, do ontológie, lebo iný charakter má morálka v kontextoch tzv. nedejinnej ontológie, t.j. ontológie večných a nemenných entít, kde aj k podstate morálky prináleží to, čo je večné a nemenné a iný charakter musí mať morálka vnímaná v kontextoch dejinnosti ľudskej esencie, ku ktorej prináleží naše prežívanie (a spolutvorenie) životného diania, teda aj prežívanie samotného (procesu) mravného hľadania, vnútorného zápasu atď. Zatiaľ čo v prvom prípade, t.j. v prípade ontológie večných a nemenných entít, (alebo na úrovni tzv. metafyzického eternismu) je o morálke rozhodnuté už vopred, lebo aj jej podstata môže byť odvodená len od večných, nemenných (a spravidla transcendentných) podstát všetkého jestvujúceho, v druhom prípade, t.j. v kontexte dejinnosti ľudskej esencie, morálka sa tvorí v historickom (životnom) dianí. Z tohto hľadiska je najvlastnejším výkonom človeka ako bytosti slobodnej, ktorá je schopná rozhodovať o sebe, voliť a tvoriť svoju esenciu, pričom podstata morálky spočíva práve v procesoch tejto ľudsky historickej sebatvorby a tá, ako sme na to už poukázali sa realizuje prostredníctvom permanentného hľadania a rozhodovania sa, navyše nie len bez akéhokoľvek transcendentného predurčenia, ale i bez akejkoľvek transcendentnej garancie, či záruky. 14 MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE NR 3/2007

15 Etická dimenzia v asubjektívnej fenomenológii Jana Patočku Všetko to - podľa Patočku kladie na človeka vysoké nároky, a tak by bylo možno pochopit, že se človĕk této sve úloze, tak ťĕžké a riskantní, která zvedá nárok na nejvyšší vypĕtí, na sebepřekonání, původnĕ vyhýba, že ji nepojíma vážnĕ, že se před ní zaslepuje, že se zatvrzuje domnĕlými samozřejmostmi [11, 151]. V súvislosti s vymedzením človeka ako bytosti historickej, resp. dejinnej, uvažuje Patočka aj o historickej dimenzii jeho mravného života. Z týchto jeho úvah vyplýva, že morálka je sui generis historickým fenoménom, lebo mravní život je založen v samotné historické podstatĕ lidskosti jako požadavek starosti o sebe [11, 165]. Zároveň si však Patočka uvedomuje, že morálka má nepochybne aj svoju (ľudsky) spoločenskú stránku a povahu, že je spoluutváraná akousi spoločenskou moralitou danej spoločnosti, jej kultúrou, tradíciou i konvenciou, pričom je (spätne) touto spoločnosťou (priamo alebo sprostredkovane) nielen vymáhaná, resp. požadovaná, ale tiež (priamo alebo sprostredkovane) sankcionovaná. Práve z toho (z tohto stavu) ale plynie určité nebezpečenstvo, totiž: to, že mravní život ztuhne v pevná dogmata, která se stanou jakoby nedoknutelnými magickými formulemi, že z morálky se stane cosi rituálně pověrečného. Je síce jisté, že na mravní pravidlá přijatá se nesmí sahat hrubou rukou, že boj s nimi musí byt mravní, nikoli souboj pouheho instiktu s normou, ale na druhé straně, je nutné připustit, je - li naše pojetí správne, že není žádnych samospasitelných odvěkých mravních formulí, jichž zachovávání by zaručovalo mravní život. Je např. jisté, že přátelství je vysoká mravní hodnota, ale kdo by pochyboval, že mravní život může se rozvíjet i mimo jeho rámec? Z našeho stanoviska i zákony věrnosti, považované obecně za nejpřísnejší, mohou být někdy porušeny, děje - li se to ve jménu ještě přísnejšího ůkolu... Žádna soustava mravních pravidel a zákonů navytvoří mravní osobnost a není dost podrobná a jednoznačná, aby stačila na konkrétni situace. A tak od pravidel a zákonů musí mravní legalismus vždy znovu rekurovat k živé, rozhodující se osobě, v niž je tak dosvědčen neodvolatelný pramen mravního, nejen instinktivního života [11, ]. Patočka sa takto vracia k akcentovaniu individuálnej zodpovednosti človeka za seba, za svoju dušu, za svoju existenciu, za svoj život, lebo iba on (osobne) sa môže starať o svoju dušu a iba on môže udeliť svojmu životu zmysel, ku ktorému nepochybne prináleží aj jeho konkrétna mravná dimenzia. Kritérium mravnosti sa nachádza v človeku a je závislé od človeka. Zdá sa, že Patočkov prístup k vnímaniu morálky (a jej kritérií) je sokratovsky intelektualistický a individualistický. Akiste nie náhodou Patočka sám charakterizoval túto (či takúto) morálnu náuku ako nauku subjektivistickou, pro kterou není v rozhodné věci, tj. v otázce smyslu morálniho života, rozhodnuto bez nás před námi, takže by stačilo hotový smysl vzít, pochopit uskutečnit. Naproti tomu nejde o subjektivizmus ve smyslu libovůle: člověku se tu WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 15

16 Rudofl Dupkala nekáže nikterak, že by bylo vše dovoleno. Přerod z bytosti přírodní v bytost mravní je pochopení vazeb, které uvolňují. A neexistuje všeobecní recept, podle kterého by se dal provádět. Často je v něm spoluosažena vzora a vždycky boj. Je to v odstatě týž boj o lidské přetvoření, o sebedotvoření, který se odehráva za stále nových podmínek a okolností, a tak se proměňuje v konkrétní historické dějství [11, 235]. K uvedenému sa žiada poznamenať, že aj keď Patočka zdôrazňuje individualisticko-subjektivistický charakter svojej morálnej náuky, neznamená to, že sociálnosť, resp. spoločenskosť je v tejto náuke ignorovaná [6]. Naopak, sociálnosť, má aj v jeho morálnej náuke nezastupiteľné miesto. Nie je to však sociálnosť (človeka) chápaná len ako súhrn spoločenských vzťahov. Patočkovi ide o sociálnosť, ktorá človeka neoberá ani o jeho neopakovateľnú individuálnosť, ani o rovnako jedinečnú subjektívnosť. Súčasťou Patočkových úvah o etike a morálke sú aj jeho názory na vzťah - ním rysované - morálky k náboženstvu. Tieto názory formuluje na pozadí interpretácie vzťahu morálky a náboženstva (či skôr náboženskej viery) v tvorbe českého protestantského filozofa - E. Rádla a dánskeho Sokrata S. Kierkegaarda. Patočka zdôrazňuje, že zatiaľ čo u Rádla morálka nie je dielom ľudským, ale má sui generis transcendentný pôvod, u Kierkegaarda je morálka dílem naši svobody a jejím určením i prostředím, v němž se pohybuje [11, 239]. U Rádla mravní a náboženská oblast splývají, u Kierkegaarda máme do činenia s autonómiou náboženského života a svojráznou suspenzáciou etična, resp. s povýšením náboženskej existencie nad existenciu etickú, v dôsledku čoho dochádza - podľa Patočku - u Kierkegaarda až k překonávaní etiky [11, 241] [7]. Napriek tomu, že Patočka sám náboženstvo a náboženskú vieru nad vlastnú morálnu náuku nepovyšuje, má v tomto prípade zjavne väčšie porozumenie pre Kierkegaarda než pre Rádla a to jednak z dôvodu, že Kierkegaard - podobne ako on - považuje morálku za produkt ľudskej slobody a jednak z dôvodu, že aj on pripúšťa situáciu možného prekonávania etiky avšak nie náboženskou existenciou a náboženskou vierou, ale skutočnosťou, že aj keď morálka - ako ľudská možnosť - obsahuje pohyb nekonečný a etika je nepostradatelnou etapou na životní cestě člověka, predsa len: objevuje se oblast, kde etika končí a již nepomáhá dále, kde se již neaplikuje, ba kde naopak jeji aplikace by byla základní chybou, měřením absolutního relativním - neboť je-li etika skutečně čimsi lidským, je pochopitelně i v tomto ohledu relativní, konečná, neposlední [11, 240]. S tým súvisí aj naozaj rezervovaný postoj Patočku k akýmkoľvek pokusom o definitívnu (konečnú a absolutne platnú) kánonizáciu ľudského života, ktorý vyjadroval najmä v ranej etape svojej tvorby. 16 MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE NR 3/2007

17 Etická dimenzia v asubjektívnej fenomenológii Jana Patočku Dokladá to napríklad aj článok s príznačným názvom: Existuje definitívní kánon filosofického života?, ktorý Patočka publikoval už v roku Na jednej strane v ňom uznáva, že: to, co vytváří předpisy, normy, kánony (soubory norem) je v posledku starost, jak uniknout vnitřnímu chaosu a jak zmoci celek života, súčasne však upozorňuje nielen na úskalia tvorby kánonov, ale najmä na dôsledky, ktoré rezultujú z mechanického, formálneho, alebo dokonca vynúteného uplatňovania kánonov v živote. V tejto súvislosti konštatuje: problém lidského osudu přirozeně netkví v takto zjednodušených formulích, nejde o to přijmout jednoduše nějaký kánon, držet se jistých předpisů, protože každá forma, každý kánon má jisté stránky, které činí jeho uskutečnení dvojznačným, které kompromitují jeho smysl, může pokryvat velmi nesourodé duchovní postoje, tendence, z nichž jedny mohou užívat druhých jako masky. Tak může kánon náboženského života, v nejrůznejších svých podobách, krýt pohnutky až příliš lidské, atď. [11, ]. Z tohto dôvodu ani absolutizovanie etických kánonov, ktoré mali ambíciu byť definitívnymi, konečnými a záväznými pre všetkých ľudí, Patočka neschvaľoval. Poukazuje na to aj známy interprét Patočkovej filozofie - A. Tucker, ktorý v tejto súvislosti napísal: Patočka místo aby předkládal soubor charakteristik ctnostného lidského chování, které by bylo třeba dodržovat, ukládá nám proces poznávání, uvědomování si lidského bytí jako problematického a hledání vědomí sebe sama. Právě toto je podstatou člověka a také jeho nejzákladnejší ctností [16, 53]. V ranej etape tvorby Patočka dokonca zdôrazňuje, že človek ani nepotrebuje nejaké hotové kánony, lebo ako bytosť slobodná má možnosť buď svoju podstatu (vedome a zodpovedne) uskutočňovať, alebo neuskutočňovať. Z tohto hľadiska akékoľvek hotové kánony - svojím spôsobom - strácajú zmysel a to hneď z dvoch dôvodov: 1. oberajú človeka o jeho slobodu, teda možnosť slobodného rozhodovania sa a tým aj uskutočňovania, či neuskutočňovania svojej podstaty, 2. limitujú, ba až redukujú oblasť mravného života len na - v kánonoch fixované - výseky, podoby a situácie, čím opätovne limitujú aj vyššie naznačený proces slobodnej sebatvorby ľudskej podstaty, resp. podstaty človeka. Ľudský život, t. j. pohyb permanentnej sebatvorby podstaty človeka a ako taký nemôže byť vopred ani existenciálne garantovaný, ani axiologicky zaistený nijakým kánonom samým o sebe. Napriek tomu, že definitívnu kánonizáciu života človeka (vrátane jeho mravnej dimenzie) Patočka nepripúšťal, určitý druh etiky, či aspoň morálnej náuky - ako sme na to už upozornili - nielen sám koncipoval, ale aj zdôrazňoval a propagoval. Podľa A. Tuckera: Patočka vytvořil svůj vlastní etický systém, a tak vystoupil z říše Heideggerovy filosofie, která žádnou etiku neobsahovala [16, 70]. WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 17

18 Rudofl Dupkala Zdá sa, že rozhodujúcim normatívnym elementom Patočkovej filozofie je práve jeho morálna náuka, ktorá má charakter humanistickej etiky. K podstatným princípom tejto etiky patrí právo na slobodné prejavovanie sa ľudskej autenticity. Autenticita je dobrá. Neautentickí ľudia nemôžu žiť v pravde a tak sú svojím spôsobom nemorálni [8]. Tieto motívy Patočka ďalej rozvíja najmä v poslednom, tzv. chartistickom období svojej tvorby, t.j. v období od prijatia daklarácie o ľudských právach v Helsinkách r až do verejnej prezentácie Charty 77, ktorá upozorňovala na potrebu reálneho uplatňovania vyššie uvedenej deklarácie aj vo vtedajšom Československu. V tomto období sa Patočka začal intenzívnejšie zaujímať nielen o konkrétne podoby vykonávania politickej moci v totalitnom systéme, ale tiež začal zásadne diferencovať medzi tzv. morálkou osebe a morálkou formálnou, príležitostnou, úskočnou a pod. Dokladá to najmä jeho chartistický text známy pod názvom O povinnosti bránit se proti bezpráví, kde v tejto súvislosti konštatuje: aby lidstvo klidně rozvíjelo možnosti instrumentálního rozumu, aby byl možný pokrok vědení... k tomu je zapotřebí, aby bylo přesvědčeno o nezbytnosti všech závazných princípů a aby bylo s to vymezit hlavní cíle lidského usilovaní. Jinými slovy: požaduje se tu... nikoliv úskočná a příležitostná morálka, morálka o sobě... Bez morálni základny, bez přesvědčení, které by nebylo pouze věci oportunismu a očekávaných výhod, nemůže fungovat ani sebeznamenitěji technicky vybavená společnost. Morálka tu však není k tomu, aby společnost fungovala, nýbrž prostě proto, že člověk je člověkem. A nikoliv člověk je to, kdo podle svých potřeb, přání a tendencí svevolně vymezuje, co je morálka, nýbrž morálka sama člověka definuje [17, 31-34]. Niet pochybností o tom, že tieto úvahy o morálke z polovice 70-tych rokov sa do istej miery odlišujú od sokratovského vymedzenia morálky, resp. morálnej náuky, z obdobia 50-tych rokov. Pravdepodobne najmä z dôvodov, ktoré si vyžiadala konkrétna (politická) situácia okolo prípravy a prezentácie Charty 77, Patočka zdôrazňuje, že nie človek (rozumej politicky vládnuci človek) svojvoľne vymedzuje to, čo je morálka, ale morálka (chápaná ako leitmotív záväzných princípov, ktoré sú späté s dodržiavaním ľudských práv) definuje spravodlivého človeka a spravodlivú (demokratickú) spoločnosť. Teda: morálka - v tomto chartistickom období - už nie je tak zjavne podmieňovaná ľudským činiteľom, ako tomu bolo v jeho sokratovsky ladenej morálnej náuke z 50-tych rokov. Z Patočkových úvah, ktoré boli prezentované v tomto poslednom období jeho tvorby dokonca vyplýva, že morálka môže byť vnímaná aj ako základ vědení, čo znamená, že mravnosť (prejavovaná v najrôznejších podobách starosti o dušu) podmieňuje 18 MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE NR 3/2007

19 Etická dimenzia v asubjektívnej fenomenológii Jana Patočku aj samotné objavovanie pravdy a následne i vlastný život v pravde. V chartistickom období, Patočka napokon pripúšťa aj - svojho druhu - nadspoločenský charakter morálky, ba dokonca i jej nedotknuteľnosť, pravda iba ak to slúži vyššiemu cieľu, za ktorý v danej dobe považoval život založený na skutočnom rešpektovaní a reálnom uplatňovaní ľudských (a občianskych) práv. Akiste nie náhodou práve v tejto súvislosti napísal: zdá se mi, že sám pojem paktu o lidských právech v sobě zahrnuje, že se i státy a spoločenské formace jako celek podřizuji suverenitě mravního citu, že uznávají nad sebou něco nepodmíněného, co je pro ně samy závazné, nedotknutelné a nenapadnutelné, že svými vlastními silami nastolují a zajišťují právni normy, a že chtějí k tomuto účelu přispívat a sloužit mu [17, 80]. Ako Patočka nikdy a nikde nespochybňoval morálnu zodpovednosť človeka za sebatvorbu vlastnej esencie, či konkrétny pohyb svojej existencie, nikdy a nikde nespochybňoval ani morálnu zodpovednosť každého (jednotlivého) človeka za aktuálny stav celku (polis), resp. spoločnosti, v ktorej je existenciálne zakotvený. Napriek tomuto zjavnému akcentu na morálku a morálnu zodpovednosť, nikdy a nikde sofisticky nemoralizoval. Naopak, permanentne odmietal akékoľvek absolutizovanie parciálnych etických projektov, či koncepcií a všetky takéto pokusy charakterizoval len ako jednostranný eticizmus. Teda: nie sofistické moralizovanie, nie účelový eticizmus, ale konkrétna morálna zodpovednosť človeka za svoje existenciálne zakotvenie vo svete, ktorý stratil svoju pôvodnú neproblematičnosť, ktorého zmysel nie je zaistený ani z hľadiska jednotlivca, ani z hľadiska celku. Ak človek nesie zodpovednosť za život svoj i za existenciu celku, musí zmysel vlastného existenciálneho pohybu tvoriť tým, že ho neprestajne odhaľuje (objavuje) a osvojuje si ho práve zodpovedným vzťahom k sebe i k svetu. Z predstavených názorov J. Patočku na morálku a etiku vyplýva - z nášho pohľadu - dvojjedinný záver: 1. morálka, t.j. najvlastnejší výkon človeka, lebo úroveň mravní může, ba musí se člověk vystupňovat z vlastních sil [11, 240], 2. etika, reflektujúca a regulujúca mravný život človeka prostredníctvom najrôznejšie zdôvodňovaných kánonov, sa musí - ako niečo ustálené a konečné - prekonať, lebo mravný život ako súčasť pohybu ľudskej existencie nemôže byť z hľadiska svojich nekonečných možností ani raz a navždy ľudsky zavŕšený, ani raz a navždy etický kánonizovaný. Napriek tomu, že podľa niektorých autorov: Patočka nerozvinul etický systém porovnateľný so systémom Lévinasa, Bubera alebo Habermasa [16, 75], nazdávame sa, že svojím akcentom na humanistický rozmer fenomenológie a najmä svojím chápaním morálky ako najvlastnejšieho výkonu človeka, Patočka nielen prehĺbil podstatu dovtedajšej humanistickej etiky, ale naznačil aj viaceré možnosti jej ďalšieho - filozoficky produktívneho - premýšľania a rozvoja. WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 19

20 Rudofl Dupkala Summary Jan Patoczka as a follower of E. Husserl to his outlook on the philosophy, also beyond the doubt introduced his teacher s ideas. The works of Patoczka had a problematical character. He collected the questions of the European and Czech philosophy in his works, and developed the phenomenological problems and the existential philosophy.he interpreted and formulated the subject matter of the history of philosophy, the philosophy of language, hermeneutics, aesthetics and ethics in the new way. According to J. Patoczka the morality is the highest effort of the human because the human has to come to it himself, and also he has to perform it himself. Ethics which regulates the human life consists of the various common-sense canons. The human has to choose and to set up his own value hierarchies himself. He paid attention to the humanistic develpoment of phenomenology with his notion of the human morality. Patoczka not only formed the basis for the humanistic ethics, but he also affected the possibilities of its further development. [1] V záujme interpretačnej objektívnosti sa však žiada poznamenať, že uvedenú argumentačnú neskĺbenosť si napokon uvedomoval aj samotný Husserl a v Karteziánskych meditáciách sa - na rozdiel od ranej tvorby - snaží prehodnotiť aj svoju pôvodnú predstavu o transcendentálnej subjektivite, [9, ]. [2] Platon tento pojem i problém exponuje najmä v Obrane Sokratovej a v dialógoch Eutyfrón, Charmidés atď. [3] V práci Evropa a doba pevropská Patočka tvrdí, že objavenie sa mravnej otázky súvisí s obdobím, kedy sa človek sám seba spýtal: kto som? [15, 38]. [4] V prednáškach o Sokratovi to Patočka vyjadril slovami: Sókratovo úsilí, jekoliž nemá pozitivního určení posledního dobra, musí postupovat naskrze negativně... Sókratés není kladně moudry. Jeho moudrost je, že ví, že neví. Jeho síla je, že ví o mravním problému, že tedy ví, že otázky dobrého a zlého nejsou přirozeně, samy od sebe jasné. Na mravní uvoľnenost, mravní zmatek své doby, nemá tedy Sókrates pohotově odpovéď, nýbrž otázku. Otázka po posledním dobrém působí v duši celkový obrat. Nutí ji, aby se obrátila k sobě, aby zkoumala to, co je jejím posledním, cílem a jejím vlastním poslaním. Tak Sókratés místo kazatelského receptu navrhuje a provádí péči o duši [14, ]. [5] Patočka zdôrazňuje, že to, čo Sokrates sám označoval ako svoje daimonion má v sobě něco iracionálního... ozýva se ve chvíli volby... projevuje se jako vylučování nesprávného, nikoli příme určování posledního dobrého... nikdy však není bez vztahu k určení dobrého, atď. [14, ] [6] Vzťah morálnosti a sociálnosti Patočka charakterizoval - okrem iného - slovami: vskutku se domnívame, že nezamená sociálnost totéž co morálnost 20 MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE NR 3/2007